نقب و نقدی به فمنیسم وطنی

پیش نوشت(!): آنچه در ادامه می آید، کامنتی است از اینجانب که ذیل این پست نوشتم. از آنجا که مباحث مطروحه، دست کم سرفصل های ذهنی من، پیرامون مساله ی فمنیسم است، بد ندیدم، آن را دوباره همینجا بیاورم. برای یافتن ارجاعاتی که در متن کامنتم به کامنت دیگران آوردم، به بخش نظرات پست پیش گفته، رجوع کنید.

1) این نبشته به عنوان ابراز عقاید شخصی، نوشته ی محترمی است، اما سخن فمنیستی جدی در آن مطرح نشده. چه دوستانی که با خلوص نیت(!)  از این نوشته و به زعم خودشان از فمنیسم دفاع کردند و چه دوستانی که منتقد آن شدند، باید از معنای دقیق فمنیسم و تاریخ آن اطلاعی داشته باشند و واژه ها را به عنوان برچسب های ایدئولوژیک به کار نبرند.

2) و باز پیرو بند پیشین باید بگویم، هر جا کسی از «زنانگی» و «محکومیت ظلم رفته بر زنان» داد سخن داد، و هر جا فاعل مایشا این ظلم، مردان معرفی شدند، نباید دست خوش هیجانات فمنیستی شد. «مساله ی زن بودن» به عنوان پروبلماتیک فمنیسم، عمقی فراتر از «دوگانه ی متافیزیکی» زن/مرد دارد و سبقه ای جدی تر از «اخلاقیات» فراجنسی و فردی. پیشتر هم در این بلاگ گفته بودم، جنسیت را  نه همچون مساله ای اخلاقی و زیستی، که میتوان به مثابه مساله ای سیاسی فهمید. تاجایی که این «خودآگاهی زنانه» بخواهد در حد شکواییه های زنانه و نالیدن از ستم تاریخی و اخلاق مردسالارانه باشد، و به «حقیقت سیاسی زنانه» بدل نشود، این خودآگاهی جز یک خودآگاهی کاذب و ایدئولوژیک نخواهد بود، خودآگاهی کاذبی که چون هر آگاهی کاذب دیگر، مناسبات چیزی را که نقد می کند، استوارتر می کند.
«حقیقت سیاسی زن»، مثل حقایق رئالیستی و زیست شناختی، مطابقت با واقع نیست؛ ساختن واقع است.

3) مساله اینجاست که یک زن مبارز که در قبال الگوهای انقیاد، مقاومت می‌کند، تا کجا «در عمل» چنین می کند و تا کجا، «در نظر -بخوانید بلاگ های فمنیستی-» چنین می کند. به تعبیر ژیژک، مبنای تعریف ایدئولوژی در جهان جدید این نیست که نمی دانند اما عمل می کنند؛ برعکس مبنای ایدئولوژی این است: می دانند اما عمل می کنند.
این که گفته می شود ما می‌دانیم برابری‌طلبی رؤیایی محال است، پس بیایید وانمود کنیم برابری‌طلبیم اما در خفا محدودیت‌های ناگزیر آن را بپذیریم...
آگاهی کاذب که تعریف ایدئولوژی است، آگاهی ذهنی کاذب نیست، آگاهی کاذب نهفته در عمل اوست. مصرف گرایی لجام گسیخته «خوب می داند» که کالا، ارزش بنیادی نیست، «اما چنان زندگی می کند که گویی چنین است».
بنابراین مساله ی نقد ایدئولوژی، صرفا نالیدن و نشان دادن تناقضات یک ایدئولوژی نیست، و در اینجا نشان دادن ستم های نگاه مردسالار و امثال آن؛ مساله ی نقد ایدئولوژی، تغییر پراتیک و مقاومت عملی است. با گرفتن فیگورهای فرزانه گی و دانایی، و نقد از بالا و بیرون، تنها دوگانه ی انتزاعی مرد/زن را بازتولید می کنیم و پتانسیل مبارزه را به تخدیر ایدئولوژیک بدل می کنیم.
و چه مثالی بارز تر از این، برای یک نقد از بیرون و بالا، که خود را در موضع تحت ستمی تاریخی بنشانیم و «دیگری بزرگ» را برجای ظالم و الگوی فتیشیستی -بت‌واره ی- ظالم.
برای یک فاشیست یهود ستیز، جملگی بدبختی ها زیر سر «آن دیگری»، یعنی یهودی است. به زعم او، یهودیان، کثیف، بی اخلاق، طمع کار، دروغگو، نامتمدن و پلید هستند و مستحق نابودی. برای چنین فتیشیسمی چاره، رد کردن این ویژگی ها نیست. مساله این نیست که به این فاشیست نشان دهیم یهودیان پاک، مهربان، راستگو و ... هستند -و اصلا چرا «باید» باشند؟- او حتا با دیدن نمونه های نقض فراوان، باز می گوید: «این هم از پلیدی و دو رویی آنان است، این که آموخته اند چگونه چهره ای حق به جانب بگیرند!». مساله این است، که به او نشان دهیم، الگوی فتیشیستی یک دشمن مطلق و دیگری بزرگ، ارتباطی با یک گروه متعین ندارد.
به تعبیر لکان، حتا مردانی که زنان شان به واقع به آنان خیانت می کنند و دروغ می گویند، اگر دچار بدبینی پارانوئیک باشند، باز باید تحت درمان قرار گیرند.
با این حساب اگر به مساله ی فمنیسم و جنبش جهانی زنان بازگردیم -که البته در این روزگار هیچ جنبش غیر جهانی سیاسی معنایی هم ندارد- روشن می شود که نالیدن از مردان و دامن زدن به دوگانه ی انتزاعی-فراتاریخی زن/مرد، چه سقوط تراژیکی را برای زنانی که ساده انگارانه می خواهند فمنیست باشند، رقم می زند. (که البته من در این نوشته ندیدم که ادعای مهم فمنیسم را مدعی شود، بلکه بیشتر «قطره ای زندگی زنانه» بدون ادعای فمنیسم بود)
تا حقیقت واقعا موجود زن بودن، به دست خود زنان تغییری نیابد و آنان نخواهند برای این تغییر، هزینه ای جدی بپردازند و کنش خود را فراتر از اخلاقیات و آرزوهای شخصی، به میدان تاریخ و سیاست نکشانند، کسی به آنان آزادی شان را هدیه نخواهد داد.
من به عنوان یک مرد، چه فهمی می توانم از آزادی زنانه ی شما زنان داشته باشم، هنگامی که کوچک ترین پراتیک جدی از سوی شما برای تعریف این آزادی ندیدم؟
و گیرم که بنا به فهم خودم -که به ناگزیر نمی توانم فراتر از آن باشم- بخواهم به شما آزادی بدهم، آیا این آزادی آغشته به نگاه مردسالارانه نمی شود؟
وقتی زنان برای خود غریبه اند و وقتی آگاهی انضمامی روشنی از زن بودن خود و آزادی خواهی شان ندارند، منِ مرد، هر چه بکنم، چه با نیت خیر و چه با نیت شوم و سواستفاده، باز هم بلاگ های زنانه -و نه فمنیستی- این حرف ها را مکرر خواهند کرد.
من از سخنان سوفیا و محمدرضا که از یک «فمنیسم مفروض» دفاع می کنند، بیمناک تر هستم تا کامنت های سیدعباس سید محمدی که صادقانه به عنوان یک مرد، نظرات خود را پیرامون رفتارهای اگزجره بیان می کند. چه اینکه دست کم در کامنت سیدعباس، خبری از ادعاهای آنچنانی درباره ی فمنیسم نیست، برعکس سوفیا و محمدرضا، خود را مدافع چیزی پنداشتند که اولا جز در انتزاع، وجودی نیافته و ثانیا وجود هم بیابد و اصلا وجود هم داشته باشد، ارتباطی به دفاعیه های ایشان ندارد، چون سید عباس ریشه ی فمنیسم را نمی زند و یا سلطه ی مردانه ای را اعمال نمی کند، اما دوستان چنان برخورد می کنند که پنداری او نمونه ی تمام عیار یک زن ستیز و مخالف بنیادین فمنیسم است (چیزی که اصلا در ادعاهای او نمی توان یافت، حتا نصیحت های دوستانه ای که او داشته، برای هر کس که در فضای امنیتی ایران زندگی می کند کاملا قابل درک است. گویا رفقای لیبرال دوست ما ایران زندگی نمی کنند و نمی دانند وقتی کسی به دوستش می گوید از این مطالب در بلاگت ننویس چه معنایی دارد!)
و اجازه دهید نکته ای را هم جهت رفع ابهام بیفزایم، وقتی میگویم در اینجا فمنیسمی وجود ندارد، به معنای انکار فعالان اتفاقا سیاسی زن و کسانی نیست که آشکارا هزینه می دهند و بر آگاهی زیستی-سیاسی زنانه اثر گذاشتند؛ مساله این است که اطلاق نام جنبش فمنیستی برای این چند تن، حرف بی ربطی است، چون جنبش به فرد اطلاق نمی شود!
اقداماتی نظیر بلاگ هایی با نام مستعار، و یا جنبش فیس بوکی نه به حجاب اجباری -که البته اثری در خیابان از آن نیست! و تنها در امن خانه ی فیس بوک و نام های مستعار است و بیشتر شبیه یک فشن شوی زنانه منهای روسری است تا یک اکت معنی دار سیاسی- و اقدام متهورانه چند هزار امضا و .. (!) نامشان در عرف علوم اجتماعی و سیاسی، جنبش نیست.
و باز این هم بیفزایم که وقتی می گویم این جنبش ها وجود هم بیابند و یا داشته باشند، ربطی به من و محمدرضا و ... ندارند، به این معنا نیست که فمنیسم فقط برای زنان است و بس! به هیچ وجه، مساله این است که تا وقتی زنان به عنوان عاملین اجتماعی اصلی، نتوانستند به جمع بندی برای فهم خودشان و آزادی شان برسند، مصادره ی یک مرد -ولو با نیت خیر- از فمنیسم ناموجود و یا در حال زایش، فقط وارد کردن ناخودآگاه نگاه مردانه و آگاهی مردانه است؛ پیش از آنکه آگاهی زنانه در صحنه ی تاریخ و سیاست، خود را به رسمیت نشناسد، به رسمیت شناختن آن به دست هر مردی، اقدامی مشکوک است. چنانکه تا کنون هم شعار وطنی فمنیسم مرد و زن نمی شناسد، به حد کافی فمنیسم ایرانی را مردمحورانه بار آورده و هستی شناسی و آگاهی تاریخی زنانه ی آن را کمرنگ کرده (خوب است قیاسی بکنیدشان با جنبش های مشابه اروپایی تا معنای سخنم روشن شود).
با این حساب چه بگوییم جنبش زنانه وجود ندارد، و چه بگوییم وجود دارد و به بلوغ سیاسی و تاریخی نرسیده، در هر دو حالت، حمایت «مردانه» از آن، نقض غرضی بیش نیست.
فمنیسم ایرانی باید یاد بگیرد هم خودش و هم مرد ایرانی را بشناسد. به تعبیر هگل، حقیقت کل است، و بنابراین نمی توان با دیدی جزیی و حذفی ره به سویی برد. این ایدئولوژی است که میخواهد «کل» را کنار بگذارد و به شیوه ای حذفی، حقیقت را بفهمد. از این جهت، جنبش فمنیستی -اگر پا بگیرد- میتواند برای همه، اثر گذار و معنی دار باشد و وضع مردان را هم ایدئولوژی زدایی و روشن کند.

باید...

باید که رخت سفر بربست

به زمین و زمانی آن سوی مرز اکنون

گسسته از آن

اما برای آن

باید که رسم دوستی آموخت

و به فراسوهای اکنون

چشم دوخت...

ابر و برگ...

در بهاری خزان اندود

به برگی زرد و خرد

آسمان بارید

ز ابری گرفته و زیبا

اما بغض آلود

آنک ابر برگ را عاشق شده بود

برگ اما

تا ابد سهم زمین بود

و به آستانه ایستاد ابر

چون رخت سفر بست

تا زمینی شود

ابر دگردیسید

که باران برگش شود.

چون به زمین رسید

دیگر نه ابر بود و نه ترنم باران

او خود احساسی بود

که سالیانی پیش

بر دانه ای باریده بود

و دانه درخت شده بود

و از آن درخت نیز

برگی زرد و خرد ماند

برگی که ابری عاشقش شد

 و رخت سفر زمین برایش بربست

و به آستانه در ایستاد ...

پرسش فلسطین: بنیادگرایی اسلامی، فاشیسم مسیحی، صهیونیسم

نویسنده: اسلاوی ژیژک/ ترجمه: صالح نجفی، رحمان بوذری (برگرفته از تز یازدهم)

فاجعه به مراتب بهتر است از وجود نداشتن.

دو شیوه‌ی ایدئولوژیک متفاوت برای پیچاندن مطلب و در هاله‌ی ابهام پیچیدن حقیقت وجود دارد که به‌هیچ عنوان نباید با هم قاتی شوند: یکی شیوه‌ی لیبرال‌دموکراتیک و دیگری شیوه‌ی فاشیستی. شیوه‌ی اول دست‌اندرکار طرح کلیتی دروغین است: سوژه از آزادی/‌برابری دفاع می‌کند، اما بدون آگاهی از شروط ضمنی ناگزیری که، دقیقاً به لحاظ صورت یا فرم‌شان، گستره‌ی آزادی/ برابری را محدود می‌سازند (قائل‌شدن حقوق ویژه برای اقشار معینی از جامعه: ثروتمندان، مردان، آنان‌که به نژاد یا فرهنگی معین تعلق دارند). شیوه‌ی دوم در مورد تخاصم اجتماعی (آنتاگونیسم) و دشمن نشانی غلط می‌دهد: مبارزه‌ی طبقاتی جایش را به مبارزه بر ضدّ یهودیان می‌دهد، و خشم مردم از بابت استثمار به جای خود مناسبات سرمایه‌داری به سوی «توطئه‌ی یهودی» منحرف می‌شود. پس اگر به زبان ساده‌انگارانه‌ی هرمنیوتیکی بگوییم، در مورد اول وقتی سوژه می‌گوید «آزادی و برابری» در واقع منظورش «آزادی تجارت و برابری در برابر قانون» و چیزهایی از این دست است؛ و در مورد دوم وقتی سوژه می‌گوید «علت بدبختی ما یهودیان‌اند» در واقع منظورش این است که «علت بدبختی ما سرمایه‌ی کلان است». روشن است که این دو شیوه نامتقارن‌اند ــ باز هم به زبان ساده بگوییم: در مورد اول، محتوای «خوبِ» آشکار (آزادی/ برابری) بر محتوای «بدِ» پنهان (حذف و طرد طبقاتی و دیگر تبعیض‌های اجتماعی) سرپوش می‌گذارد؛ حال آن‌که در مورد دوم، محتوای «بدِ» آشکار (یهودستیزی) بر محتوای «خوبِ» پنهان (پیکار طبقاتی، بیزاری از استثمار) سرپوش می‌گذارد.

برای هر کس که دستی در نظریه‌ی روانکاوی دارد، ساختار درونی دو شیوه‌ی ایدئولوژیکی فوق، همانا ساختار زوج سمپتوم/ فتیش است: حدود و ثغور ضمنی همان علایم یا سمپتوم‌های برابری‌طلبی لیبرالی‌اند (جلوه‌های منفردی از بازگشت حقیقتی واپس‌زده)، و حال آنکه «یهودی» همان بت‌واره یا فتیش فاشیست‌های یهود‌ستیز است («واپسین چیزی که سوژه می‌بیند» پیش از مواجهه با مبارزه‌ی طبقاتی). این عدم تقارن، پیامدهای بسیار مهمی برای فرایند راززدایی از شیوه‌های ایدئولوژی دارد: درباره‌ی برابری‌طلبی لیبرالی کافی نیست به سیاق مارکسیست‌های قدیمی اشاره کنیم به شکاف میان ظاهر ایدئولوژیکی فرم کلی قانون و علائق جزئی یا خاصی که در عمل پشتوانه‌ی قانون‌اند ــ روشی که در میان منتقدان چپ هوادار اخلاق و ادب سیاسی بسیار معمول است. استدلال نقیض انتقاد فوق (استدلال نظریه‌پردازانی چون کلود لوفور¹ و ژاک رانسیر²) که می‌گوید فرم هرگز «فرم محض» نیست بلکه همیشه دینامیکی از آنِ خود دارد که ردپاهایی در عرصه‌ی مادی حیات اجتماعی به‌جا می‌گذارد کاملاً صحیح است ــ خود «آزادی صوری» بورژوایی بود که فرایند مطالبات و فعالیت‌های سیاسی، از اتحادیه‌های کارگری تا جنبش حقوق زنان، را به راه انداخت، مطالباتی که در مجموع «مادی» بوده‌اند. باید در برابر این وسوسه‌ی کلبی‌مشربانه مقاومت کرد که می‌خواهد آزادی صوری را صرفاً توهمی بداند که بر واقعیتی متفاوت سرپوش می‌گذارد. و این یعنی افتادن در دام ریاکاری استالینیستی کهنی که آزادی بورژوایی «صرفاً صوری» را مسخره می‌کرد: اگر این آزادی صرفاً صوری بود و هیچ خللی در مناسبات واقعی قدرت ایجاد نمی‌کرد، پس چرا رژیم استالینی آن را مجاز نمی‌شمرد؟ چرا آن‌همه از آن واهمه داشت؟

بدین‌قرار راززدایی از ایدئولوژی به کمک تفسیر شیوه‌های مختلف آن کار بالنسبه راحتی است، زیرا تنش میان فرم و محتوا را فعال می‌کند: لیبرال‌دموکرات «صادق»، اگر منطق خود را تا آخر ادامه دهد، باید بپذیرد که محتوای مقدمات ایدئولوژی‌اش به فرم آن خیانت می‌کند و از این‌روی فرم (اصل موضوع برابری‌طلبی) را از طریق تعبیه‌ی کامل‌تر آن در محتوا رادیکال می‌کند. (بدیل اصلی همانا پناه‌بردن به کلبی‌مسلکی است: «ما می‌دانیم برابری‌طلبی رؤیایی محال است، پس بیایید وانمود کنیم برابری‌طلبیم اما در خفا محدودیت‌های ناگزیر آن را بپذیریم...»). در مورد «یهودی» به مثابه‌ی فتیش فاشیستی، راززدایی به کمک تفسیر به مراتب دشوارتر است (‌وبدین‌سان باید بر این یافته‌ی بالینی صحه گذاشت که بیمار فتیشیست را نمی‌توان از طریق تفسیر «معنا»ی فتیش او معالجه کرد ــ فتیشیست‌ها از فتیش خود احساس رضایت می‌کنند و هیچ نیازی به خلاصی از آن نمی‌بینند). این در چارچوب سیاست عملی بدین معناست که «روشن‌کردن» ذهن کارگر استثمار‌شده‌ای که «یهودیان» را مسبب فلاکت خود می‌داند تقریباً محال است، و نمی‌توان به او توضیح داد که چرا «یهودی» دشمنی کاذب و فرضی است، چیزی ساخته و پرداخته‌ی دشمن حقیقی‌اش (یعنی طبقه‌ی حاکم) که قصد دارد مبارزه‌ی حقیقی را در پرده‌ی ابهام کشد و بدین‌سان به‌جای پیکار با «سرمایه‌داران» به دشمنی با «یهودیان» برخیزد. (تجربه هم نشان می‌دهد در حالی‌که بسیاری از کمونیست‌های آلمان در دهه‌های 1920 و 1930 به نازی‌ها پیوستند و بسیاری از کمونیست‌های سرخورده‌ی فرانسوی در دهه‌های اخیر به جرگه‌ی هواداران «جبهه ملی» لوپن روی آورده‌اند، تقریباً هیچ موردی از فرایند عکس این روی نداده است.) بگذارید رک و بی‌پرده قضیه را سیاسی کنیم: بدین‌ترتیب با این پارادوکس مواجهیم که گرچه فاعل فرایند ایدئولوژیک اول در وهله‌ی نخست دشمن است («بورژوا»ی لیبرالی که خیال می‌کند در راه آزادی و برابری همگان پیکار می‌کند)، و با آن‌که فاعل فرایند ایدئولوژیک دوم در وهله‌ی نخست «از خود ما» است (خود محرومانی که فریب می‌خورند و خشم خویش را متوجه دشمنی فرضی می‌کنند)، در مورد اول فرایند عملی و مؤثر راززدایی از ایدئولوژی به‌مراتب آسان‌تر است.

امید...

ایدون آن روزگار فرارسیده که امید به واپسین ابژه رسیده، به خودش!
روزگاری که تنها امید، امید به امید است، مطلق امید و دیگر هیچ ...
مطلق امید، همچون دالی بی مدلول، صرفا پس مانده ای از مشتی واج: « ا م ی د»، چونان که جهان است، چیزی بی معنا، مشتی نور و آوا...
اما ما از تبار همان انسانیم که فلسفه را ساخت، همان انسان که در رنگ و رو رفته ترین منطقش: الف، الف است؛ طنینی جدی نهفته: اگر الف الف است، پس بی معنایی هم بی معناست...!
آری، ما از تبار همین انسانیم که از دروغ خویش، ترانه ی حقیقت سرود ...
و این است که هنوز می توان گفت: به امید محض، به این فیگور میان تهی، امیدی هست...
به انسانی که بتواند دروغ هستی کرانمند خویش را، به افسانه ی زیبای حقیقت، جاودانه کند...
به انسانی که فقط و فقط امیدوار است، بی هیچ دلیلی برای امیدش، هنوز امیدی هست، چه آن که به دروغ امید رسد، به حقیقت آن نقب زده....

روی آورندگی، روی دادگی، روی داد

هایدگر مفاهیم ویژه ای در فلسفه ی خود می آورد، که برای فهم آنها نیاز به شناختی جدی از تفکر پدیدارشناسی داریم. از جمله ی این مفاهیم ویژه، «رویداد» یا «رویداد از آن خود کننده» است که گاهی بدفهمی های غریبی از آن شده. گاه آن را به نگاه آخرالزمانی ربط داده اند و گاهی هم به شعربافی و مبهم گویی هایدگر. این داستان کژفهمی، بیشترِ مفاهیمِ «هایدگر پس از چرخش» را در بر گرفته، ازجمله مباحثش درباره ی شعر، هنر، تکنیک و ...

ریشه ی اکثر بدفهمی ها، چنانکه گفتم، بی توجهی به مبانی پدیدارشناسی و روش شناسی ویژه ی آن است. به همین مناسبت، در ادامه، قسمتی از مقدمه ی محمدرضا قربانی را می آورم، که برای ترجمه اش از کتاب «درآمدی بر پدیدارشناسی»، اثر سالکوفسکی نوشته. در این فراز تحلیلی-پدیدارشناختی، می توان فهم نخستینی از «روی آورندگی» (intentionality) و نسبتش با روی داد (Ereignis) و روی دهندگی، به دست آورد. فهمی، که تنها می تواند یک تمهید آغازین باشد، اما دست کم این سود را دارد تا درباره ی مبحث مهم و پیچیده ی «روی داد»(Ereignis)، به ویژه در هایدگر، دچار سوتفاهم و تفاسیر بی پایه نشویم. تفاسیر نادرست و بی مایه ای که گاه، دست مایه ی نقدهای بی ربط و بی معنا به پدیدارشناسی و هایدگر می شود.

... اما درباره ی این موضوع که چرا واژه ی «روی آورندگی» را برای این اصطلاح {intentionality} برگزیدم، نخست باید آن را از دیدگاه هستی شناسی مورد بررسی قرار دهم. شاید بتوان گفت که اصطلاح «روی آورندگی»، در پاسخ با «روی دادگی» عین قابل طرح است. نباید کنش «روی آورندگی» را یکسویه و به صورت کنش‌ورانه درک کرد. این اشتباه همانطور که هایدگر اشاره می کند، به جهت مبهم بودن واژه ی «کنش» (act) است. از نظر هایدگر، نسبت میان درگیری ها و رفتارهای زندگانی، یا همان تجربه های زیسته مانند ادراک، قضاوت، عشق، تنفر و ... جنبه هایی از شیء نیستند. بلکه جنبه هایی از خصوصیت «روی آورنده» هستند.

تجربه های زیسته «کنش» هستند، نه به معنای فعالیت، فرآیند یا گونه ای نیرو، بلکه به این معنا که آنها «نسبت روی آورنده» (intentional relation) هستند. کنش ها به آن دسته از تجربه های زیسته اشاره می کنند که دارای خصوصیت روی آورنده اند. روی آورندگی، «ساختار» تجربه ی زیسته است و یک نسبت اضافی (supplementary relation) نیست. منظور ما از روی آورندگی، هرگز یک نسبت عینی نیست که گه گاهی، میان شی فیزیکی و فرآیند روانی ایجاد می شود، بلکه مقصود این است که روی آورندگی، ساختار تجربه ی زیسته است. هایدگر تاکید می کند که نباید «intentionality» را عینی یا ذهنی سازیم. عینی ساختن این اصطلاح یعنی ایجاد یک نسبت عینی میان یک شی فیزیکی و فرآیند روانی، موجب فهم ادراکی از آن، و بنابراین تفسیر باشنده ی روی آورنده از دیدگاه «هستی فرادستی» سوژه و عین می شود. از سوی دیگر، ساختار ذهنی روی آورندگی، منجر به این برداشت غلط می شود که به نظر رسد، «جهت یافتگی به سوی» روی آورنده، به سپهر ذهنی وابسته است. بدین ترتیب، از نظر هایدگر، «اگو در این حالت چیزی است که از سپهری برخوردار است، که در آن تجربه های زیسته ی روی آورنده ی او، خلاصه شده اند.»

از سوی دیگر، از نظر پدیدارشناسی انسان، «مفعول با واسطه»(dative) هستی است. جهان و چیزهای موجود در آن، خودشان را به انسان «می دهند». در مقابل روی آورندگی آگاهی، ما «دادگی» خود چیزها را داریم. هایدگر در سخنرانی سال 1920، در فرایبورگ، از اصطلاح دادگی هوسرل، به عنوان یک واژه ی «سحر آمیز» یاد کرد. او با ایجاد تمایز میان خود-داده (self-given) و جسمانی-داده (bodily-given) به نقش روی آورد خالی در خود-دادگی و نیز پرگشتگی آن در ادراک اشاره می کند، و سرانجام، به این نتیجه ی مهم دست می یابد که «ادراک، به همراه گونه ی خاص دادگی آن (یعنی جسمانی-دادگی) برترین پرگشتگی روی آورنده است». در ادامه ی بحث خواهیم دید که چگونه این دادگی در مفهوم «روی داد از آن خود کننده» بروز می یابد، و چگونه روی آورندگی «در نسبت - با» «روی دادگی» هستی قابل طرح است.

1-4-1) از نظر هایدگر، مهمترین دست یافت پژوهش های منطقی هوسرل که ذات روی آورندگی را، دست کم در اجزای منطقی آن، مورد بررسی قرار می دهد، ساختار زوجی «intentio - intenum» است. Intenum (عینی که به آن روی آورده شده است یا متعلق روی آورندگی)، به معنای باشنده ای نیست که ادراک شده باشد، بلکه «باشنده ای در چگونه ادراک شدن آن» است. مهم «چگونگی روی آورده شده» است. Intentio در پدیدارشناسی، کنش فرض کردن (vermeinen) است و یک ارتباط نزدیک بین فرض کردن و فرض شده، یا نوئسیس و نوئما، وجود دارد. هایدگر تاکید دارد که روی آورندگی را باید در این ساختار، و در وابستگی دوسویه ی آن درک کرد.

1-4-2) از نظر هایدگر، پژوهش های منطقی هوسرل، سرانجام به کشف این موضوع می رسد که باید به هستی باشندگان، به عنوان پدیداری که در شهود مقوله ای به حضور می آید، دست یافت. هوسرل نشان داد که تمام اجزای یک اظهار (expression) نمی توانند به پرگشتگی شهودی دست یابند که در ادراک حسی به دست می آید. برای نمونه، در گزاره ی «کاغذ سفید است»، روی آوردهایی که توسط «کاغذ» و «سفید» نشان داده می شوند، می توانند توسط ادراک حسی هم پاسخ پر شوند؛ اما وضعیت امور هم پاسخ با «هست» (کاغذ چونان سفید بودن) به شهود حسی در نمی آید. بنابراین به کنش دیگری نیاز داریم تا «هست» را بی درنگ به حضور درآورد. این کنش، همانا «شهود مقوله ای» ست. «ساحت مقوله ای» با آنچه به صورت سنتی به آن «هستی» می گوییم، هم پاسخ است. از این نظر، می توانیم موضوع مورد نظر خود را به طریق صوری، به این صورت نشان دهیم: «الف، ب است = الف چونان ب بودن».

برای مثال، هنگامی که می گوییم: قلم روی میز است، در شهود مقوله ای به این نکته دست می یابیم «قلم، چونان روی میز بودن». این «چونان» نشان دهنده ی طریق خاص «بودن» و «هستیِ» قلم است، و به کنش روی آورندگی ما بستگی دارد. بدین ترتیب، «هستی» از وجود رابط (است) رها شده و می توان آن را به عنوان پدیداری که مستقیما به ما داده می شود، در نظر بگیریم. هوسرل نشان می دهد که حدود کامل بیدرنگی پدیدارشناسانه، نه تنها شامل باشندگان، که شامل «باشندگان - در - حالت - هستی - شان» نیز می باشد. بدین تریب، «روی آورندگی»، آشکارسازی باشندگان در هستی شان است.

بنابراین فرد تنها از یک عین آگاه نیست، بلکه از آن عین در یک «طریق» یا «شیوه»ی خاص آگاه است. به دیگر سخن، روی آوردن به یک چیز، همانا روی آوردن به آن «چونان» یک چیز است. انسان به یک عین، «چونان» یک چیز روی می آورد، یعنی تحت یک مفهوم، توصیف یا یک چشم انداز خاص. من میتوانم به «تهران»، چونان «پایتخت ایران»، چونان «زادگاه خود» یا چونان «پرجمعیت ترین شهر ایران» روی آورم. هر یک از این روی آورندگی ها، هستی تهران را به «شیوه»ی خاصی ارائه می دهد.

1-4-3) اگر شیوه ی بودنِ intetum، به «چگونگی روی آورده شده» بستگی دارد، آنگاه شهود مقوله ای، هستی را در چگونه روی آوردن به هستی آن در نظر می گیرد. برای هایدگر، این امر پرسشی را دربر دارد که از پژوهش های هوسرل بسی فراتر می رود: سرشت روی آورد خالی چیست که می تواند توسط هستی «پر شود»؟

1-4-4) هوسرل اثبات می کند که ذات تمام تجربه های زیسته، روی آورندگی است، در واقع چونان حرکتی (جهت - یافتگی - به سوی) که آشکار می سازد (حضور را ارائه می دهد). هایدگر این موضوع را در ساختار «حضور - و - غیاب» مطرح می کند، که از جهتی، همان چیزی است که ارسطو به آن حرکت (kinesis) می گوید. از نظر ارسطو، حرکت خروج از امکان به فعلیت (energia) است، اما هایدگر، آن را به صورت خروج عین از «غیاب - به - حضور» تفسیر می کند. بدین ترتیب، حقیقت یا «آلتیا»، به حضور آمدن چیزی است که در غیاب بوده است.

روی آوردن به هستی، همواره به غیابی «کشیده می شود» (روی آورد خالی) که اجازه میدهد تا هستی از غیاب به حضور در آید (روی آورد پر). حرکت روی آورنده ی انسان (حضور توسط غیاب)، هم پیوند آشکارسازی هستی (حضور از غیاب) است.

آشکارسازی هستی، با این خوانش - یعنی حرکت در معنای کنسیس ارسطو - که همانا هم پیوند حرکت روی آورنده ی مفعول باواسطه ی هستی است، یک «روی داد» است. روی آورندگی، در نسبت با آنچه هایدگر به آن «روی داد از آن خود کننده» می گوید، قابل طرح است. منظور هایدگر از (Ereignis) چیزی غیر از حرکت در معنای ارسطویی نیست.

(درآمدی بر پدیدارشناسی، رابرت سالکوفکسی، ترجمه ی محمدرضا قربانی، گام نو، صص 21-4)