هر کجا که سر و کله ی یک «نفی» پیدا شد، باید عمیقا مشکوک و بدبین بود. حتا و به ویژه «نفیِ نفی» و «نفیِ غم». هیچ کلیت مفهومی یا تاریخی یا روانشناختی، تا کنون به دلیل نفی شدن اش، ویران نشده. آنچه یک کلیت را به شکل بازگشت ناپذیری نابود می کند، مواجهه اش با یک نیروی شدیدتر و قوی تر از خود است، چیزی که بن مایه ها و مفصل های یک ساختار را در هم میشکند و آن را به تمام منقاد نیروهایی قوی تر و ایجابی تر می کند.
این که نیروهای کنشی و ایجابی بر نیروهای منفی چیره و پیروز می شوند و آنها را تا سرحدات نابودی شان می کشانند، نه اتفاقی تلخ و غم انگیز که شادترین رخداد هستی است!
بی راه نیست که نیچه می گفت: این شادی مشترک است که بن مایه ی یک دوستی است، نه درد و غم مشترک
بزرگترین معضله برای ترجمه ی متون فلسفی، نه اصطلاحات و واژگان تازه، که حروف اضافه و نحوه ی برگرداندن آنها با تمام دلالت های اصلی شان به زبان دیگر است.
آنچه مفصل بندی اصلی یک عبارت را تشکیل می دهد، همین حروف اضافه خواهد بود که نحوه ی اتصال و انفصال و شیوه ی حرکت بین عبارات را ساخت می دهد. راز ترجمه پذیری و ترجمه ناپذیری یک متن، همین است که چگونه بتوان با این حروف کوچک اما اصلی مواجه شد و آنها را بازسازی کرد.
مفاهیم فلسفی نیز، خود را در همین حروف اضافه نشان میدهند و نه نام ها. چه که مفاهیم، در واقع نحوه ی «حرکت» اندیشه هستند و مفصل بندی این حرکت. پس بهتر است به جای وسواس به خرج دادن بر سر نام ها و اصطلاحات، به شیوه ی حرکت بین عبارات و حروف اضافه توجه کنیم، حروفی معادل یابی برای آنها بی نهایت ساده، اما ترجمه کردن آنها بینهایت دشوار است.
آنچه ما را به تمامی به حیرت خواهد افکند، نه فاش شدن دروغی که می پنداشتیم راست بوده، بل آشکار شدن دروغ بودن چیزی ست که حتا نمی پنداشتیم راست بوده، بل صرفا می پنداشتیم [چنین] بوده است، بی آنکه به راست یا دروغ بودنش اندیشه ای کرده باشیم...
دانسته های ما، نه صرفا شامل [دانسته های] راست و دروغ، که شامل دانسته هایی نیز می شود که «می دانیم»شان؛ اما هیچ از راست و دروغ [بودن]شان نمی دانیم، و در واقع نمی دانیم که می دانیم شان.
شگفت زدگی و حیرت فلسفی، از اندیشه در دروغ یا راستی این سنخ دانسته ها رخ میدهد، و نه چون و چرا کردن در هر نوع دانسته ای.
و دقیقا به دلیل همین پوشیدگی این دانسته ها برای سوژه -فاعل شناسا- ست که اندیشیدن در آنها، نه به خواست و اراده ی او، که به گونه ای رخداد کاملا بیرون از سیطره ی این سوژه وابسته است.
این رخداد ناگهانی آشکارگی [دانسته های پوشیده و نامتمایز]، هماره با گونه ای پوشیدگی نیز همراه می شود، چراکه سوژه در می یابد هیچ ابزار کلی و متداولی برای چون و چرا در این دانسته ی رخداده و تازه در دست ندارد و بمثل نمی تواند همانگونه که صدق و کذب عبارتی در زبان روزمره را بررسی کند، به سراغ این گزاره ی تازه برود.
بنابراین این رخداد توامان آشکارگی/پوشیدگی که نمایانگر ظهور امری نامتمایز اما تازه در دل دانسته های سوژه است، سوژه را به خودی خود رها نمی کند. سوژه از پس مواجهه با این رخداد، درگیر آن می شود و کوششی بی پایان را برای بدست آوردن و به فهم آوردن این دانسته ی تازه، می آغازد. این کوشش اندیشه سوز، نه اراده و گزینش آزاد سوژه است و نه [سوژه] توانایی ترک این کوشش و بی تفاوتی نسبت به آن را داراست. چه این که این امر رخداده و پرسش برانگیز، نه ناشی از عنایتی غیبی یا الهامی عرفانی، که برآمده خللی آشکار میان دانسته و داشته هایی ست که سوژه ی شناسا آنها را از آن خود می دانسته.
خللی که هماره پنهان و بی نام در دل دانسته موجود بوده، اما تعینی نداشته. خللی که از دل یک آگاهی -و نه امری ورای آگاهی- بیرون آمده، اما آگاهی بدان آگاه -و به عبارت دیگر خودآگاه- نبوده.
مواجهه ی سوژه با این دانسته ی مکتوم، هیچ قاعده و فرمول از پیش نوشته شده ای ندارد و امری ست به تمامی تابع صدفه و تصادف. تصادفی از ناحیه ی دانسته هایی که «هستند»، اما خود دانسته بودن شان، دانسته نیست. بنابراین این تصادف نه از ناحیه ی حرکتی خودآگاه و مثلا در جهت تکامل خودآگاهی -چنانکه هگل پنداشت- بل از ناحیه ی «هستی» است، چه که از ناحیه ی دانسته هایی ست که تنها صفت شان هست بودن یا وجود داشتن است، در واقع این وجهی از آگاهی است از آن جهت که «وجود دارد»، و نه از آن جهت که «آگاهی» ست. پس این هستی است که این دانسته را برای آگاهی آشکار می کند، نه آنکه خودِ آگاهی آن را پیدا کند. آشکارگی که البته باید دانست نه از سنخ هر نوع آشکار بودنی، که از سنخ آشکارگی گنگ و مبهم است، چه دانسته ی آشکار شده، با شیوه ی مربوط به دانسته های موجود، دانسته و پیدا نمی شد. این آشکارگی مبهم، خود به دلیل مبهم بودنش دقیقن دال بر عدم آشکارگی خواهد شد و این وضع ناگزیر است که سوژه را در مواجهه با خود درگیر و از آن خود می کند و منجر به تغییر سوژه و وضعیت برسازنده و بازتولید کننده ی سوژه می شود.
فکر در نقطه ی فراموشی آغاز می گردد، هنگامی که فکر کنیم؛ اما فراموش کنیم که در حال تفکریم. وقتی که سراپا فکر می شویم و پاک از یاد می بریم که کیست که فکر می کند...
از این روست که فلسفه نه فکر کردن به متفکر، که فکر کردن به تفکر خواهد بود. تفکر، نه از آن رو که فعل یک فاعل اندیشه-سوژه- است، بل از آن جهت که گشودگی و ظهوری از هستی است که بر شخص متفکر رخ می نماید و به سوی او روی میدهد و متفکر را درگیر و از آن خود می کند
حتا اگر دانش جدید، تمام رازآلودگی و مایه های حیرت ما نسبت به هستی را زدوده باشد و هر چیزی را بدل به مصداقی از قوانین تام و سازگار کرده باشد -که هنوز نکرده- همچنان یک امر حیرت برانگیز باقی خواهد ماند: ما چرا اینگونه سخن می گوییم و نه طور دیگر؟
شاید همین یک پرسش حیرت برانگیز کافی باشد تا در عصر استیلای دانش تکنیکی بر تفکر و چیره گی سرمایه داری بر تاریخ؛ همچنان بتوان از امکان فلسفه سخن گفت و از آن دفاع کرد
حسادت و بخل، از آورده های نامیمون آکادمی جدید است. احساس مالکیتی کاذب و ناسازگار با ذات تفکر، که آکادمیسین را فرا می گیرد و کین توزی اش را نسبت به دیگران، فعال می کند.
حس دارا بودن سرقفلی یک دانش یا تخصص، این که هماره به دانش و تخصص و تمایل دیگران به این دانش ها، مشکوک باشیم و مدام در پی مچ گیری و رو کردن دست مدعیان دروغین باشیم. این که یک تخصص یا مثلا یک فیلسوف را ملک طلق خود به حساب آوریم و دیگران را برای برداشت متفاوت شان ملامت کنیم و آنها را به دلیل عدم مطابقت واو به واو برداشت هایشان با برداشت هایمان، بی سواد و متفنن و سطحی و ایدئولوژیک و غرض ورز فرض کنیم.
ریشه ی این کین توزی، البته مفهوم نخ نمای اخلاقی غرور و تکبر نیست، برعکس، ریشه ی آن، همچنان که نیچه به نیکی نشان داده، گونه ای وجدان معذب و زاهدانه و واکنشی نسبت به خویشتن است. جانی که کین توزی می ورزد، بیشترین نزدیکی را با جانی دارد که دستخوش آرمان زهد و وجدان معذب است.
سخنان و توجیه هایی چون «من برای داشته ها و دانسته هایم زحمت ها کشیدم...» و یا «فلانی صرفا توهم فهم فلان موضوع را دارد» و یا «مساله پیچیده تر از این هاست که با این نگاه کودکانه قابل فهم باشد» و یا «اهل تفنن با نگاه توریستی فلان مساله را به گند کشیدند» و ....؛ جملگی دلالت می کنند بر آنکه گوینده ی «باسواد» و «متخصص» و «عمیق» ما، خود برای طرح و فهم موضوع، دست خوش چنان دشواری ها و توهم فهم ها و سعی و خطاها شده، که حتا اگر کسی موضوعی را به درستی فهمیده اما، آن سختی ها را نکشیده و نچشیده، از دایره ی مقربان و دانشمندان و متخصصین بیرون می ماند.
رنج و دشواری که آکادمیسین متخصص به دلیل پیمودن راه تخصص و دانش اش، به دوش کشیده؛ جان او را به وجدانی معذب و ناشاد و زاهدی خشک دماغ بدل می کند و همین ناخشنودی اش از خویشتن و توانایی اش، در واکنشی کین توزانه به روی دیگری فرافکنده می شود.
مساله ی او، در درجه ی نخست نه صحت و سقم ادعای مدعیان است، و نه حتا عمق تحلیلی سخنانشان، آنچه او را می آزارد و به واکنش می کشاند، کین توزی نسبت جانی دیگر است که با توان و نیرویی بیشتر از او، و راحت تر از او، بر دانش و حقیقت چیره می شود و در نتیجه آن را به راحتی تصرف و از آن خود میکند.
آنچه در نهایت، پس پشت این دعواهای آکادمیک مغفول می ماند، حقیقت و مساله ای ست که مورد نزاع واقع شده. در واقع، هر برداشتی از مفهوم حقیقت، که آنرا با چیزی جز حقیقت همراه سازد، نهایتا برداشتی کژ و کور و غیر واقع نما از حقیقت است. اینکه برای حقایق معنایی پیشاپیش جعل کنیم و بگوییم:
«هر حقیقتی از آن رو حقیقت است که دارای فلان ویژگی های مشخص باشد و برای به دست آوردنش باید از فلان راه و قاعده مشخص اقدام کرد، در غیر این صورت امر مزبور حقیقی نیست»
خود، نشانی آشکار از دستکاری حقیقت و بی توجهی به ذات ژنریک آن است. چه اینکه می توان پرسید: چگونه چنین حکمی را می توان پیشاپیش برای تمامی حقایق صادر کرد وقتی تک تک آنها را مورد بررسی قرار ندادیم و درستی این حکم را برای آنها به آزمون نگذاشتیم؟ اگر روزی حقیقتی بیرون از قاعده و ویژگی مدنظرمان یافت شد، آنگاه باید چه کنیم؟
مساله البته، هماره معکوس مطرح می شود، چنانکه می گوییم:
الف دارای خصلت ب است، پس حقیقی است؛ نه آنکه الف حقیقی است، الف دارای خصلت ب است، پس هرچه دارای خصلت ب است، «میتواند» حقیقی باشد.
ضمن این که تنش هماره میان «حقیقت» و «روش» -که عنوان کتاب گادامر در همین موضوع است- باقی می ماند: هیچ گاه نمی توان، آن «می تواند» را به «می باید» بدل کرد.
حال اگر بازگردیم به آکادمیسین کین توز، می بینیم، مساله برای او، چیزی از همین سنخ است: این که حقیقت را با روشی یگانه و همگانی بُر می زند و از جمله ویژگی های حقیقت را، رنج و دشواری ای میگیرد که شخص او هنگام نیل به دانش اش متحمل شده. تناقض نهفته در شخصیت او، دقیقان از همین جا آشکار می شود: از سویی مدعی سنجه ای «همگانی» برای دانش می شود و از دیگر سو، این سنجه را با رنج و آزرده جانی که «خود» داشته یکی می گیرد.
چنانکه گاه حتا کسانی که رنج هایی بیشتر از او متحمل شدند را نیز دست می اندازد و به رنج بیهوده و تلاش ابتر و بی نتیجه متهمشان می کند.
در نهایت مساله ی نهایی او، معنا و عمق معنایی است که کشف کرده، و نه حقیقت فی نفسه و فارغ از معناهای جعلی. همین است که اکثر این مجادلات آکادمیک نه به نتیجه ی مفیدی راهبر می شوند و نه حتا اثر مهمی بر تاریخ دانش و تحولاتش می گذارند.
راه حل این دور باطل، نه نفی این بازی های بی سر و ته آکادمیک است و نه حتا نفی کین توزی نهفته در این بازی ها؛ چه که همین «نفی» نیروی برسازنده و عنصر کلیدی هر کین توزی است.
راه حل همان است که نیچه در چنین گفت زرتشت به آن تصریح کرد: خود، آن موجودی ست که بر آن چیره می باید گشت....
آنجا که بناست پای حقیقتی درمیان باشد، همان بهتر که اثری از «من» نباشد...
و آخر نکته همان است که هایدگر در درسگفتارهایش درباب تفکر آورده:
امر شادی بخش، امر زیبا، امر مرموز و امر لطف آمیز نیز ما را به اندیشیدن برمی انگیزند. امور نامبرده، شاید از همه ی امور دیگری که غالبا برحسب عادت اندیشه برانگیز می خوانیم، اندیشه برانگیزتر باشند. این امور به شرطی برای اندیشیدن به ما داده می شوند که داده ی آنها را پیشاپیش با این تلقی رد نکنیم که امر شادی بخش یا زیبا را صرفا باید به عنوان چیزی چون احساس و تجربه برای خود حفظ کرد و از کوران تفکر بیرون نگه داشت.
تنها آنگاه که خود را به ساحت امر مرموز و لطف آمیز از آن حیث که برای اندیشیدن داده می شوند، وارد کرده باشیم، می توانیم در این باب بیندیشیم که شرارت شر را چه باید انگاشت...
فلسفه ارتباطی به دانسته ها و ندانسته ها ندارد، فیلسوف را به خاطر دانش اش توبیخ کردن عین گسسته خردی است! مثلا گرفتن مچ ارسطو به دلیل هیئت بطلمیوسی و یا ایراد گرفتن به کانت از برای تاکیدش بر درک نیوتونی و هندسه ی اقلیدسی و ... جملگی از بی توجهی به ذات کنش فلسفی است
فلسفه آن است، که با تمام دانسته ها و نادانسته ها بکوشد حقیقتی ورای آنها آشکار کند، حقیقتی پرتوان تر از آنکه با تغییر «داده»ها، باطل شود. این نه از راه سر هم بندی دانسته ها و داده ها و تولید داده هایی جدید؛ که از راه چگونگی برخورد فیلسوف با داده هاست؛ چگونگی «گرفتن» و «داشتن» داده ها از سوی او، و نه چیستی آنچه داده می شود
هماره هنگام خواندن متون فلسفی، به ویژه به زبانی دیگر، به واژگانی بر می خوریم که معنای آنها را نمی فهمیم. این واژگان ناشناخته، نه یک حفره در دانش زبانی-فلسفی ما که یک نشانه ی ارجاعی هستند. نشانه و سمپتومی که ما را از آگاهی کاذب مان از کلیت متن آگاه میکنند. آگاهی ای که پیشاپیش معنایی کلی برای متن پیش فرض می گیرد و می کوشد تک تک عبارات متن را با آن معنای کلی تطبیق دهد.
این کلمات و معانی گنگ، هماره مازاد معنایی را شکل می دهند که در کلیت معنایی جعلی ادغام نشده و بیرون می مانند. برای حل معضله ی این کلمه ها و عبارات، نباید با خود آنها درگیر شد و یا دست به دیکشنری برد و یا با ذوق واژه سازی، معادل هایی من عندی خلق کرد، برای رفع مشکل آنها، باید در تمامیت معنایی و ترجمه هایی که برای واژگان دیگر به دست دادیم، تجدید نظر کنیم.
این عبارات نا آشنا و غریب، نه فراخوانی برای آشناسازی یک واژه جدید و افزودن یک معادل تازه؛ که فراخوانی برای آشنایی زدایی از عبارات و واژگانی ست که می پنداشتیم توانستیم آنها را بفهمیم و ترجمه کنیم.
در عمل این انتخاب معادل برای آنها نیست که کار را تمام میکند، مساله این نیست که باید واژه ای را با چه واژه ای جایگزین می کنیم، مساله ی مهم این است که در ترجمه به جای واژه ی مشکل آفرین، حتا اگر خود واژه ی اصلی را مستقیما در متن قرار دهیم، بتوان به یاری دیگر واژگان و عبارات ترجمه شده، معنا و معادل را متداعی کرد...
آنچه در پی می آید، حاصل پرسشی ست که دوستی اندیشه ور، پیرامون متن قبلی ام طرح کرده بود. تجربه ی مواجهه ی من با پرسش او، به مفاهیم و پرسش های نشان دار تاریخ فلسفه در فکرم دامن زد، که دست کم ارزش دوباره پرسیده شدن را دارند:
چالش و پرسش مهمی را پیش کشیدی که جای چکش کاری و مداقه ی فراوان دارد: پرسش از این که چگونه می توان دریافت که کجا با فیلسوف توانستم بیندیشم و کجا به او؟
اینجا میخواهم اندکی از دریدا و هایدگر -البته تا آنجا که میفهمم شان- برای باز کردن مساله کمک بگیرم: متافیزیک حضور. پرسش از این که چیست آنچه تجربه ی ناب، شهود بی واسطه، ادراک واضح و متمایز، و نهایتا تجربه ی نخستین می خوانیم؟ آیا این مواجهه ی آغازین و ناب - که در اینجا مواجهه ی بین فیلسوف و فلسفه اش در نظر گرفته شده- فی نفسه ممکن است؟ و آیا فرض گرفتن امکان چنین تجربه ی ناب حضوری، مبتنی بر تفسیری پیشین از هستی، به مثابه حضور نیست؟
نخست) دلوز، فیلسوف و فلسفه را، همچنان که از تحلیل فیلولوژیک واژه ی «فلسفه» بر می آید؛ نوعی دوست و دوستی می داند. فیلسوف دوستدار و دوست حکمت است. و این دو اموری به غایت متمایز از حکمت و حکیم است. فیلسوف، در فلسفه پردازی اش هماره می کوشد، راهی برای دوستی باز کند و بیآغازد؛ اما دوستی با که؟ پاسخ روشن است: مفهوم!
دوم) اما پرسشی که پیش کشیده می شود این است: اگر فلسفه را از منظر کارکرد شناختی، هنر آفریش و بسط مفاهیم بدانیم، پس نسبت فیلسوف با مفاهیم و فلسفه اش چیست؟ آفریننده ای فعال و مختار است یا دوستی منفعل و بنابراین مکتشف؟ آیا فیلسوف مفهوم ابداع میکند یا صرفا در کشف این مفاهیم می کوشد؟
پاسخ باز در همان پرسش بند نخست نهفته: فیلسوف، نه کاشفی منفعل و گزارشگر و بی طرف نسبت به مفاهیم اش است، و نه آفریننده ای خودآگاه و خودخواسته که به اراده و آگاهی از پیش روشن، دست به ساخت و آفرینش مفاهیم از خلا ذهن بزند!
فیلسوف با مفهومش «دوست» است. دوست، دوستش و دوستی را خود خلق نمی کند، آن را صرفا منفعل و گزارشگرانه کشف و توصیف نمی کند! دوست است، که هماره دوستی را می سازد. دوستی ای که هیچ گاه از پیش موجود و قابل تصور نبوده. همچنین به دلیل همین ذات غیرقابل پیش بینی، به هیچ رو با اراده ای مطلقا آزاد، دست به ساخت و پرداخت دوست و دوستی نمی زند.
سوم) دوستی هماره ماجراجویی است، نه آغازش پیش بینی پذیر است، نه ادامه و آینده اش و نه پایانش. اما دوست، دل به تصادف می سپارد، چه که تصادف را نه صرف امکان های نامشخص و غیرضرور، بلکه عین ضرورت می داند. هیچ معلوم نیست که در ادامه ی راه چه بر سر عهد رفاقت بین دو دوست بیاید، اما همین ضرورت نامتعین است که تضمین و آرام ذات دوستی است، آرامشی در دل آشوب حوادث و تصادف ها..
چهارم)اگر به راه متافیزیک ارسطو، اندر پی ماده و صورتی برای تبیین ماهیت دوستی برآییم، هماره ناموفق می شویم! چه که به قول قدما ماده و صورت همان جنس و فصل است، اما به شرط لا. و اگر دوستی را ماده و صورتی باشد، ناگزیر باید برای آن ماهیت و تعریفی واحد و مشخِص و مشخَص در دست باشد. اما هیچ تعریف نخستینی برای دوستی، چنانکه تمام مصداق های جزیی را در برگیرد در دست نیست؛ شاید همین باشد که ارسطو بیان داشت: دوستان! دوستی وجود ندارد!
اما ماده ی بی صورت و بی تعین و بی هویت مگر داریم؟ البته که داریم؛ چیزی که در فلسفه ی ارسطویی «هیولا» یا ماده ی اولی می نامیم. ماده ای که صرف امکان محض است و بس! ماده ای که جز از امکان ها ساخته نشده و بی صورت و بی هویت و بی تشخص است، اما موجود است. و از آنجا که هر موجود، واجب الوجود است، یا بالذات یا بالغیر، پس ضرورتی در نهفت آن نهفته. دوستی همین ضرورت محض و بی صورت امکانها و تصادف هاست..
پنجم)فیلسوف همچون دوست مفهوم، کاری جز دوستی نمی کند. وفاداری به پیمانی نانوشته، تا تمام امکان های نهته ی دوستش را تا سرحدات خود فرابرد. دوستی اگر چه خود بی تعریف و بی صورت است، اما دقیقا همان ماده ی مفهوم است. فیلسوف از یک«دوستی محض»، دوستی ای با دوستی نامتعین و نامشخص، یک «مفهوم» را می سازد. فیلسوف با دوستی و هویت خاص خود، بر ماده ی رفاقتش صورتی مشخص می بخشد و از این رهگذر، مفهوم می آفریند
ششم) دوست را نیز در فارسی، «رفیق» خطاب می کنیم. رفیق در عربی به معنای همراه و کسی است که در راهی دوشادوش شماست. در هر دوستی، اصل نه من و نه دوست من، که راهی ست که من و دوستم را بهم پیوند داده. دوستی همراهی ست و مبنایش، راه است، نه رهروان. دوستی اکتشاف فرا-فردی شگفتی هایی ست که در یک راه با آن مواجه می شویم. اکتشافی مشترک و جمعی. فیلسوف همچون دوست مفاهیم، آن است که تنها گام در راه می گذارد و در شوق کشف شگفتیها، شگفتی های «راه»، از خود بی خود می شود و لذت کشف این شگفتی های درون ماندگار راه را با مفاهیم شریک می شود. مفاهیم همچون دوستی نامریی و پنهان در راه همراه فیلسوف می ماند
هفتم)تفاوتی آن دوستی که فیلسوف به جا می آورد با دوستی های روزمره و روابط بینافردی ما، در این است که فیلسوف، دوست و همراه خود را، به واسطه ی شگفتی های راهپیماییش کشف میکند. مفهوم، دوست محض است، مُثُل دوست؛ یک دوستی بی دوست؛ شرط امکان دوست نامیده شدن هر شخصی. فیلسوف همیشه میکوشد تجربه و دنیای زیسته ی روزمره را پشت سر گذارد به امور آیدتیک و استعلایی برسازنده ی تجربه برسد. تجربه ی استعلایی یک دوستی، همان دوستی با مفهوم است.
هشتم) اما اگر چنین باشد، آیا ما را یاری بازجستن تجربه و مفاهیم یک فیلسوف هست؟ آیا می توان به دنیای دو دوست نزدیک شد و آن را همانگونه تجربه کرد که در خلوت میان آن گذشته؟ آیا ما را یارای این هست که ولو به فرض همراهی این همراهان، بتوانیم همان شگفتی های راه را تجربه کنیم؟ و اصلا آیا همین سرک کشیدن به دنیای دو دوست، کنشی بلفضولانه و بی شرمانه نیست که شاکله ی دوستان را بهم ریزد؟
اینجاست که مساله ی بغرنج مواجه ی ما با فیلسوف ها و فلسفه هاشان مطرح می شود. چنانکه در نوشتار پیشین آوردم؛ مساله ی بنیادین مواجهه، فهم این استراتژی مهم است که کجا «با» فیلسوف باید بیندیشیم و کجا «به» فیلسوف باید اندیشید. تمایز بین این «با فیلسوف» و «به فیلسوف»، دقیقن مهم ترین ابزار ماست تا بتوانیم فاصله مان را با این دو دوست -فیلسوف و فلسفه اش- چنان رعایت کنیم که بتوانیم با آنها در این دوستی شریک و همراه شویم، بی آنکه تجربه ی تکین و ناب دوستی شان، دست خوش فروپاشی و تغییرات بنیادین شود. تغییر هماره هست و نزدیک شدن ما به دو دوست، بخواهیم و نخواهیم تاثیرش را خواهد گذاشت؛ اما مهم این است که بتوانیم میزان این تاثیر را مشخص و کنترل کنیم؛ ابزار این کنترل، همان «به» و «با» است.
نهم) و با این حساب، پرتویی نیز بر نقطه ی کور متن پیشین افکنده می شود: چنان دوست بزرگواری پرسیده بود، آیا این «به» و «با»، «به فیلسوف» و «با فیلسوف» است و یا «به فلسفه» و «با فلسفه»؟
با کمک این چند نکته که پیشتر آمد، می توان اینگونه مهیای پاسخ شد: به و با «رابطه ی بین فیلسوف و فلسفه اش». به این هر دو، در «در-هم-تنیدگی»شان، در وجود رابط و غیر مستقل شان از هم. چه مساله ی متن فیلسوف درمیان باشد و چه مساله ی شخص فیلسوف، ما را گریزی از سیر دوری بین فیلسوف و فسلفه اش نیست. «اندیشیدن به...» و «اندیشیدن با...» چنانکه پیشتر در همان یادداشت آوردم، صرف دو استراتژی موازی ست، و نه طرح یک دوگانه و اولویتی یکسویه و مطلق بخشیدن به یکی از دو قطب!
تمایز بین این دو، نه تمایز بین خالص/غیر خالص است و نه تمایز بین نگاه نقادانه/همدلانه. چنین نیست که یکی فاصله باشد و دیگری عدم فاصله! این هر دو، فاصله است، اما با دو شدت و کیفیت متفاوت. دو حد و همسایگی ریمانی، برای میل کردن به یک رخداد تکین، رخداد دوستی، رخداد تکین دوستی بین فیلسوف و فلسفه اش...