نوستالژی های مرگ مکرر من

می دانی رفیق جان!
گاهی شروع میکنیم حرف زدن، برای چه؟ برای آنکه همه چیز بگوییم که هیچ چیز نگوییم، که به قولی، فرصت گفتن را بسوزانیم!
گاهی به عمد، دنبال گودال و سیاهچاله ای می گردیم، که تا خرخره غرق اش شویم، که بگوییم: دیدید عجب دنیای گوهی است! آدم را چنان درگیر می کند که غرق شود! حتا گاهی غرق نشده، فیگور غرق شدن می گیریم، که در نهایت غرق فیگور غرق شدن، در خلایی سرشار از هیچ، غرق می شویم...
گاهی اصل

ا بی دلیل غم عالم سر تا پای آدم را می گیرد، که اگر بپرسی از خودت «دیگه چه مرگته؟»، میفهمی مهم ترین «مرگت» اصلا همین است که «نمی دانی چه مرگت» است!
و باز گاهی هست، یاد شعر آن شاعر می افتی که می گفت:
نمی دانم چه می خواهم بگویم، زبانم در دهان باز بسته است، در تنگ قفس باز است و افسوس که بال مرغ آوازم شکته است...
شاعری که اصلا نمی دانم کیست و نمی خواهم بدانم هم کیست! فقط دوست دارم این قدر از او بدانم که دختری که دوست اش داشتم و حالا مرده، زمانی برایم شعرش را خواند...
داشتم می‌گفتم، روزگارانی هست، که بدکردار! مهم ترین خصلت اش این است که اصلا «نیست»! که انگار فراسوی هر تاریخ و جغرافیا، هر مکان و هر زمان؛ به فراخنای سرشاری ازلیت و ابدیت، سرمدیت و بی کرانگی... این روزگاران، نه لحظه ای در استمرار دیگر لحظات، که اصلا گسست از آنهاست. هنگامه ی آشفته ای ست، که چشم در چشم مرگت، به ریش زندگانی می خندی و مرگ حقیقی ات را در آن دم خواهانی...
نه از سر گریز از زندگی، نه از دل‌زدگی از هستی؛ که از فرط پُری آن! از سرشاری بی نهایت آن، از -به قول فیزیک خوان ها- چگالی و تکینگی آن. از این که هستی هم تاب این همه پُری را نمی آورد و به ناگزیر، به فراروی عدم و نیستی، پرتابت می کند...
و این بود نوستالژی های مرگ مکرر من، در این -به اصطلاح- روزگار!
پیش کش تو و رفاقت واژگانی مان!

لیوتار چه می‌گوید؟

برخورد با اندیشه وران فرانسوی - به ویژه که به نام پست مدرن هم شهره باشند - در این دیار، برخود مضحکی است. در حالی که تنه و ریشه ی اصلی آثارشان رنگ و بوی کلمات فارسی نگرفته، فارسی زبانان مترصند تا مخالفت و موافقت خود را، بی وقفه و به هر مناسبت با آنان ابراز کنند.

به طعنی زننده می‌گویند «روزگار جان لاک و نیوتن و اسپینوزا و... سرآمده.دوره دوره ی لیوتار و بودریار و جاستین بیبر و اینهاست.» توگویی این دلوز و نگری و دیگر پست مدرن ها نبودند که همان اسپینوزا و هیوم و ... را بازخوانی کردند. برای ریشخند هم معجونی از لیوتار و جاستین بیبر می پزند که تنها از سرانگشتان آش پزهایی بر می آید که سنتز مستر پوپر و لیدی گاگائند!

آن هم نه پوپر منطق اکتشاف علمی، پوپری در حد فحش نامه های بی سر و ته و کین توزانه ی جامعه ی باز.

این «لیدی گاگائیسم» را، هر چند که آزار دهنده باشد، نباید جدی گرفت. در این وضع، نقد، حتا اگر هم وارد باشد، آن چنان حیاتی نیست، که فهم. پست مدرنیسم، وضع پیچیده ای ست، بنابراین سخنِ مربوط گفتن، پیرامون آن نیز لاجرم پیچیده است.

باری، آنچه در ادامه می آید فلسفه‌نوشتی است روان، روشن و مستدل، از دوست عزیزم، علی خدادادی.

گواهی بر این مدعا که می توان با لیوتار و دیگر اصحاب پست مدرنیسم، از دری غیر از کین توزی های ایدئولوژیک مواجه شد!

«لیوتار و تفاوت»

مادر و فرزندی را در نظر بگیرید یا کتابی روی یک میز یا مقاله‌یی درباره کافکا. در مثال اول «مادر بودن» مشروط به وجود فرزندی است و «فرزند بودن» هم منوط به داشتن مادری. سوژه «مادر بودن»، «روی میز بودن» یا «درباره کافکا» بودن را نسبت با ابژه‌، یعنی «فرزند»، «میز» و «کافکا» شکل می‌دهد. آنچه در شکل‌گیری این سوژه‌ها و ابژه‌ها اهمیت دارد، «در ارتباط بودن» آنهاست. در واقع در سه مثال بالا هیچ‌یک از طرفین، قبل از ورود به رابطه وجود ندارند و به وسیله رابطه ساخته می‌شوند. رابطه «مادر-فرزندی» است که هم به مادر شکل می‌دهد و هم به فرزند. تنها چیزی که در این میان واقعیت دارد و متقدم است رابطه است. در دو مثال دیگر هم نوع خاصی از رابطه باعث به وجود آمدن نوع خاصی از سوژه و ابژه می‌شود. فرض کنیم در مثال اول نوع رابطه به جای «مادر-فرزندی»، «خواهر- برادری» بود. در این صورت سوژه و ابژه به جای مادر و فرزند، خواهر و برادر بودند و این یعنی نوع دیگری از «بودن»/«واقعیت داشتن». این نوع روابط است که نحوه بودن چیزها را تعیین می‌کند. ماهیت هر شیء، رویداد یا شخصی را نوع رابطه‌هایش با دیگر اشیا و رویدادها و اشخاص تعیین می‌کند. موجودات رابطه‌هایشان هستند؛ یعنی تاثیرهایی که می‌گذارند یا می‌پذیرند. روابط بر هویت‌ها مقدم‌اند. هر هویتی را روابط تعیین می‌کنند. لیوتار هر یک از این رابطه‌ها را «عبارت» می‌نامد. با این نامگذاری او تلویحا به ما می‌گوید که «همه‌چیز عبارت است» یا «هستی از عبارات تشکیل شده است». چیزی بیرون از عبارات یا مقدم بر آنها وجود ندارد. هر تماس، برخورد یا رابطه‌یی مستلزم گونه‌یی عبارت است. باید در نظر داشت که عبارت تنها زبانی نیست و هر نوع برقراری رابطه را شامل می‌شود؛ عشق، نفرت، سکوت، بی‌اعتنایی، هجوم و... همه نوعی عبارتند. لیوتار می‌گوید: «هر عبارتی که محقق می‌شود جهان خود را، یعنی سوژه، ابژه، مرجع و معنا را می‌سازد.» اینها هیچ‌یک پیش از تحقق عبارت وجود ندارند و جهان مجموعه‌یی از عبارات محقق شده است.

اما «تحقق» یک عبارت به چه معناست؟ گفتیم که عبارت محقق‌شده عبارتی است که سوژه و ابژه و مرجع و معنایش مشخص شده باشد. در واقع عبارت یک فضای بس‌گانه و متکثر است که در خود، بی‌نهایت سوژه و ابژه و مرجع و معنای نهفته دارد. عبارت یک پاره‌ گفتار یا یک جمله نیست. در اینجا باید از برگسون و تفاوت امر واقعی و امر نهفته کمک بگیریم. امر واقعی چیزی است که شکل گرفته و محقق شده و حد و مرزش مشخص است اما امر نهفته، بس‌گانگی‌ای است که به امر واقعی اجازه محقق شدن می‌دهد. امر نهفته مانند اطلاعاتی است که در یک ژن حک شده اما به صورت متحقق وجود ندارد. این اطلاعات امکان شکل گرفتن بی‌نهایت انسان ممکن را در خود دارند اما تنها یک نوع بدن، با یکسری مشخصات از میان این امکانات متحقق می‌شود. امر نهفته همان «تفاوت» محض است که به صورت مجازی در هر امر متحققی حضور دارد. عبارت، همین بس‌گانگی نهفته است. فضایی است که امکان ایجاد بی‌نهایت ارتباط و در نتیجه ساخته‌شدن بی‌نهایت سوژه و ابژه را در خود دارد اما هر بار تنها یکی از این ارتباطات نهفته محقق و واقعی و مابقی حذف و سرکوب می‌شوند و نهفته باقی می‌مانند. هر ارتباطی که به وجود می‌آید همواره چیزی بیش از خود ارتباط است: مجموعه روابط نهفته‌یی که محقق نشده‌اند.

می‌توانیم از مثالی بسیار معروف برای توضیح دادن عبارت به مثابه تفاوت کمک بگیریم: داستانی از بورخس با عنوان «دو شاه و دو هزارتو». در این داستان شاه بابل هزارتویی می‌سازد چنان پیچیده که بیرون آمدن از آن برای هیچ موجودی ممکن نیست. وی ‌میهمان خود را که شاهی عرب بود به درون این هزارتو می‌فرستد اما شاه عرب شامگاه راه برون‌رفت از هزارتو را می‌یابد. سال‌ها بعد نوبت به شاه عرب می‌رسد تا میزبان خویش را که اکنون اسیر اوست بیازماید. او شاه بابل را به هزارتویی می‌اندازد که نه پلکانی دارد و نه دالان و دیوار و دری: صحرا. شاه بابل هلاک می‌شود.

در این داستان فرق بین امر نهفته و امر محقق‌شده را می‌توان بهتر درک کرد. هزارتوی شاه بابل در واقع یکی از امکانات محقق شده است. او هزارتوی خود را بر زمینی صاف (صحرا) ساخته و به آن شکل داده است. در حالی که هزارتوی شاه عرب، یک فضای خالی است که می‌توان بی‌نهایت هزارتو در آن ساخت. فضایی که آغازی و میانه و پایانی ندارد. صحرا در این داستان همان فضای بس‌گانه و نهفته‌یی است که هر هزارتویی که در آن ساخته شود تنها یک امکان محقق شده آن است. عبارت نیز مانند صحراست. هر ارتباطی که در عبارت محقق می‌شود تنها یکی از بی‌شمار امکانات موجود در عبارت است. می‌توان نتیجه گرفت که در دل هر عبارتی تمامی جهان وجود دارد اما فقط قسمتی از آن «بیان» می‌شود (جوهرهای فردی لایب‌نیتس یعنی «موناد»ها را به خاطر بیاورید). در واقع آنچه به دنیای واقع شکل می‌دهد همین مساله «بیان» است. یعنی آن قسمتی از عبارت که محقق می‌شود و سوژه‌، ابژه، مرجع و معنای خود را شکل می‌دهد. در هر عبارت بی‌شمار سوژه و ابژه به صورت مجازی و نهفته وجود دارد اما تنها قسمتی از آنها امکان تحقق می‌یابند.

می‌توان نتیجه گرفت که در دیدگاه لیوتار 1- همه‌چیز یک چیز است: عبارت. 2- چیزی بیرون از این هستی نهفته وجود ندارد. 3- جوهر همه‌چیز تفاوت است. این تفاوت است که بر هر شباهت و این‌همانی مقدم است. عبارت است که دنیا را می‌سازد و عبارت چیزی نیست جز امکان‌های متکثر هستی که قسمتی از آن در امور واقع «بیان» می‌شود. هر موجودی همواره چیزی بیش از آن موجود است. چیزی که تحقق نیافته و به صورت مجازی باقی مانده است. سیاست از دیدگاه لیوتار تلاش برای محقق کردن و بیان همین امور نهفته پیرامون هر موجود است. گسترش هستی: امکانات متکثر زندگی.

منبع: روزنامه اعتماد/ بیست و سوم مهرماه

شاعرانه ای برای ققنوس خیس و نیچه!

تحمل دردی مضاعف، آسان تر از دردی واحد است.
آیا دوست داری در این کار خطر کنی؟
-نیچه، دانش شادان

تیغ می زنم من بر زخمی محزون
که ندارمش قرار و تابی ایدون
من تیغ می زنم بر تمام پیکری
که درز هر زخم شود خنده ی خون
می درم این پیکر رنجور را
تا شود پیکر«ها»، «گوناگون»
زخم تیغ زدن و زخم «ها» «شدن»

زخم «ها»ی زایش یک «اکنون»

یک شب پاییزی پاییز 91

انسان دیگر...

می‌توان به انسان دیگر هم اندیشید، می‌توان اندیشید به دینامیسم زایا ی فعل توانستن، در برابر فعل سرکوب گر و اخته کننده ی بایستن.

می‌توان ارزش هایی دیگر، تفکری دیگر، و حتا بدن هایی دیگر را اندیشید.

وضع کنونی، تنها یک پاسخ ممکن به پرسش زندگی ست، می‌توان به پاسخ های دیگر هم اندیشید...

اقلیت چیست؟

تفاوت اکثریت و اقلیت را نباید در شماره و نسبت بین شمارها و اعداد فهمید.
اکثریت، فقط دسته ی پرشمار تر از اقلیت نیست، بلکه دسته ای ست که «دستگاه شمارش» را همچون اصل موضوعه بنا می‌نهد: دستگاهی که کیفیت همسان برای همگی جعل کند، چنانکه موضوع تمایز تنها شمارش و کمیت باشد.
اما اقلیت، نه لزومن کم‌شمارها، که دسته ای هستند که از هر «یکسان‌سازی» کیفی تن می‌زنند. آن ها «واحد شمارش» را به چالش می‌کشند و منکر «واحدی» برای شمارش همگی اند. آنها نه در عدد، که در چگونگی و هستی خود، با اکثریت «متفاوت»اند...

نیچه، ترجمه و یک دردسر!

یکی از مبانی فکری نیچه، wille zur Macht است. آن را به انگلیسی برگردانده اند: will to power.

فارسی اش را مرحوم هوشیار گفته: اراده‌ی معطوف به قدرت، مرحوم شریف گفته: اراده ی قدرت و گویا مرحوم فروغی گفته: خواست توانستن. برخی هم می‌گویند خواست قدرت.

و اما چند نکته:

1) هر کدام از ترکیب های بالا، ضعفی در انتقال معنا دارند که خواهم گفت، اما ترجمه ای چرند تر از «قدرت طلبی» نمی توان برای  wille zur Macht جعل کرد! نیازی به آلمانی هم نیست، با کمترین سطح از انگلیسی هم می‌توان تفاوت The will of power و The will to power را فهمید!

2)مشکل بزرگ بعدی این ترجمه ها، به «قدرت» در فارسی بازمی‌گردد. آیا قدرت، همچون قدرت سیاسی-ایدئولوژیک، مد نظر نیچه است؟ با نگاهی گذرا به دست نوشته های نیچه اما می‌توان معنای Macht آلمانی را بهتر دریافت. چیزی از سنخ یک هستی شناسی، یک امکان زندگی، یک توانایی زایا. قدرت همچون عنصر مبنای معناساز، که قرابت با نیرو و شدن و آفرینش دارد. شاید تعبیر نزدیک تر، «توان» باشد، واژه ای که کمتر بار ایدئولوژیک و اخته گر و سرکوب‌گر «قدرت» را دارد. اگرچه این یک پیشنهاد است و خیلی هم راضی کننده نیست.

3) اما wille آلمانی یا will انگلیسی، وضعیت عجیب تری دارد. ردپای فلسفی آن را باید از شوپنهاور جست و همچنین خوانش دلوزی اسپینوزا. اراده در اسپینوزا، به مانند دکارت نیست، همین طور وضعیت آن در شوپنهاور، که نزدیک به اختیار کانتی نیست. عبارت جالبی از شوپنهاور می تواند این کلمه را بازتر کند: «انسان هر آنچه اراده کند را می‌تواند {انجام دهد}، اما هر آنچه اراده می‌کند را نمی تواند اراده کند!».

این عبارت متناقض نما، اشاره به این نکته ی ریز فلسفی دارد: خواسته های ما، ریشه در آگاهی و خودآگاهی صرف ما ندارد و نیروهایی درونی و بیرونی، هماره خواسته ها و اراده های ما را تعیین می‌کنند.

وضع مشابهی که اسپینوزا داشت، او نیز نمی توانست اراده را همچون قوایی لااقتضا بفهمد که بتوان بی هیچ قیدی حکم کند. این همچند جبرباوری و عدم آزادی البته نیست، بلکه برای اسپینوزا این عین آزادی اراده است که نمی‌تواند مستقل از عقل باشد و همواره با آن هماهنگ است.

حالا اگر برسیم به wille در نیچه، می‌شود تکلیف این واژه را بهتر فهمید. در این صورت، به نظر من، اراده ترجمه ی به نسبت بهتری از «خواستن» است، چون وجهی از یک اختیار بی قید و مطلقا آگاهانه در «خواستن» نهفته است که خیلی در «اراده» پژواک ندارد.

وقتی می‌گوییم، «من می‌خواهم...» گویی تنها به قسمت نخست جمله ی شوپنهاور نظر داریم (آنچه بخواهیم می توانیم...). اما اراده، همچون چینشی از هر نیرویی می‌تواند فهمیده شود، مثل خود شوپنهاور که از اراده ی طبیعت سخن گفته. گاهی هم در زبان روزمره می‌گوییم «اراده بر این است که چنین شود...»، در واقع وجه ضدسوبژکتیو را مدنظر داریم. به دیگر سخن، این واژه به مانند فعل خواستن، نیاز الزامی به یک فاعل-سوژه برای تبیین خود ندارد.

4) و می‌رسیم به «zur» که در انگلیسی می‌شود «to». می‌توان این حرف را به «به» بازگرداند. اما ترکیب «اراده به توانایی» تا حدود زیادی گنگ و ناخوش آهنگ است. «اراده ی معطوف به توانایی» هم اگرچه رساتر است، اما دلالت «zur» و همچنین «to» در زبان های آلمانی و انگلیسی کمتر به جهت گیری و عطف تداول دارد.

در اینجا هم باز فلسفه ی نیچه میتواند کمک کند، wille zur Macht همانطور که گفتی شد مقوله ای هستی شناختی است، که معطوف است به «موجود بودگی موجودات»، اینکه موجودات را چه چیز «موجود» میکند و کنه هر چیز، در نهایت به چه عنصر مبنایی می‌رسد.

با این حساب باید روشن باشد که بنا نیست با یک «ترکیب»، ترکیب دو چیز مستقل از هم -اراده و توانایی، wile und Macht- رویارو نیستیم، چون مبنای انتیک موجودات، نمی تواند مرکب باشد.

پس باید طنین «zur» را به گونه ای «برآمدن از سوی هم» یا «وابستگی وجودی» فهمید، اینکه نسبتی وجودی بین اراده و توانایی برقرار است که همدیگر را ممکن می‌کنند.

نکته ی اصلی این ترکیب هم همینجاست، در یک حرف اضافه و نه در نام های اطراف این حرف! در واقع پیچیدگی فلسفه ی نیچه، پیچیدگی همین «zur» است، پیچیدگی یک نسبت و نه پیچیدگی یک ماهیت صلب و اتمیستی به نام قدرت.

بنابراین برگزیدن یک معادل، مشکل آن را حل نمی‌کند، اما می‌توان موقتا «معطوف به» را پذیرفت، هر چند آهنگ و سادگی اصل خود را ندارد، اما می تواند دست کم نقطه ی عطف این عبارت را، برای ما آشکار تر کند. «اراده ی معطوف به توانایی».

5) خروجی اما هنوز وضع خوبی ندارد. می‌شود غر زد که زبان فارسی توان فلسفی ندارد و یا می‌شود ژست نسبی گرایانه گرفت که ترجمه ذاتا امکان ناپذیر و بی حاصل است و ...

اما هیچ کدام از این ها، نمی تواند حرف حساب باشد. اولی که میخواهد موجود انتزاعی به نام زبان بسازد و ای هویت های خیالی را مبنای پایگان بندی و برتری طلبی هویتی قرار دهد. دومی هم، اگر چه ژستی مهربانانه تر می‌گیرد، اما باز مساله ی اصلی را فراموش کرده: فلسفه ی نیچه فقط یک عنوان و عبارت نیست، برعکس، این عنوان دال بر متن های فراوان اوست.

می‌شود حجم عظیم متن ها و مقالات و گزین گویه های نیچه را روش مند و گام به گام خواند و موضوع را فهمید. حتا بدون دانستن هیچ زبان دیگری، با همین ترجمه ها و متن ها و شرح های خود نیچه و دیگران (مثل دلوز و هایدگر و ...) قضیه قابل فهم است.

مساله ی اصلی در ترجمه و متون فلسفی، «اصلی» بودن و «عینا برابر»بودن واژگان در زبان مبدا و مقصد نیست. مساله، آزاد ساختن توانایی ها و پتانسیل های فکری است که یک متن میتواند انجام دهد.

به تعبیر دوستی، موضوع این نیست که معنای متون چیست، موضوع این است که موتون در زبان، چه کارهایی می‌توانند بکنند.

با این دید باید گفت، این فقط زبان فارسی نیست که باید معادلی برای wille zur Macht نیچه فرآهم آورد، بلکه متن نیچه نیز می‌تواند امکان های زبانی متفاوتی را در زبان فارسی یا هر زبان مقصد دیگری، بسازد یا آزاد کند...

تفاوتِ «تفاوت» با پلورالیسم شبه پست مدرن

تفکر معطوف به «تفاوت» با پلورالیسم شبه پست مدرن، یکی نیست.

اولی، تفاوت محض را معیار می‌گیرد، دومی تمام تفاوت ها را ذیل دال اعظم «تفاوت» همسان و یکی می گیرد.

اولی می‌پرسد: چگونه می توان متفاوت بود، دومی می‌پرسد: چگونه می‌باید تفاوت ها را مسالمت امیز کنار هم گذاشت.

اولی هیچ تصور و آگاهی پیشینی از تفاوت را برنمی‌تابد، دومی تفاوت را با کثرت عددی، با یک واحد پیشینی و همسان می‌سنجد.

اولی در نزاع آنتاگونیستی بین تفکرات قائل به هیچ حقیقت پیشینی نیست و بر آن است که حقیقت ساختنی است، دومی همه ی تفاوت ها را به یکسان واجد حق می‌داند.

نمی توان با کیفیتی یکسان و هم سان انگار، تفاوت را اندازه گیری و یا پیش بینی کرد.

تفاوت، تنها اسم مفردی است که در ذات خود، «ها»ی جمع را دارد: تفاوت همیشه تفاوت‌ها می‌شود.

اما پلورالیسم، نفی و سرکوب «ها»ی آرام گرفته در ذات «تفاوت» است، یک تفاوت، بدون «تفاوت‌ها»..