چنین گفت زرتشتِ نیچه (درباره دوست)

نیچه را پدر فلسفه اگزیستانسیالیسم خوانده‌اند. فلسفه اگزیستانسیالیسم یکی از شاخه‌های فلسفه قاره‌ای ست که «انسان» را موضوع کاوش فلسفی خود قرار می‌دهد. پرسش بنیادین در این فلسفه پرسش از نسبت هستی است با انسان.
فیلسوف اگزیستانس، تمامی آنچه دیگر فیلسوفان و متافیزیک‌دانان گفته‌اند را با این پرسش به چالش می‌کشد. در تاریخ فلسفه نیز، همواره نزاع عالم‌گیری بین پوزیتیویست‌ها و اگزیستانس‌ها برپا بوده؛ پوزتیویست‌ها طرف مقابل را به مبهم‌گویی و اندیشه غیر علمی و در نتیجه بی‌معنا متهم می‌کردند و اگزیستانس‌ها نیز رقیبان خود را مایه‌ی متافیزیک‌زدگی و غفلت از وجود و انسان می‌دانستند، چنان که حتی در تئوری‌های فلسفی خود، نظریه‌های پوزتیویست‌ها را به حساب نمی‌آوردند.

همان‌گونه که پیش‌تر گفتم، نیچه هم از شمار همین فیلسوفان است. در آثار گوناگون نیچه از جمله «حکمت شادان»، «تبارشناسی اخلاق» و «غروب بت‌ها» حمله‌ی «سلبی» و مستقیم‌اش به تاریخ فلسفه‌ی متافیزیکی آشکار است. اما چنین گفت زرتشت، اثری ست از بن «ایجابی». شما در این کتاب با عناوین و مباحثی رویارو-اید که در جهان فلسفی-متافیزیکی غرب در حاشیه قرار داشتند و فرع بر مسایل اصلی قلم‌داد می‌شدند. کار سترگ نیچه آن بود که مسایل فلسفی آن زمان را بن‌فکنی کند و هم‌هنگام، مسایلی دیگری را در کانون اندیشه فلسفی قرار دهد، مسایلی که از ژرفناک‌ترین امور «انسانی» اند.
رهیافت نیچه در طرح این دست مسایل، به غایت دور از رهیافت فیلسوفان پیش از خود بوده و سهل است که افزون بر «صورت مساله دگرگون»، «سخنان دگرگونی» هم از زبان او بشنویم.
نیچه در هنگامه طرح سخنان خود نگاه به ژرفنا دارد و از خواننده خود هم چشمِ همین ژرف‌اندیشی را دارد، چنان که در پاره‌ای از چنین گفت زرتشت، درباره خواندن و نوشتن چنین می‌گوید: «از نوشته‌ها تنها دوستارِ آن‌ام که با خون خود نوشته باشند. با خون خود بنویس تا بدانی که خون جان است.
دریافتن خون بیگانه آسان نیست: از سَرسَری خوانان بیزارم.»
برای خواندن و دریافتن مقصد و مقصود نیچه، باید بارها و بارها یک پاراگراف را خواند و به تمثیل‌ها و استعاره‌ها و ایهام‌ها و کنایه‌هایش اندیشید و تک تک گزاره‌هایش را با تجربه زیسته‌ی خود تطبیق داد. در ادامه این نوشتار، پاره‌ای از چنین گفت زرتشت را با نام «درباره دوست» آورده‌ام. من این قسمت را پیش‌تر از این‌ها خوانده بودم، اما این روزها ست که توانسته‌ام، جان اندیشه زرتشتِ نیچه را دریابم. به شما پیشنهاد میکنم که لذت رویارویی با یک متن دست اول فلسفی را از کف ندهید

رنج، حقیقت عینی یا اعتبار ذهنی

رنجی که از بودن در هستی می‌بریم ساختی عینی و مستقل از ذهن ما دارد یا اعتباری و ذهن‌ساخته‌ی ماست؟ به زبان فیلسوفان غربی، آیا باید رنجیدن را پدیداری ابژکتیو خواند یا سوبژکتیو؟
پرسش بالا دیری است که ذهنم را به خود مشغول ساخته. برای یافتن پاسخی به آن، بارها و بارها به کتب فلسفی مختلف روجوع کردم و سخن هر فیلسوفی را جویا شدم. پاسخی که عموم فیلسوفان به این پرسش گفته‌اند اما برایم به هیچ رو پسندیدنی نبود. در آخر بر آن شدم تا با مایه‌ی فلسفی زندگانی خویش، پاسخی درخور بیابم. شاید خودستایانه به نظر آید اما باید بگویم که هیچ پاسخی مانند پاسخ خود، به دلم ننشست.
پاسخ عمومی فیلسوفان این است که: مقوله درد و رنج، مانند هر مقوله فلسفی دیگری یا اعتباری و ذهنی ست یا عینی و تجربی. همچنین برای روشن ساختن این که یک مفهوم در زندگی دارای کدام وجه هست، آزمون ساده‌ایوجود دارد. به این شکل که هر پدیدار و مقوله‌ای که بتوان برای آن وجودی در هستی، مستقل از ذهن هر فرد در نظر گرفت، آن مقوله عینی است و اگر کم و کیف پدیداری تابع ذهن فرد باشد آن را اعتباری و ذهنی می‌خوانند. بر این اساس، می‌توان پاسخ ساده‌ای برای این پرسش یافت: مقوله رنجیدن از آنجا که به پیش‌فرض‌های ذهنی فردی بازمی‌گردد، اعتباری است. چه بسا اتفاقی برای من رنج آور و برای دیگری عادی باشد و همین نشان‌گر ذهنی بودن آن است. البته باید در ادامه این را افزود که درد زیستانه‌ای(بیولوژیکی) و ناتوانی جسمانی، برون از این قاعده‌اند، چرا که در علوم تجربی برای این دست مفاهیم، تعاریفی جهان‌روا و ابژکتیو داده‌اند که دیگر تابع ذهنیات افراد نیست.
چنانکه پیشتر نیز گفتم پاسخ‌هایی مانند این، مرا به هیچ رو راضی نمی‌کرد. پاسخی که من به این پرسش می‌دهم اما چنین است:

در سنت فیلسوفان وجودی (به ویژه هایدگر) هستی را به گونه‌ای دیگر تعریف می‌کنند، بنابراین پاسخ فوق که پایه در تعریفی پوزتیویستیک از هستی دارد، از نظرگاه آنان نادرست قلم‌داد می‌شود. البته رهیافت شخص من به مراتب به هگل نزدیک‌تر است تا هایدگر، اما می‌توان روی هم رفته گفت که من نیز در رد رهیافت پوزتیویست‌ها با هایدگر هم داستانم. چنانکه می‌دانید، جهان از دید فیلسوفان پوزتیویست جهانی سرتاپا کمی، مکانیکی و مستقل از گوهر اندیشنده (سوژه دکارتی) است. یعنی من اندیشه‌گر می‌توانم به مطالعه کمی جهان «آن گونه که هست» بپردازم و این راه تنها راه کسب معرفت معطوف به حقیقت است. حال آنکه در دید فیلسوفانی چون هگل و هایدگر و هوسرل، هستی عبارت است از نسبت‌هایی که من با پدیدارها برقرار می‌سازم. این نسبت‌ها اما نسبت‌هایی کیفی‌اند. از نظر هگل و هوسرل، نسبت‌های کمی خود یکی از نسبت‌های کیفی ممکن است ولی بی شک تمامی این نسبت‌ها نیست. به دیگر سخن، معرفت کمی از هستی –مانند دانش فیزیک – خود یکی از معارف اما سطحی‌ترین معارف است. این که به طور مثال با دیدن یک گل، به بررسی مختصات فیزیکی و زیستی آن بپردازیم، یک نوع هستی و نسبت برقرار کردن با پدیده «گل» هست و این که آن را ببوییم نسبتی دیگر است و این که از دیدن صرف آن لذت ببریم و یا خاطره یا قطعه‌ای ادبی در باب گل را به یاد آوریم هم نسبتی دیگر است. در این سبک فلسفیدن، ما با یک هستی واحد و مستقل از سوژه رو به رو نیستیم و چونان که می‌بینید، ما هستی‌های گوناگونی داریم که البته هستی فیزیک‌دانان هم یکی از این هستی‌هاست.

حال با این تعریف، که هستی را به مثابه مجموعه نسبت‌های کیفی سوژه (فرد) با پدیدارها می‌داند، می‌توان به بحث اعتباری یا ذهنی بودن مقوله رنج بازگشت. رنج، به یک معنا چیزی نیست جز نسبت دردآلود فرد با هستی پیرامونش. از باب نمونه، فردی که عاشق است، هر پدیداری در هستی را چونان فهم می‌کند که توگویی آن نمادی از معشوق اوست و در عین حال معشوق او نیست. در نتیجه، رنج و درد حاصل از فراغ و دوری از معشوق چنان هستی پیرامون عاشق را فرا می‌گیرد که بی‌راه نیست اگر بگوییم که جهان عاشق جز رنج دوری از معشوقش نیست. با این تعریف، درد و رنج خود نوعی نسبت با پدیدارها و در نتیجه خود یک هستی است. حال اگر به معیار اعتباری و حقیقی بودن مفاهیم بازگردیم و حقیقی را به معنای مطابق با هستی بدانیم، رنج و درد، خود نه تنها مقوله‌ای حقیقی که خود عین حقیقت و عینت خواهد بود.

این پاسخ من بود، اما پیشنهاد می‌کنم شما نیز به پاسخ این پرسش، بیاندیشید: «رنج، حقیقت عینی ست یا اعتبار ذهنی؟»

بودن در هستی

سال‌های دبیرستان، شوق بسیاری به ریاضیات داشتم. این درس آن‌چنان برایم شیرین بود که ساعت هر درس دیگری جز آن را تحمل نمی‌کردم. به یاد دارم روزی بر سر کلاس ریاضی یکی از شاگردان که پی بهانه ای برای "دور زدن" درس بود، با ژستی فیلسوفانه از دبیر پرسید: "این‌ها که یاد می‌گیریم آخر به چه دردی می‌خورند؟"
دبیر که از نیت آن شاگرد نیک آگاه بود، رندانه گفت: "به درد نمره گرفتن!". در آن هنگام  من با خود می‌پنداشتم که پاسخ روشن است، این‌ها را یاد می‌گیرم که با استفاده از آن فلان سیستم فنی را طراحی کنم، فلان مدل فیزیک را تحلیل کنم و.... . سپس‌تر که به جهان سیاست روی کردم، باز به آن پرسش بازگشتم: "چیزهایی که می‌خوانم به چه دردی می‌خورند؟"
دیگر از آن دست پاسخ‌ها مرا راضی نمیکرد، چرا که: اگر بگویم چیزی را دوست دارم به دلیل فلان کاربردش، در واقع من آن "کاربرد" را دوست می‌دارم نه آن "چیز" را. یعنی اگر بگویم ریاضی را به دلیل کاربردش در طراحی مدل‌های پیچیده فیزیک کهکشان دوست می‌دارم، به این موضوع اعتراف می‌کنم که من به طراحی مدل‌های پیچیده فیزیک کهکشان علاقه دارم، چه آنکه اگر چیز دیگری (مثل کامپیوتر) آن کاربرد را داشت، شاید به آن تمایل می‌یافتم.
در آن دوران که مشغول جهان سیاست بودم، جامعه برایم یگانه موجود ارزش‌مند و ارزش بخش بود بدین معنی که اگر چیزی مفید است، به علت خدمتش به جامعه و سیاست است که مفید است.
سپس‌تر به جهان ژرف فلسفه گام نهادم، جهانی پر پیچ و خم، ناهموار و ناهمگون تر از جهان ریاضیات و سیاست. طبیعی بود که در آن هنگام نیز از خود بپرسم: "برای چه فلسفه میخوانم؟"
در ابتدا هیچ پاسخ درخوری نیافتم و از همین رو، از فلسفه روی گرداندم به طرف هنر. اما دیدم که هنر بدون مایه‌ی فلسفی هیچ نیست. گمان بردم که فلسفه را از برای هنر و فهم هنر ساختند. در ادامه تجربه زیسته‌ام اما به چیزی پی بردم که برایم از پاسخ پرسش "چرا فلسفه میخوانم؟"، پرده افکند.

اگر بخواهم به زبان ساده بگویم صورت مساله این‌گونه می‌شود: من در هستی به صورت ناخودآگاه و غیر ارادی پرتاب شدم، یعنی بودنم در موقعیت و وضعیت کنونی بی شک نتیجه‌ی "اراده‌ی ناب من" نیست. جهان پیرامون خودآگاهی و اراده‌ام، که از روان ناخودآگاهم آغاز می‌شود و تا بدن مادی و اجتماع و در نهایت به کهکشان‌ها می‌رسد، مرا چنان محاصره کرده و بر اراده من تاثیر می‌گذارد، که حتا اگر هم نخواهم نمی‌توانم که به آن نیاندیشم. تجربه رویارویی با این جهان پیرامونی و بیگانه را اگر "تجربه زیسته" بنامیم، باید گفت که تجربه زیسته هماره "زیستنی" نیست، بساهنگامی که انسان ترجیح می‌دهد نباشد یا مرده باشد و یا دست‌کم در خواب باشد ولی در کنش و کوشش با این هستی نباشد. من فلسفه را به طور خاص و تمامی امکانات پیرامونم را تنها و تنها دارای یک کاربست میدانم و آن اینکه: "بودن در هستی" را برایم شدنی کند.

نقل است از ویتگنشتاین که به شاگردان خود می‌گفت: "من با این سبک فلسفیدن خود، اکسیژنی برای خود تولید میکنم که با آن میتوانم تنفس کنم. شما چه میخواهید بکنید؟...."
من هم به پی‌روی از او می‌گویم که فلسفیدن برایم جز "اکسیژن‌ساختن"ی نیست که تنفس در هستی را برایم ممکن کند.

اما دردا و دریغا که همین فلسفه هم در بیشتر موارد، یارای "زیستنی کردن" این هستی را ندارد، آن هنگام است که سزاوارترین کارها جز خوابیدن نیست، خوابی به ژرفای مرگ.
و من دیرزمانی است که سخت حس نیاز به خوابیدن دارم، نه آنکه خوابم آید، بل خوابیدن تنها "گریزگاه بودن در هستی"ام شده.
 در پایان بی‌مناسبت نیست اگر این قطعه از سهراب را باهم نجوا کنیم:

نترسیم از مرگ
مرگ پایان کبوتر نیست
مرگ در ذات شب دهکده از صبح سخن می‌گوید
مرگ مسئول قشنگی پر شاپرک است
گاه در سایه نشسته است و به ما می‌نگرد
.....

آن‌چه نامش نهند عشق

عشق چیست؟ خواستنی بدون مرز، محبتی فزاینده، لذتی درونی یا .....
درباب عشق و چیستی آن فراوان گفته‌ام و نگاشته‌ام و هنوز در اول وصف آن مانده‌ام. سعی کردم که هر تعریف و قالبی را از افلاطون تا فروید تجربه کنم. بی هیچ پیش‌داوری و ارزش‌داوری. اما باید به شما بگویم که هیچ کالای دل‌ربایی را پس پشت این همه تحلیل و تعریف نیافتم.
چندی پیش بود که با فلسفه ویتگنشتاین رویارو شدم. ویتگنشتاین در کارهای اولیه خود و از همه نام‌دار تر، رساله‌ی منطقی فلسفی (تراکتاتوس) بر معیاری جالب جهت معنی‌داری گزاره‌ها تاکید داشت. سخن ساده‌شده و صریح او در این باب این است: گزاره‌ای معنی‌دار است که ناظر بر تصویر ممکنی از عالم طبیعت، باشد. از باب نمونه، گزاره‌ی «کتاب روی میز قرار دارد» از آن رو که یک تصویر را در ذهن رسم می‌کند، گزاره‌ی معنی‌داری است، اما گزاره‌ی «کمک به هم‌نوع خوب است» بی‌معناست، چه آن که خوب بودن یک چیز، هیچ تصویر مشخصی یا وضعیت مشخصی در طبیعت نیست.
همین ویتگنشتاین در کارهای پایانی خود، از جمله در «پژوهش‌های منطقی» پراگمات‌ می‌شود. به این معنا که در نظر ویتگنشتاین دوم، آن چیزی مساله می‌شود که بین کاربران زبان «به کاربستنی» باشد. یعنی، با آن که گزاره‌ی «کمک به هم‌نوع خوب است» هیچ تصویر طبیعی را نمی‌رساند، اما چون «کاربستی» را بین کاربران فارسی‌زبان داراست، باید تبیین شود. البته در ویتگنشتاین دوم، معنی‌داری گزاره به هیچ رو، یک دغدغه –آن چنان که در ویتگنشتاین اول بود- نیست و دست بر قضا سخن او بیش از هر چیز در باب اموری است که به اعتقاد وی بی‌معنا (Senseless ) هستند. به دیگر سخن، به نظر من ویتگنشتاین دوم هیچ‌گاه تغییر موضعی در باب ملاک معناداری نداد، بلکه مسئله فلسفی خود را تغییر داد و خواست تا همان امور بی‌تصویر و در نتیجه بی‌معنا را «تبیین» کند.
البته در نهایت موفق هم نشد، ما هم‌چنان از زبان ویتگنشتاین دوم می‌شنویم که تبیین دقیق امور بی‌تصویر نه در گرو یک معنای پیشینی که به تمامی در گرو کاربرد آن‌هاست و ما در باب معنای آن‌، تنها می‌توانیم گفت که «باید آن‌ها را به کار برد». او هیچ سخنی بیشتری در باب این امور نگفت.

باری؛ بازگردیم به سخن خود، من پس از این رویارویی فلسفی با ویتگنشتاین، با وجود تمام ناکامی‌ها که این فیلسوف در فلسفه‌اش داشت(مانند آنچه در بالا بدان اشارت رفت)، به حقیقت این سخن او را پسندیدم. عشق نیز از جمله‌ این مفاهیم و گزاره‌ی عاشقی از گزاره‌های بی‌تصویر و بی‌معناست،بنابراین به گمان من، نه فیلسوفان، نه روان‌کاوان و نه شاعران هیچ کدام معنای عشق را درست بیان نکردند، بلکه با تعاریف خود آن را زایل ساختند و «به ابتذال کلمات کشاندند». کوتاه سخن آن که تعریف و گفتن درباب عشق، مهمل‌ترین کارهاست و اگر یک سخن در باب عشق روا باشد چیزی نیست جز «باید عاشق بود...»

آوخ

«آوخ» را «اشک» معنا کردند. اما اگر معنای دو واژه به تمامی یکی باشد، پس چرا دو واژه دگرگون ساختند؟ مگر نه این است که هر «دال» را «مدلولی» است و هیچ دو «دال» را یک «مدلول» روا نیست؟

باری؛ این که باید به آن تئوری ساختاراندیش زبان‌شناختی-دگربودگی دال- شک کرد یا به همسانی معنای این دو واژه، برایم فرقی نمی‌کند. اما از این وضعیت می‌خواهم «سو استفاده‌ای» کنم و مبنا نام‌گذاری این‌جا را واگویم. مراد من از نهادن نام «آوخ» بر این دفتر، همان معنای اشک بود و هم نبود. «اشک» را از«گریستن» و «فوران احساس» می‌دانند. این که این حس شوق باشد یا غم، هیچ تفاوتی نمی‌کند، شاید شما هم  به تجربه «اشک‌ریختن» (و نه گریستن) اندیشیده باشید و به این رسیده باشید که لحظه سیلان اشک از چشمان، به قول داریوش آشوری چونان «حِسّانی» است که دیگر نه نام غم دارد و نه نام شوق. توگویی «نحوه‌ی از بودن» هست که فراموش‌اش می‌کنیم و اشک‌ریختن، همان زیسته‌ای است که، آن هستی گم‌گشته را برای لمحه‌ای بازمی‌آفریند. اما دریغا که این لحظه، به کوتاهی جریان این قطره داغ و شور از چشمان‌مان است و به سرعت سُرّیدن همان قطره بر صورت می‌گذرد و باز گم می‌شود.
من آوخ را نه به معنای آن اشک معطوف به غم یا شوق، که به معنای همان هستی یا نحوه‌ی وجود گم‌گشته‌ای می‌گیرم که تجربه‌ی زیسته‌ی اشک، تنها نماد آن است.

البته باز می‌گویم که این معنا از واژه‌ی آوخ را هیچ جا ندیدم و نخواندم. هیچ سند و ارجاعی هم ندارم که نشان دهم آوخ به این معنایی است که گفتم. تنها خواستم که با نظر به اصل دگربودگی دال‌ که در ابتدای این نوشتار بدان اشارت رفت، مجال معنایی و خودساخته را برای این واژه دست و پا کنم و به اصطلاح آن را برای خودم «جعل» سازم.
به هر حال از تمامی دانش‌وران واژه‌شناس و ادبیان و فرهیختگان بابت این «جعل» پوزش می‌طلبم!

به امید آن که در این دفتر تازه، افتخار نوشتن نوشتارهایی را داشته باشم که شایسته‌ی این عنوان مرموز باشد.

تا یزدان پاک چه خواهد.....