بدرود پاییز

تا دقایقی دیگر، واپسین خزان دهه‌ی 80 خورشیدی به آخر می‌رسد و دراز-ترین شب سال به نیمه.

پاییز عزیز،

تو ای فصل شکوه‌مند شاعرانگی‌ها و عاشقانگی‌های طلایی،

فصل آرامیدن و آرمیدن طبیعت،

فصل رازهای نهفته و نگفته در سینه‌ی من،

فصل نوش و نیوش سمفونی برگ‌های زرد،

فصل پرسخاوت که با ضیافتی یلدایی پایان می‌گیری،

تو را بدرود می‌گویم به این امید، که 9 ماه دیگر، همین‌جا باز درودت گویم.

بدرود ای پادشاه فصل‌ها.

بدرود پاییز .

یک روز فلسفیدن با ویتگنشتاین

«در باب یقین» آخرین اثر ویتگنشتاین، فیلسوف نامدار آلمانی‌ست که در واپسین ماه‌های زندگانی‌اش نگاشته شد و با مرگ او، نیمه تمام ماند. این کتاب، در واقع یادداشت‌هایی پراکنده پیرامون شناخت‌شناسی است که با بحث در باب استدلال مور در «برهان جهان خارج» آغاز می‌شود.
شناخت‌شناسی از شاخه‌های مهم فلسفه‌ی مدرن است که از دکارت آغاز شد و با کانت و هیوم و دیگر فیلسوفان پی گرفته شد. آنچه که امروزه با نام‌های رئالیسم و ایده‌آلیسم در فلسفه غرب شناخته می‌شود از شاخه‌های شناخت‌شناسی است. مور در «برهان جهان خارج» به استدلال در مقابل ایده‌آلیست‌ها می‌پردازد. ویتگنشتاین «در باب یقین» را در پاسخ به مور می‌نوشت و البته گفتنی است که پاسخ او به مور، نه در مقام دفاع از ایده‌آلیسم که با واژگون کردن مساله‌ی شناخت‌شناسی همراه بود. چیزی که فیلسوفان هرمنوتیک از راهی جداگانه به آن مشغول بودند.
باری؛ در ادامه قسمتی از «در باب یقین» را می‌آورم(پاره‌های 594 تا 600) که یادداشت‌های یک روز(1951/4/21) ویتگنشتاین را در می‌گیرد و ما را با تلاطم‌های ذهنی این فیلسوف ژرف همراه می‌سازد. چنان که گفتم این اثر نیمه‌تمام ماند و ویتگنشتاین هیچ‌گاه آن را ویرایش و بازبینی نکرد، از این رو می‌توان گفت که به لحاظ سبک نگارش، با اثری کوتاه و در عین حال ویرانگر رویارو خواهید بود که از این نظر، بی‌شباهت با «غروب بت‌ها»ی نیچه نیست. این شما و این دریای توفنده‌ی اندیشه‌ی ویتگنشتاین در واپسین سال‌های زندگی‌اش:

پ.ن: آنچه در ادامه می‌آید از ترجمه‌ی جناب مالک حسینی، نشر هرمس است.

وصیت‌نامه‌ی وحشی بافقی

روز مرگم، هر که شیون کند از دور و برم دور کنید
همه را مســــت و خراب از مــــی انــــگور کنیـــــد

مزد غـسـال مرا سیــــر شــــرابــــــش بدهید
مست مست از همه جا حـــال خرابش بدهید

بر مزارم مــگــذاریــد بـیـــاید واعــــــظ
پـیــر میخانه بخواند غــزلــی از حــــافـــظ

جای تلقــیـن به بالای سرم دف بـــزنیـــد
شاهدی رقص کند جمله شما کـــف بزنید

روز مرگــم وسط سینه من چـــاک زنیـد
اندرون دل مــن یک قـلمه تـاک زنـیـــــــد

روی قــبـــرم بنویـسیــد وفــــادار برفـــت
آن جگر سوخته خسته از این دار برفــــت

چرا هیدگر این‌گونه می‌نوشت؟

تا به حال بسیار پیش آمده که در بحث‌های فلسفی، هنگامی که نامی از هیدگر و اندیشه‌هایش می‌برم، با موضعی تند رو-به-رو می‌شوم که: هیدگر و فلسفه‌اش هیچ نتیجه و معنایی ندارد و کل هستی و زمان او، کتابی سراسر پوچ و پوک و بی‌معناست!
این، البته فیلسوفانه‌ترین موضع منتقدین وطنی بوده و اگر بنا باشد به کسانی که حتا یک خط از خود هیدگر نخواندند و فحش فاشیسم حواله‌ی او و فلسفه‌اش می‌کنند بگویم، این نوشتار طولانی‌تر از این‌ها خواهد شد.
فاشیست خواندن هیدگر و یا فلسفه‌ی او عیب نیست، اما باید بدانیم اگر کسی مانند یاسپرس، هیدگر را چنین نقد می‌کند، نه تنها توانایی فهم و خواندن اندیشه‌ی هیدگر را دارد، بلکه فلسفه‌ی هستی-دارانه (اگزیستانسیالیسم) هیدگر را به پیش هم می‌بَرَد.
باری؛ نباید از انصاف هم گذشت. فلسفه‌ی هیدگر و مفاهیمی که او از آنها سود می‌جوید، به تمامی نو و دست‌ساخته‌ی وی هستند. از این روست، که داشتن دانش فلسفی فراوان هم، کمکی به فهم اندیشه‌های دشوار او نمی‌کند. برای فهم هیدگر و هستی و زمان، راهی جز آن ندارید که به سان خود هیدگر، پا در مسیر پیچیده‌ای بگذارید که کسی تا به حال آن را نپیموده و برای برداشتن هر گام، تمام دانش فلسفی خود (و چه بسا آموزه‌های خود هیدگر) را فراموش کنید و از نو، با مساله‌ی اصلی رویارو شوید.
آشنایان با فلسفه‌ی پدیدارشناسی، می‌دانند که اصل پیش‌گفته، اصلی‌ترین ویژگی پدیدارشناسی است و راه هیدگر در آثارش(به ویژه در هستی و زمان) جز پدیدارشناسی هرمنوتیکی نیست.

در ادامه، بخشی از مقدمه‌ی کتاب «هستن-در-جهان» اثر هیوبرت درایفوس را می‌آورم که شرحی است بر «هستی و زمان» هیدگر. درایفوس در این قسمت، توضیح روشنی در باب سبک پیچیده‌ی هیدگر می‌آورد، که هم از جهت آشنایی با اندیشه‌های هیدگر روشنگر است و هم جهت فهم پیچیدگی‌های او:

مسیحای من...

و خدا در انسانی مسیحایی برایم تجسد یافت...
انسانی که بر-خلافِ مسیح، نخواست خود را قربانی کند تا "گناهِ نخستین" بخشوده شود..
مسیحِ من، خود، عاشقِ آدمی زمینی شد

و آلوده به «گناهِ نخستین»

پس خدای نهفته در خویش را به دست‌فروشی فروخت

تا «سیب سرخی» از باغبانی زمینی بخرد و بچشد

بی‌پروای هیچ هبوطی،

بی‌حرص هیچ بهشتی

و بی‌بیم هیچ جهنمی.

خدا گم شد

در خنزر-پنزرهای دست‌فروش.

مسیح هم مرد،

نه با پیکری به صلیب کشانده شده،

که با حسرتی ژرف در قلب خویش.

قلبی که دیگر نه عاشق بود، نه خانه‌ی خدا و نه تپنده...

آری! این‌چنین بود، مسیحای من....
و گم گشت برای همیشه، خدای «نازنین» من....

نگاهی گذرا بر پدیداری خشونت و جزم‌اندیشی

در آغاز اجازه می‌خواهم تا کمی باورهای رایج را شالوده-شکنی کنم. موضوع "تسامح و مدارا" آن‌چنان که می‌پنداریم ساده و تک‌وجهی نیست. من در چهار سطح به موضوع می‌نگرم:

1) موضع اخلاق-درون دینی(دین به معنای عام و توحیدی کلمه):

در اینجا با "یک بام و دو هوایی" رویاروییم که هیچ‌گاه با آن رو-راست نبودیم. از سویی حضور باوری استوار و جزمی به "بودن خدایی یگانه" در این سنت اندیشگی، انکار-ناپذیر است و به تعبیری، مدارای مذهبی را محاق می‌برد.

از دیگر سو نیز، باور به این خدای یگانه و فرا-زمینی و فرا-زمانی کردن او، زمینه‌ی اندیشه‌هایی مانند منع عقیده‌پرستی را مطرح می‌کند که از سوی افرادی چون ملکیان طرح شده. چیزی که نباید فراموش کرد، این است که این شمشیر در سنت اخلاق دینی، دو لبه است، هر چه باورمان به توحید جزمی‌تر و راسخ‌تر باشد، از آن طرف نیز با توان هر چه بیشتری می‌توان پلورالیسم را تقویت کرد.

البته گفتنی است که این موضوع در دوران پسا-وحی برقرار است و در دوران فرو-فرستادن وحی، این سکه یک رو بیشتر ندارد و آن: جزم‌گرایی است. چه آنکه خدای فرا-زمانی و فرا-زمینی که وحی می‌فرستد، در هنگامه‌ی فرو-فرستادن وحی از عرش فرا-زمان و فرا-مکان خویش به زمان و مکان می‌آید، طرف قومی را می‌گیرد و دیگری را نفرین می‌کند و مستقیم و نامستقیم با زمینیان سخن می‌گوید. نمونه‌ی ابولهب در قرآن را ببینید، این خشونت‌ورزی عیان خداوند (و نه پیامبر یا دیگر آفریدگان) را آخر با چه پلورالیسمی می‌توان توجیه کرد؟

موضوع از این قرار است، خدای پسا-وحی‌ای خدایی است "به ضرورت" پلورال آفرین، و خدای وحی خدایی است جزم آفرین.

دکارت و علم حضوری

پیش‌تر در باب جریان فلسفی نوینی که از دکارت آغاز شد و با کانت به اوج رسید، نوشتاری نگاشتم. هم‌چنان که در آنجا نیز گفته‌ام، برای فهم و رویارو شدن با فلسفه‌ی نوین غرب، گریزی از فهم دکارت و فلسفه‌ی او نداریم. در نوشتار کنونی نقبی به "فلسفه" و "مساله"ی دکارت خواهیم زد، سپس به سنجش‌گری یکی از خوانش‌های رایج از دکارت در سنت فلسفه‌ی اسلامی خواهیم پرداخت.

الف) مساله‌ی دکارت
مساله‌ی اصلی دکارت، چیزی جز "یقین" نبود. تمامی تلاش‌ها و تاملات ژرف وی، تنها از برای آن بود که پایه‌ای استوار و یقین‌مند برای آغاز کنش معرفتی بیابد. ایده‌آل دکارت در علم، ریاضیات و هندسه بود. آن یقین‌مندی و شک‌ناپذیری نهفته در استدلال‌های هندسی، این انگیزه را در وی برانگیخت تا جملگی اندیشه‌ی بشری را با چنین یقین‌مندی‌ای باز سازَد.
این همان چیزی است که با نام "چرخش شناخت‌شناسانه" از آن یاد می‌کنند. تا پیش از دکارت، چه در فلسفه‌ی اسکولاستیک و چه در اندیشه‌های یونان باستان، اصلی‌ترین پرسش‌ها و مساله‌های فلسفی، پرسش‌های هستی‌شناسیک بود. با چنین تعریفی از فلسفه(فلسفه=وجودشناسی)، آنچه در کانون اصلی می‌نشست، "وجود" بود و تمامی مسائل دیگر، فرع بر آن مساله‌ی نخستین بودند. بیش از آنکه یقین‌مند بودن یک گزاره، فضیلتی برای آن باشد، "در باب وجود" بودن آن گزاره فضیلت محسوب می‌شد و چنان که هیدگر نیز در مناسبت‌های گوناگون نشان داده، حتی مساله‌ی حقیقت نیز با بحث از وجود فهمیده می‌شد.(البته گفتنی است که اشارات هیدگر در باب یونان باستان است و نه فلسفه‌ی اسکولاستیک)
دکارت در چنین فضایی نفس می‌کشید و چنین فلسفه‌ای را آموخته بود. حتا پای‌بندی سخت او به مسیحیت نیز موجب نشد تا دست از فلسفه‌ی آن دوران نکشد و پی آن "یقین ریاضیاتی" نرود. دکارت بیش از آنکه دل در گرو "وجود-شناسی" داشته باشد، شیفته‌ی "یقین" بود و همین شیفتگی نیز مایه‌ی آن شد تا اندیشه‌ی فلسفی پس از او، چرخشی بس بزرگ را از وجود-شناسی به شناخت‌شناسی تجربه کند.