آوَخ

...«من، دیگری است»: این قاعده ی «رمبو» را می‌توان بیان جنبه‌ی دیگری از انقلاب کانتی، البته باز هم در نقد عقل محض تلقی کرد. این دشوارترین جنبه است. در واقع، کانت توضیح می‌دهد که اگو خود در زمان است، بنابراین دائما تغییر می‌کند: اگو، منفعل یا پذیرنده است و تغییرات را در زمان تجربه می‌کند. اما از سوی دیگر، من عملی است که پیوسته در هر لحظه با تقیسم زمان به حال، گذشته و آینده، ترکیب زمان و ترکیب آنچه در زمان رخ می‌دهد را پدید می‌آورد.

بنابراین، من و اگو، به واسطه ی خط زمان که آنها را به یکدیگر مربوط می‌کند، از هم جدا می‌شوند. البته مشروط به یک تفاوت بنیادین و آن اینکه وجود من هرگز نمی‌تواند به مثابه یک موجود فعال و خودانگیخته تعیین شود. ما نمی‌توانیم مانند دکارت بگوییم: «می‌اندیشم پس هستم، من چیزی هستم که می‌اندیشد». اگر درست باشد که من می‌اندیشم یک تعین است، از این نظر بر وجودی نامتعین دلالت می‌کند (من هستم). اما هرگز به ما نمی‌گوید این وجود تحت چه صورتی توسط من می‌اندیشم تعیین می‌شود: این وجود فقط در زمان، تحت صورت زمان، و در نتیجه فقط به مثابه وجود اگوی پدیداری، پذیرنده و متغیر قابل تعین است. پس من می‌توانم به خود، تقوم بخشم، اما نه به عنوان سوژه ای فعال و یگانه، بلکه به عنوان اگوی منفعلی که فقط اندیشه‌ی خود را بر خود، متصور می‌کند؛ یعنی من به عنوان دیگری که بر خود تاثیر می‌گذارد. من به واسطه ی صورت زمان از خود جدا می‌شوم و مع الوصف واحدم، زیرا من ضرورتا به واسطه ی انجام عمل ترکیبش بر این صورت تاثیر می‌گذارد و زیرا اگو ضرورتا به مثابه محتوای این صورت متاثر می‌شود.

مقصود از صورت قابل تعین این است که اگوی تعین یافته، تعین را به عنوان دیگری متصور می‌کند، این نظیر سردرگمی مضاعف من و اگو در زمان است که آن دو را به یکدیگر مربوط می‌کند و به هم می‌دوزد. این نخ زمان است.

-ژیل دلوز، فلسفه ی نقای کانت، ترجمه اصغر واعظی، ص15

ذیل پست پیشین، ققنوس خیس عزیز، نکته ای جالب را گوشزد کرد: مرگ جدا از زندگی نیست...

 می‌خواهم سخن ققنوس را دست‌مایه ی یک تحلیل قرار دهم:

فرض کنید که ما باشیم و دوگانه های منطق: شخص الف یا مرده است یا زنده، و محال است که او هم‌هنگام هر دو باشد. با این اصل مسلم، می‌رسیم سروقت ایده ی ققنوس: مرگ جدا از زندگی نیست...

می‌توانم به عنوان یک متفکر تحلیلی-انتقادی، چند ژست در قبال آن بگیرم:

الف) "مرگ جدا از زندگی نیست"، پارادوکسیکال است، چه اینکه مرده‌بودن بنا به تحلیل بالا با زنده‌بودن و زندگی ناسازگار است و بنابراین این سخن بی‌معناست!

ب)"مرگ جدا از زندگی نیست"، به معنای "مرده‌بودن=زنده‌بودن" نیست، معنایی ورای آن دارد که گویا روشن نیست، پس این گزاره مبهم است و شفاف و روشن نیست.

حال بیاییم خود این دو رویکرد را تحلیل کنیم:

1)در رویکرد "الف"، معنای عبارت مصادره به مطلوب شده و به «اصطلاح منتقد ما»، چیزی را به جمله و گوینده نسبت داده که حتا گوینده هم از آن خبر ندارد، چه رسد به آن که نیت گفتنش را داشته باشد! اما چرا چنین کرده، دلیلش را در ادامه می‌بینیم.

2) فرض کنیم که منتقد ما کمی جدی تر از حالت الف بوده و رویکرد ب را برگزیده، او عبارت "مردن همان زنده بودن است" را عینا در گزاره اش نمی‌بیند، پس نقد الف را بر آن روا نمی‌دارد. اما اینجا موضعی می‌گیرد که در واقع همان پیش‌فرض حالت الف بوده و فراتر از آن نرفته: او چنین موضع می‌گیرد که این گزاره مبهم و گنگ است و چه بسا بگوید مهمل و نقدناپذیر است و دور نیست که آن را به ذهنیت آشفته ی ایرانی و دین‌خو و عرفانی و خردگریز هم پیوند بزند. اما با تمام موقعیت رادیکال و حتا آوانگاردش در این نقد، گامی فراتر از وضعیت الف نگذاشته. او یک پیش‌فرض داشته: هر چه نقدپذیر و مستدل و شفاف و بامعنا پیرامون مرگ است، باید به دوگانه ی منطقی مرگ غیر از زندگی و زندگی غیر از مرگ است، فروکاسته شود تا با آن نقد شود!

در وضع الف هم، دگردیسی-استحاله ی- سخن مورد نقد، از همین پیش‌فرض برخاسته.

اما باید گفت که تمام این به اصطلاح کوشش های تحلیلی-انتقادی، جز واگویه ی پیش‌فرض دگم بالا نیست.

"مرگ جدا از زندگی نیست"، گزاره ای است پیرامون مرگ. از همین تحلیل گرامری دم دستی زبان می‌شود گفت: هر جمله ی گزارشی، نهادی دارد و گزاره ای. گزاره، وضعی را پیرامون نهاد خود بیان می‌کند، یک رویکرد انتقادی بررسیدن وضعیت "گزاره" است در باب "نهاد". ما به سراغ "نهاد" و آنچه که بدان اشارت و دلالت دارد می‌رویم و در یک بررسی تجربی و شهود آمپریک، در می‌یابیم که آیا گزارش گزاره، پیرامون نهاد درست است یا نادرست.

پس گام نخست، از برای گرفتن یک ژست نقادانه در مقابل جمله ی جناب ققنوس، رفتن به سراغ خودِ پدیده‌ی مرگ است و گزارش او، در باب آن. در اینجا، مرگ را می‌توان دو گونه دید، یکی تجربه ی مرگ دیگران است و دیگری، تجربه ی مرگ خود. در راه نخست، حداکثر چیزی که می‌توان دید "مردن شخص الف" است و نه خود پدیده ی مرگ. نهاد جمله ی ققنوس، مرگ بود و نه مرگ دیگری.

مرگ در نگاهی خالص و بدون هیچ مضاف الیه، مرگ دیگران نیست، بل مرگ من است. در زبان هرروزینه می‌گویم مرگ وحشتناک است، یا چنین است و چنان نیست، مقصودم مرگ خود من و حسی که از تصور تجربه ی آن بر خودم، بدست می‌آورم. به طبع به تعداد انسان‌ها می‌شود، مردن های مختلف را تصور کرد که در واقع خود تجربه ی مرگ نیست، بل مشاهده ی تجربه ی دیگری است. حال یک هویت متکثر، به سان مرگ دیگران، چگونه می‌تواند معنای یگانه یابد و حسی یگانه را در ما برانگیزد.

هیوم هم در پژوهش های آمپریکش بر آن بود که ذهن ما تا یک معنای یگانه برای پدیدارهایش جعل نکند، نمیتواند حکمی به ما ارائه دهد. من تا زمانی که نتوانم از پدیده ی آذرخش در آسمان، یک معنای کلی بسازم که اشارتش به آذرخشی خاص نباشد، توان دادن حکم علمی پیرامون پدیده ی  آذرخش را ندارم. حتا نومینالیسم -چه خوانش ذات گرایش و چه خوانش ذات گریزش- بر آن است که نامیدن یک پدیده ی غیر خاص، مستلزم داشتن یک جعل کلی از موارد جزئی است. میگوییم "برگ درخت، سبز است" و مقصودمان از برگ درخت، فقط فلان برگ خاص نیست.

پس، من برای نامیدن "مرگ" هم ناگزیرم، یک وضع غیرمتکثر داشته باشم تا این نام را بر آن اطلاق کنم.

یک حالت استقرا ست، یعنی همچنان با مشاهده ی تجربه ی دیگران از مرگ، اقدام به ساختن یک وضعیت کلی به نام مرگ کنم. در این حالت، که برخورد عام و نخستین با مرگ است، مرگ لحظه‌ای ست که در آن زندگی تمام می‌شود و دیگر هیچ! این بینش البته گزاره ی جمله ی ققنوس را پیرامون نهاد "مرگ" وا می‌زند.

اما این تمامی حالات نیست. می‌توان از مرگ به گونه ای دیگر نیز، تصوری یافت: مرگ به مثابه مرگ من.

پیشتر هم اشاره کردم که وقتی کلمه ی مرگ را بی هیج مضاف الیه یا قیدی بیاوریم، این مفهوم از آن برمی‌آید. در اینجا حتا می‌توان گام را فراتر گذاشت و با نگاه نقادی کانتی-هیومی، حالت استقرا را به این حالت فروکاست. ایراد کانت و هیوم بر استقرا، بر این بنیان بود که هیچ تجربه ی متناهی، نمی‌تواند منطقا به حکم علمی بدل شود. من حتا اگر هزار قوی سپید هم ببینم، دلیل نمی‌شود که بگویم قو -یا هر قو- سفید است.

برای حل این مشکل باید به نقد عقل محض کانت بازگشت، جایی که او نشان می‌دهد هر تحلیل پسینی-تجربی بر پایه ی مفاهیم و مقولات پیشینی استوار است. به زبانی ساده، من پیش از هر تجربه ای از مرگ دیگران، اگر بخواهم تجربه ی الف، ب، ج و ... را از مرگ ببینم تا بگویم مرگ چنین و چنان است، باید بفهمم که خود این تجربه، "مرگ" است تا پس از آن ریز جزئیاتش را بیرون کشم. پس پیش از هر برداشت استقرایی از مرگ که در واقع برداشتی از مرگ دیگری است، من باید خود مرگ را پیشاپیش مفروض بگیرم، ولو بدون جزئیات ریز.

اگر این مفهوم پیشینی از مرگ، که با تصور مرگ خود آن را دارم، بررسم، چه بسا داوری دیگری پیرامون عبارت ققنوس داشته باشم. پس نهاد جمله ی ققنوس، شد این مفهوم پیشینی که با تصور مرگ خود، به آن می‌رسم.

در این تصور پیشینی از مرگ اما چه دارم؟ مرگ همچون پایان من، لحظه ای که پس از آن من نیست می‌شود، یا بهتر بگوییم ناهست می‌شود. پس مرگ من، رخ داد ذاتی من است و هیچ چیز به اندازه ی آن به من تعلق ندارد. دقت کنید، موضوع این نیست که من حتمن خواهم مرد یا نه، حتا موضوع نگره ی دینی هم نمی‌تواند بود، چه اینکه نگاه فلسفی-دینی هم نمی‌تواند مرگ را پایان من بداند، همه ی ما با ایده ی آخرت و جهان دیگر آشناییم..

چه به سان یک آمپریست شکاک بگوییم که "از کجا معلوم که خواهی مرد؟" و چه به سان یک مومن به متن دینی بگوییم "مرگ پایان کار نیست"، در هر دو حالت تحلیل ما برقرار است. توجه کنید که تحلیل ما پیشینی است، پس هیچ اتفاق تجربی و آمپریکی-مثل نمردن و جاودان ماندنم- یارای نقض اش را ندارد. حتا اگر هم نمیریم، باز تصور مرگ به مثابه پایان من، تصدیق می‌کند که مرگ ذاتی من است. در باب استدلال دینی هم به عین می‌توان آن را تکرار کرد.

حال مرگ اگر همچون ذاتی من باشد، چه معنا دارد؟ بهتر است لفظ مرگ را رها کنیم و به "ذاتی من" بیاندیشیم. چیست که ذاتی است؟ آنچه که هماره با شی ای باشد و برگرفتنش از آن شی، به معنای نفی آن شی باشد، ذاتی آن شی می‌باشد. این تعبیر متافیزیکی نیست، دست بر قضا به تمامه فیزیکی است(1). حال اگر چیزی ذاتی من باشد، یعنی تنها برای من باشد، معنای دیگرش آن است که این رخداد ذاتی هماره با من است و نیست می‌شود فقط و فقط اگر من نیست شوم.

اما از زاویه ی دیگر، چیست که با نیست شدن من، خود نیست می‌شود؟ پاسخ روشن است: حیات و زندگی من! پس من چه بخواهم و چه نخواهم، مرگ و زندگی من، دو لحظه ی جدا از من نیست. هر امکان دیگری جز مرگ، مانند امکان شادی، غم، تامل و ... امکانی از برای من است، اما ذاتی من نیست، چه اینکه من می‌توانم باشم، اما نه شاد باشم، نه غمگین، نه در تامل و ... . اما نمی‌توان وضعی را فهمید که من باشم اما مرگ من نباشد. پس مرگ و زندگی من، به روایتی دقیق و مستدل، چنانکه اشارت رفت، جدای از هم نیستند، چه اینکه این هر دو، در من و ذاتی هر لحظه ی من اند، و لحظه ی مرگ هم-لحظه ی مرگ من- به سان دیگر لحظات من، لحظه ای از زندگی من است. وضعیت مجهول پس از آن است، اما فریب نخوریم، مرگ به معنای نیستی، دیگری "پس"ی ندارد، مگر برای دیگری. تجربه ی تلخ از دست دادن دیگران، تلخی اش وضعیت فقدان است، اما برای من ی که دیگر نیست، حتا این وصف هم نمی‌رود. حتا عبارت خنده دار تجربه ی فقدان دنیا و یا از دست دادن زندگی هم بی معناست، چون باز چیزی نیست که بخواهد دنیایی را از دست دهد!

میبینیم که نگاه نقاد کانت و هیوم به استقرار و سوظن شان به این روش، اینجا هم بیراه نبود، به راستی مگر در یک درک عوامانه، نمی توان مرگ را از زندگی جدا دانست...

(1)برای یک نمونه ی مدرن، ما در فیزیک کوآنتمی از پدیده ی اسپین سخن می‌گوییم، چیزی که هیچ تعریف و مابه ازای کلاسیکی برایش نداریم حتا تحلیلی ریاضی اش هم جز از مجرای ساختن ماتریس ها نیست. حال این اسپین، به عنوان عاملی از برای برهمکنش ذره ی باردار ساکن است با میدان مغناطیسی. ما اسپین را به هیچ حالتی از ذره نمی‌توانیم جدا کنیم و در واقع برای از بین رفتن اثر اسپین در آزمایشگاه، فقط میشود کل ذره را حذف کرد. بنابراین اسپین ذاتی ذره است.

پ.ن: میدانم که ققنوس عزیز تعجب خواهد کرد از سبک انتقادی استدلای که در این مطلب پیش گرفتم، چه بسا که به حق معترض شود برای بیان موضوع، بی خود بحث را طولانی کردم و پیچیده ساختم و به واقع معنای "مرگ جدا از زندگی نیست"، نیاز به نبش قبر کانت و هیوم و ... نداشت. اما همه ی این‌ها را آوردم تا بگویم دوستانی که نقد و تفکر انتقادی را «دلیل برای نفهمیدن» اصل مطلب می‌کنند، به این موضوع دقیق بنگرند تا از این دست بهانه های کودکانه نبافند و گمان نبرند که هر چه رنگ و بوی شور دارد، تهی از شعور است!

دوشنبه ی هفته ی پیش بود، بعد از کلاس هسته‌ای که برای اولین بار با او همسخن شدم. استاد کوآنتم 2 نیامده بود و من عصبانی بودم. از بی‌نظمی استادها، از بی‌برنامگی دانشگاه و از دانشجویان بی خبر از همه چیز..

سال بالایی بود، کم می‌دیدمش و کم حرف بود. سری در دنیای الکترونیک داشت.. وقتی عصبیتم را دید، سعی داشت آرامم کند، سعی داشت امیدم دهد... با هیچ جمعی نمی‌پلکید، حتا اسمش را هم نمی‌دانستم...

یک بار که با دوستی دیگر بحث پیرامون سرمایه ی مارکس و مباحث اقتصاد سیاسی داشتم، مودبانه وارد بحث شد و گوش می‌داد و آخر هم از تشکر کرد از این که چیزی از ما آموخته، شاید کسی که وسط دانشکده ی علوم، «سرمایه» بخواند ندیده بود و شایدم تقلایی کرد تا از انزوا بیرون آید...

وقتی عصبانی بودم و مدام به دانشجو و استاد و دانشگاه بد و بیراه می‌گفتم، با آرامش گوش می‌کرد و می‌گفت: درسته که این سیستم [درسی و اساتید] مشکل داره، اما شما باید کاری کنید، اگر نه برای خودتان، حداقل برای کسانی که بعد از شما می‌آیند.. اگر شما به فکری بعدی ها نباشید، دیگران هم بعدا به فکرتان نخواهند بود...

این حجم از امید و واقع گرایی، هر آتش تندی را آرام می‌کرد... وقتی آرام تر شدم از خودش گفت، کاردانی صنعتی خوانده بود و حتا کنکور کاردانی به کارشناسی مهندسی صنایع هم قبول شده بود... اما خودش نخواست و باز کنکور داد تا «فیزیک» بخواند... این ترم، ترم آخرش بود.. همین ها را گفت و رفت و من باز هم یادم رفت نامش را بپرسم و از او تشکر کنم...

ندیدمش تا این که امروز آمدم دانشگاه، هسته‌ای را صبح خواب ماندم و به کوآنتم 2 رسیدم، اما سر کلاس نبود.. تعجب نکردم، غیبت چیز عجیبی نیست.. بعد از کلاس گفتند کسی فوت شده از بچه های سال بالایی، هر چه فکر کردم دیدم کسی با این نام نمی‌شناسم.... تا اینکه روی برد دانشگاه اعلامیه و عکش را دیدم، خودش بود، آقای سال بالایی... دیروز فوت کرده... از دوستانش پرسیدم، گفتند ناراحتی قلبی مادر زاد داشته، حتا پرشک ها هم گفته بودند به سی نمی‌رسد که نرسید...

رفت به همین سادگی و فقط نام و امید و آرامشش به یادم ماند... بدرود آقای سال بالایی امیدوار تنها!

زنده باد زندگی...

آقای ابریشمی!

شما آدرس را اشتباه آمدی! اینجا نه کلاس درس است و نه کسی دانشجو و دانش آموز شما..

آداب بلاگ نویسی، نوشتن با زبان آشنا و آدمی‌زادی است، اگر نه از تاک نشان است و نه از تاک‌نشان..

فلسفه ی فضای مجازی، این دست لفاظی‌های بی‌معنا نیست. ادعای فهم بیشتر داشتن از بقیه نیست! (اگرچه باید حواسم باشد جلوی "استاد فلسفه" خیلی از فلسفه ی چیزها، چیزی نگویم)

شما و امثال شما فیلسوف نمایان پر مدعی، چه دردی را دوا کردید؟ یک عمر غر زدید و غلط املایی و انشایی از بقیه گرفتید، اما اصل مطلب را خودتان نگرفتید!

شما ها را فقط خودتان جدی می‌گیرد، هیچ جای دنیا، از شما فیلسوفان آبی گرم نشد، نه اختراعی، نه کشفی، نه حتا آرامشی! یک کشف کوچک فلان زیست شناس، می‌ارزد به همه ی کتاب های بی سر و تهی که سیاه کردید و وقت بشریت را گرفتید..

کدامین رنج را کاهش دادید؟ کدامین آگاهی و دانش را به بشر بخشیدید؟!

جوابی که خودتان را قانع کند، البته در آستین دارید: شما کاری مهمتر کردید، شما "فلسفیدید"!

فعلی جعلی که اصلا معنایی هم ندارد، انگاری بگوییم میز می‌میزد، ساعت می‌ساعتد و فیلسوف می‌فلسفد!

واقعا بامزه اید شما! شماها حتا مایه ی پس‌رفتن و عقب ماندن بشر شدید، شما با توهم آگاهی و دانش، بلایی بر سر بشر آوردید که در عصر دانش، همچنان نداند فکر کند که می‌داند!

همین هایدگر که سنگش را به سینه می‌زنید، چه حرف با معنایی گفته؟ چه دردی را دوا کرده، اصلا حاضرید لحظه ای بنگرید که این انسان لفاظ با همین لفاظی های بی معنایش، چه خون ریزی ها را که در لفافه برد؟ شما ها مایه ی جهل را فرآهم می‌کنید و توجیه برای جهالت، اصلا فلسفه چیست جز جهالت موجه؟!

جز بریدن از دنیای واقعی و علم، جز فراموش کردن رنج انسان ها و فرو رفتن در کنج انتزاعیات؟

بی‌انصافی هم نکنیم، دیگر سالهاست که حرف امثال شما خریدار ندارد.. دیگر اهالی بلاگستان راهشان را به درستی یافته اند و به شماها و امثال ها شماها، مظنونند..چه برهانی بهتر از سوت و کوری این بلاگ شما؟ چه چیزی بهتر از کامنت هایی که خودتان برای خودتان می‌گذارید و پاسخش را هم می‌دهید؟!

نه دوست من، دیر یا زود می‌آموزید که دنیای واقعی کجاست...

پاسخ من: نمی‌دانم، دوست عزیز؛ شاید حق با شماست، شاید ننویسم بهتر باشد. خودم هم نمی‌دانستم که اینقدرها مهم هستم که ننوشتنم تاریخی را چنین به پیش می‌راند.. از این بابت سپاسگزارم.. باید از نو دنبال آدرس خود بگردم....!

*پیش نوشت: چندی پیش بین دوستانم در فیس بوک، مشاجره ای بالا گرفت. موضوع برسر عادت فیس بوکی «نقل جملات قصار» بود و البته ژست تفکر گرفتن، با استاتوس های این چنینی. به ویژه برخی مدعی بودند که با آوردن یک جمله ی کوتاه صرف، بدون هیچ فضا و زمینه‌ای، نمی‌توان کنش اندیشگی داشت و بحث های فکری-فلسفی کرد.

در این یادداشت، کوشش کردم تا نقدی بر هر دو گروه داشته باشم. هایدگر را هم مخصوصن برای این بحث برگزیدم تا به دوستانی که با ژست هرمنوتیک منتقد این موضوع-اندیشیدن از راه جملات قصار- هستند، نشان دهم که هرمنوتیک نمی‌تواند مخالف و منکر آن باشد، اما همچنین با همین هرمنوتیک می‌توان نشان داد که «فیس بوک»، امکان و مکان اندیشیدن نیست و نمی‌تواند باشد و بنابراین، جمله ی قصار یا رساله ی دکترا، هر دو به یک اندازه در آن، سترون و نیندیشیده باقی می‌مانند.

در بخش گذشته، پیش در آمدی بر رساله و صورت کلی اندیشه‌ی هایدگر آمد. در آنجا، به زبان اشارت، جغرافیای کلی بحث و نسبت ما با رساله، نمایانده شد. نکات نوشتار پیشین حول این پرسش قوام یافتند: چرا پرسش از زمان؟

در ابتدا به نسبت پژوهش‌های این رساله را با پژوهش‌های علمی-فلسفی پرداختیم که تا کنون پیرامون زمان انجام شده، و تمایز بنیادین پژوهش حاضر را با آن‌ها در این نکته آوردیم که: «

... هیچ کدام از نظریات [ِ فلسفی-علمی پیرامون زمان] در راه پرسمانیک زمان برساخته نشدند و هر کدام با پرسش و پروبلماتیک خاص [ِ خودشان] به زمان پرداختند .... هر کدام از این نظریات، درک و معنایی از زمان را پیش‌فرض گرفتند و با آن، حکم‌ها و مقولات خود در باب زمان را بنا کردند.

اما پرسش و پروبلماتیک زمان، پرسش از همان معنا و ‌پیش‌درکی است که در نظریات مختلف فرض گرفته شده. همانند دیگر پروبلماتیک‌ها نیز، بنا بر دادن حکم نهایی و بستن باب پرسش نیز نخواهیم داشت.»

در در فراز بعدی، به این موضوع اشارت رفت که سنخ پژوهش حاضر، یک پژوهش روان‌شناسی توصیفی نیست. در واقع ما در پی آن نیستیم که مکانیسم ذهنی‌ای را بررسی کنیم که طی آن مفهوم زمان در ذهن، قوام می‌یابد. در اینجا به نکته‌ای بنیادین اشارتی کوتاه داشتیم: این که در یک پژوهش روان‌شناختی توصیفی، به مانند دیگر پژوهش‌های فلسفی-علمی، درک خاصی از مفهوم زمان پیش‌فرض گرفته می‌شود که پژوهش حاضر بررسی همان درک پیش‌فرض گرفته شده است. به این نکته ی ظریف، در ادامه بازخواهیم گشت.

در قسمت سوم، سخن از وجه ایجابی روش پژوهش به میان آمد: یک پدیدارشناسی. پدیدارشناسی را رویکرد و روشی نامیدیم که در آن به وجه آشکارگی چیزها نزد ما می‌پردازد، چنانکه در خود هستند. همچنین تاکید شد که در اصل بنیادین پدیدارشناسی شکافی بین نحوه‌ی بودن یک شی برا خودش (شی فی نفسه) و نحوه‌ی آشکارگی و پدیداری‌اش برای ما، برای همیشه پر می‌شود. نتیجه ی این بخش آن بود که، در پژوهش کنونی می‌بایست زمان را همچون پدیداری‌اش نزد خویش، بررسی کنیم. بدیهی است که از این توضیحات کلی، تصویر روشنی دستگیرمان نمی‌شود، بنابراین نیاز بنیادین به شرح هر چه دقیق‌تر این عبارات و معنی‌شان هم‌چنان احساس می‌شود. باید گفت که دلیل برگزیدن این رساله از طرف نگارنده نیز، شرح این روش -پدیدارشناسی- بوده.

در قسمت پایانی نیز، به چرایی پرسش از مفهوم زمان، «برای ما» پرداختم. چنان که بند پیشین اشارت رفت، دلیل بنیادین برگزیدن این رساله، شرح روش و روی‌کرد پدیدارشناسی است. اما چرایی پرداختن به پدیدارشناسی برای ما، بیش از هر چیز از آن روست که نسبت به چند مفهوم بنیادین از جمله، زمان، تاریخ، شالوده‌شکنی، هرمنوتیک و ... ذهن خود را روشن کنیم. این یک لزوم آکادمیک صرف نبوده و به شدت در پیوند با وضع کنونی سنت و سیاست و خودآگاهی تاریخی ما می‌باشد. چنانکه این مفاهیم در مغرب‌زمین نیز، به سپهر زیست همگان نفوذ کرده و مناسبات جدید برقرار کرده.

ما نسبت به چیزی که نمی‌دانیم، می‌توانیم دو شکل برخورد کنیم: یا با اراده‌ی معطوف به فهمیدن به ژرف‌کاوی در آن بپردازیم و یا با اراده‌ی معطوف به نفهمیدن به جدل‌های متفننانه دامن بزنیم. گاه با شرحی گذرا و توریستی مفاهیم سنت ناآشنای غربی را می‌ستاییم و گاه با عنادی بی‌معنا بر سر ناسازگاری با آن بیرون می‌آییم. نکته اینجاست که نه با نگاهی توریستی -از جنس تاریخ فلسفه‌های مبتذل که از ویل دورانت تا کاپلستون گامی فراتر از رمان دنیای سوفی نگذاشتند- و نه با جدل‌گری از سر کینه‌توزی، نمی‌توان حتا یک تعریف ساده و سازگار و غیرپارادوکسیکال از مفاهیم جدید به دست داد. با اراده‌ی معطوف به فهم دیگری، هماره دو چیز همراه است: نخست روش مشخص و منطق‌مند، و دیگر: نگاه نقادانه و تحلیلی.

پرداختن به پدیدارشناسی و به ویژه بحث از مفهوم زمان (که در ادامه خواهیم دید به طرز شگفتی مساوق هم خواهند شد)، توان ما را برای یک رویارویی و فهم دقیق سنت اندیشه‌ی غرب، تمهید خواهد کرد.

در این نوشتار، به بخش‌های نخستین رساله خواهیم پرداخت و با محور شرح چهار نکته‌ی بنیادین بخش پیشین، کار را به پیش خواهیم برد.

پیش از عید خرده‌نوشته‌هایی که در پست پیشین قولش را داده بودم، جمع آوری کردم و بنا به برنامه‌ریزی ام، تا روز 28 اسفند می‌بایست نخستین بخش‌شان را در بلاگ می‌گذاشتم. اما سفری ناخواسته از راه آمد و نشد..

سپس کسالتی خُرد در سفر، همسفر وجدان نا آرامم شد، تا روزهای آخر عید و موعِد بازگشت...

که اتفاقی رخ داد که فکرش را هم نمی‌کردم، یک تصادف کوچک و ملاقاتی کوتاه با آستانه‌ی نیستی!

حال با حالی کمابیش خوش و ناخوش! بازگشتم که در چرک‌نوشته‌های بلاگم به یادداشت‌های پراکنده‌ام رسیدم پیرامون مفهوم زمان!

هنوز نتوانستم نظم و انسجامی که می‌خواستم به آن‌ها ببخشم، چه بسا که «پاک کنم این تخته سیاه را» و باز از نو بنویسم...

امید دارم به زودی کاری را که وعده‌اش را داده بودم به انجام رسانم و از خجالت دوستان بامحبت و اندیشه‌ورم، بیرون آیم..

دستِ آخر پوزش از این که ناگزیرم اکنون بابت دیرکردم پوزش از شما بخواهم!

پ.ن: سال نو خورشیدی و بهار طبیعت را با کمی تاخیر، به همه دوستان شادباش می‌گویم.

چندی پیش، یکی از دوستان از من خواست تا رساله‌ی «مفهوم زمان» ِ هایدگر را در مقاله‌ای کوتاه شرح دهم و چند-و-چون نگاه هایدگر به زمان را واکاوَم. «مفهوم زمان»، عنوان یک سخنرانی از هایدگر است که در ژولای سال 1924 در ماربورگ ایراد شده. هایدگر در این سخنرانی، بن‌مایه‌ی دوره‌ی نخستین‌ تفکرش را تقریر کرده و در حجمی کمتر از 40 صفحه، مسائلی را واگفته که در آثار بعدی‌اش، به ویژه هستی و زمان، شرح و بسط یافته‌اند.

با این حساب، ناگفته پیداست که شرح مباحث و مفاهیم آن رساله، به حجمی چند برابر خود اثر نیاز دارد تا نقاط کور و رهزن و مبهم آن، روشن و برطرف شوند.

باری؛ بر آن شدم تا در چند نوشته‌ی جداگانه، به شرح جز به جز مطالب آن رساله بپردازم؛ البته در حد توان و دانش خرد خویش.

گفتنی است که اثر مذکور، به قلم علی عبداللهی پارسی شده که مشخصات کتاب‌شناسی آن در زیر آمده، نگارنده جهت شرح و ارجاع از این ترجمه سودجسته:

هایدگر، مفهوم زمان و چنداثر دیگر، ترجمه‌ی علی عبداللهی، تهران: نشر مرکز 1383، چاپ چهارم فروردین 1389.

)از این پس با کوته نوشت رساله، به این رساله اشاره خواهد شد.)

در ادامه پیرامون اهمیت این رساله-به ویژه برای ما- و مساله‌ای که پیش کشیده، به چند نکته اشاره خواهد شد.