فلسفه و مساله ی اجرا

فلسفه پیوندی ناگسستنی با مساله ی اجرا (performance) دارد. برای فهم هر سخن یا مفهوم فلسفی نخست باید یک پرسوناژ را فهم کرد و هم هنگام با او، ماجراهایی که این پرسوناژ مفهومی طی می کند.
نمی توان مدعی فهم فلسفه ی نیچه شد اما از شنیدن عبارات فلسفی شوپنهاور دچار احساس تهوع نشد؛ همینطور نمی توان تصور کرد که مثل افلاطون را فهمیده باشیم اما از خواندن و شنیدن سخنان پروتاگوراس و یا گورگیاس و یا کالیکس، سخت آشفته نشویم.
نکته اصلا بر سر تقلید و یا مواجهه ای کور کورانه از فیلسوف مبدا نیست، تمام مساله اینجاست که بتوان آنچنان درگیر معضله مندی (problematic) فلسفه ی فیلسوف شد و در فرآیند ماجراجویانه ی فلسفه ی وی با او همراه شد، که ناخواسته و نا آگاهانه، دست خوش همان «حس پذیری»ها و «میل ورزی»هایی شویم که فیلسوف شده. باید بتوان هم گام با فیلسوف و کاملا خود به خود، دچار همان شگفتی، محنت، شادمانی، هیجان، عصبانیت، از خود بی خود شدن، سکوت کردن و ... شویم که فیلسوف در موومان های کشف فسلفه اش «دچار» آنها شده.
اگر آرامش و خونسردی اسپینوزا، شور و حرارت نیچه، آیرونی سقراط، بی تفاوتی هیوم و ... را همانگونه که فیلسوف اصلی تجربه کرده، در موتیف های مفهومی و پرسش های این فیلسوفان، در بدن خود باز-اجرا نکنیم، هنوز نمیتوانیم مدعی فهم فلسفه ی فیلسوف شویم.
در حین اجرای دوباره نیز، نه ظبط صوت و نه ویدئو پروجکتشن نباید بود؛ بل باید به تمامی بازیگر تئاتر شد. بازیگری که تعهدی به متنی ویژه ندارد و نتواند داشت، او باید بتواند هستی و ابر ماشین های میل ورز آن را چنان تجربه کند و چنان با آن نسبت برقرار کند که فیلسوف اصلی. و فلسفه ی او نیز جز بازنمایی همین نسبت های هستی شناختی نبوده.
مفاهیم، نقاط تکین (singular) این صحنه ی بی انتهای فلسفی هستند. جنس آنها چیزی جز نسبتی خاص و گشوده با هستی نیست. آنها نه ایده هایی در کنه ذهن فلان فیلسوف هستند، نه واژگان و تمثیلاتی ادبی و نه توابع کارکردی از آن جنس که در علوم برای توصیف و منقاد کردن طبیعت به کار می روند.
آنها نه احساسی تازه را بازتولید می کنند چنان که اثری هنری می کند و نه سلطه و بهره کشی تکنولوژیک در طبیعت را برعهده دارند. مفاهیم، همچون پرسوناژهایی هستی شناختی، به یاری فیلسوف می آیند و ماجراجویی هستی شناختی وی را در نقاطی خاص و تکین، ثبت می کنند.
کاری که لوگوس برای پارمنیدس و هراکلیتوس میکند، ایدوس برای افلاطون میکند، انرگیا برای ارسطو میکند، هستی برای هایدگر می کند، اصالت وجود برای صدرا میکند، کوژیتو برای دکارت می کند و ... بیشتر از هر چیز همین است: نسبت برقرار کردن با هستی هستنده ها، همچون ماجرایی بی انتها و پیچ در پیچ. و تمام آنچه در ادامه ی گرفتاری های مفهومی برای فیلسوف پیش می آید، چیزی جز درنوردیدن این راه بی انتها و تجربه ی ماجراها و نقاط شدت عمیقا متفاوت آن نیست.
سه تایی مفهوم (ابزار پیمایش)، پرسوناژ (سوژه ی پیماینده و درگیر با مفهوم)، و ماجراجویی هستی شناختی؛ چیزهایی هستند که در مواجهه با فلسفه ی فیلسوفان باید مشخص و آشکار شوند و مشخص می کنند که کجا و تا چه حد میتوان با فیلسوف اندیشید و کجا به فیلسوف میتوان اندیشید...

کوششی برای مواجهه و فهم دریدا

امر نهفته را نباید با امر بالقوه خلط کرد. بالقوه گی، همان فعلیت است اما در وضعی فعلیت «نیافته». صورت بندی که فلسفه ی صدرا از این مقوله به دست می دهد در اینجا کارآ ست: امر بالقوه به مثابه همان امر بالفعل است، اما در مرتبه ی وجودی ضعیف تر. چه اینکه در فلسفه ی صدرا، وجود امری مشکک (دارای شدت های گوناگون) است و میزان شدت وجود هر چیز، متناسب با میزان اثر آن چیز است.
امر بالقوه، هستی دار است، اما آثار و بروز بیرونی اش در مرتبه ای به شدت ضعیف تر و پایین تر از امر بالفعل است.
اما امر نهفته، چیزی ست که هیچ گاه مجال ظهور نخواهد یافت و به دیگر بیان، به هیچ رو در سلسله مراتب شدت وجودی، هم ارز امور فعلیت یافته نمی شود. شاید تا اینجا بتوان نهفته را همچون «بالقوه گی ناکام» تعریف کرد.
اما این تعبیر هنوز برای فهم نهفتگی کافی نیست، مثالی بزنم: جنینی پیش از تولدش، سقط می شود، او بالقوه یک انسان کامل بود، اما مجال نیافت تا بالفعل شود و همان شود که باید.
اما این جنین، هنوز همچند امر نهفته نیست. امر نهفته، نه آن است که به تصادف بالفعل نشود، بل آنی ست که فعلیت یافتنش از آغاز برای ابد، به تعویق افتاده. شاید بتوان با اندکی جسارت، تناقض های منطقی را از این سنخ دانست، مثال های معروفی چون دایره ی مربع و یا شریک واجب الوجود و ....
اما نباید دچار این توهم نیز شد که امر نهفته همان امر ممتنع است؛ چه امتناع به خودی خود چیزی نیست جز سلب امکان و ضرورت، و بدیهی است آنکه امکان از آن سلب شده باشد هیچ تعین و تحصلی نتواند داشت.
پس امر نهفته چیست؟ و چرا برای نمونه به تناقض ها اشاره شد؟ پاسخ را باید در ژرف کاوی «زبان» جست.
زبان امری فرمال و منطقی نیست، به دیگر بیان، نمی توان با چند آکسیوم و محدود تمام گزاره های ممکن یک زبان را استخراج کرد. بحث های کوآین در زبان طبیعی که شامل تعمیم قضیه ناتمامیت گودل بر زبان طبیعی ست، دلالتی آشکار بر همین مساله دارد.
حتا اگر نخواهیم بحث را به فلسفه ی تحلیل زبانی بکشانیم، میتوانیم گفت که هماره در زبان، گزاره هایی برساخته میشوند که در هیچ نظام معنایی پیش داده ای، قابل تصویر و تقلیل نیستند. برای نمونه، گزاره های متناقض که از پارادوکس معروف دروغگو در یونان باستان تا به امروز ردش کشیده شده. ما هماره شاهد تشکیل گزاره ها و عباراتی در زبان روزمره هستیم که اگرچه واجد «ارزش معنایی» هستند، اما هیچ معنای مشخصی را در بر نمی گیرند. به این معنا که کاربران زبانی می توانند آن را درک کنند، اما قادر به ساختن تصوری واضح و متمایز از آن نیستند. در نمونه ی پیش گفته، گزاره های متناقض هماره در مقام تصور و فهم حاضر می شوند و سپس از سوی همان فهم رد می شوند، چه که به تعبیر قدما تصدیق بلا تصور محال است و اگر ما نادرستی گزاره های متناقض را تصدیق میکنیم، ناگزیر باید از نادرستی این گزاره ها-به عنوان چیزی که تصدیق میشود- تصوری داشته باشیم و به واسطه ی تصور نادرستی آنها، تصوری کلی و بی محتوا از خود آنها نیز داریم.
حال زبان به عنوان خواستگاهی از اساس ساخت ناپذیر، ما را با گزاره هایی مواجه میکند که ارزش صدق و کذب پذیری دارند، اما نه صادق اند و نه کاذب.
گزاره های متناقض، به این معنا، واجد عنصری وجودی هستند که هیچ گاه، ردی حاضر از خود در عرصه ی وجود برجای نمی گذارند. آنها هماره نهفته و نگفته می مانند، اما با اثر غیاب و نهفتگی شان هماره وجود دارند.
آنچه خواستگاه زبانی برساخته شدن این دست گزاره هاست، چیزی جز همان امر نهفته نیست، امر نهفته همچون عامل موثر -و نه علت- در تشکیل این گزاره ها.
بنابر آنچه گفته شد، می توان این پرسش را پرسید: نوع مواجهه ی ما با امر نهفته چگونه تواند بود؟ آیا ما باید امور نهفته را به مثابه سرکوب شده گانی ازلی بدانیم که هماره در جستن راه انتقامی برای بالفعل شدن شان شویم؟
آیا نهفتگی امر نهفته، ما را به «به حضور کشاندن»شان فرا میخوانند؟
پاسخ با توجه به نکات پیشین آشکارا منفی ست، نهفتگی، بالقوه گی ناکام نیست؛ نهفته گی، نیروی موثری است که اثرش همان فعلیت است اما، خودش فعلیت نیست.
نهفتگی فرآیند اثر گذاری ست، غیابی ست که به ناچار، هر حضوری مسبوق به آن می شود، نقطه ای که در آن هر چیزی از خودش متفاوت می شود. جایی که درمی یابیم قوام امر حاضر پیشاروی ما، مسبوق به چیزی است که به کلی از آنچه در مقابل ما حاضر است، «متفاوت» است.
باز گشتی به متافیزیک ارسطو و صدرا می تواند مساله را کمی روشن تر کند: علت، هماره در معلول خود حاضر است. به تعبیری که پیش تر در آغاز بدان اشارت رفت، علت همان وجود معلول را در خود داراست، اما به شدت و درجه ی وجودی بیشتر. به دیگر بیان، همانگونه که امر بالفعل، همان امر بالقوه است با وجودی شدیدتر، علت نیز، نهایتا همان معلول است، اما با مرتبه ی وجود و تاثیری افزون تر.
آنجا که علت آید، حضور معلول الزامی است و معنای رابطه ی علیت نیز چیزی جز این نیست. این در حالی است که امر نهفته، کاملا نسبت معکوس با مفهومی علیت دارد:
آنجا که اثری بالفعل و حاضر می شود، هماره عناصر موثری در کار بوده اند که حالا جز رد ی از غیاب شان، چیزی از آن دستگیر ما نشده.
بنابراین، تلاش برای «رو» کردن نهفته گی و عیان کردنش عملی به غایت عبث خواهد بود. همچنین، کشف کردن نهفته گی نیز فعلی فی نفسه متناقض است: چه کشف در عربی به معنای آشکارسازی است، اما آنچه ذاتش نهفته گی و آشکارناپذیری ست، چگونه میتوان آشکار کرد، مگر به تغییر ذات و استحاله ی آن؟ آنچه حاصل نمایان کردن و کشف کردن نهفته گی است، در عمل چیزی جز نفی کردن خود نهفته گی نیست.
پس باید چگونه با امر نهفته نسب برقرار کرد؟
تنها آن چیزی می تواند با امر نهفته نسبت برقرار کند که خود نیز واجد نوعی نهفته گی باشد، به این معنا؛ هیچ گاه نمی توان گسست هستی شناختی میان سوژه و ابژه را اختیار کرد. اگر سوژه به عنوان هستنده ی تمام و حاضر باشد، البته که نهفته گی و عدم در نهایت برای او از یک سنخ خواهد بود، اما اگر وجود خود سوژه نیز، برساخته از نهفته گی ها و عناصری ناحاضر باشد، در آن صورت او را یارای نسبت برقرار کردن با عنصر نهفته خواهد بود، به این معناست که سخن دریدا را میتوان فهمید: در عالم چیزی خارج از نوشتار وجود ندارد.
این سخن دریدا، نه ایده آلیسم متنی است و نه فروکاستنی یکسویه ی سوژه است به خرده روایت ها و دال ها و بازی های دلالتی.

نکته بر سر این است که اگر سوژه ها توانایی مواجهه با نا-ابژه هایی و موجودات ناحاضر -همان رد(trace) یا نهفتگی- را پیشاپیش دارا هستند، این معنایی جز خود بافت مندی و زمان مندی سوژه و به زبان دیگر اثری پذیری او از امور نهفته ندارد. و این یعنی سوژه نیز، همچون رد ها و نوشتارها که تابع امور نهفته و ناحاضرند، ناگزیر برساخته از همین ردها و اثرات غیاب است.

در ادامه گفت و گویی راهگشا، بین من و دوستی عزیز درباره این متن می آید، شاید که بر نقاط کور آن نور بیشتری افکنده شود:

- توانایی مواجه با ناابژه ها ؟ منظورتان همان حساسیت ها و پذیرش های فردی در رابطه با درک امور است؟

به عبارتی چشمهایی برای دیدن و درک ردها و نهفتگی ها؟ اگر آری آیا این یک امتیاز پیشاپیش است؟

- از بعد دیگری وارد مساله شو؛ مساله یکجور توانایی نیست، که اگر آن را اینگونه ببینیم، قضیه شبیه غیب بینی می شود و یا رمز وارگی عرفانی

مساله ساده تر از اینهاست: زمان مندی سوژه. این که من و تو به مثابه سوژه هایی برساخته ی موقعیت، نه تنها فلان و بهمان ویژگی عرضی خود را از متن و بافت پیرامون مان می گیریم، بل خود سوژه گی را نیز از دلالت این دال ها و متون می گیریم. زبان و زبان مندی من و تو، خود نشانی آشکار از این مساله است: مازاد غیر منطقی هر زبان نشان میدهد که زبان نه مشتی نشانه است که اختیاری و اعتباری باشند و نه قضایایی هندسی که برگرفته از آکسیوم هایی معدود و مشخص باشند. این مازاد هر زبان که باعث میشود بتوانیم منطق موقعیت هر زبان را بشکنیم و به فراسوی هر موقعیت برویم، همان امور نهفته است تا جایی که من می فهمم

و در این بین همین که من و توی سوژه، میتوانیم نسبت با همین زبان برقرار کنیم و فراتر از یک ماشین دلالت یاب یا منطقی، به تعبیر هایدگر در آن «سکنی» گزینیم، نشان از آن دارد که خود ما نیز نهفته گی هایی زبانی داریم و برساخته ی آنها هستیم. برساخته ی معناهایی که برای ابد به تعویق افتادند. بهترین مساله اش را میتوانیم در هایدگر ببینیم: به سوی مرگ بودگی هر کدام از ما و این که در لحظه ی تماش با مرگ به مثابه امکان نهایی هستی مان، می توانیم معنای تمام وجود خود را ملاقات کنیم. معنای هستی ما، به مثابه چیزی که هماره غایب است و در حال تعویق افتادن تا ظهور نهایی ترین امکان. اگر بخواهیم این را پیش ببریم میتوانیم مرگ را به مثابه یکی از امور بنیادین و نهفته گی های سوبژکتیویته ی انسانی مطرح کنیم، چیزی که وجود ما را همچون تناقضی منطقی عیان میکند و اجازه ی یافتن هیچ معنا و مدلول مشخصی به وجود آدمی نمی دهد. بنابراین سوژه ها نیز همچون دیگر دال های متاثر از امر نهفته، قسمی از خود متن [نوشتارگون هستی] است؛ نه چیزی در مقابل آن یا خارج آن

- چند سوال:

1- و آیا این بدین معناست که ما امور نهفته ی غیر زبانی و نا زبانمند نداریم؟به عبارتی امور نهفته اگر به زبان نیایند،نهفته می مانند؟ مثلن احساسات بیان ناشده ای که امکان به زبان آمدن و یا حتی به اندیشه آمدن را نداشته اند مثل موسیقی را باید امر نهفته نامید؟ یا "پدیده" ای به زبان نیامدنی؟

2- متن و بافت پیرامونمان لزومن از طریق نوشتار به ما میرسد؟

3- آیا همانطور که شما و دریدا و پل ریکورمی گویید(هایدگر را وارد نمی کنم چون توضیح کافی، حداقل آنقدر که من بفهمم راجع به اینکه زبان ماوای هستی است، داده است) "همه چیز" را می توان در نسبت زبان و متن و نوشتار تعریف کرد و معنا داد؟

4- معنی هستی ما با مرگ آشکار می شود یا معنی یکی از هستی هایی که ما آن را به منصه ی ظهور رساندیم؟

5- متن نوشتارگون هستی اشاره به رمزگشایی ای از هستی دارد که لزومن با کدهای کلمه ای تعریف می شوند؟ 

6- من به اهمیت زبان واقفم، آنگونه که حتی بیش از نام خود بدان مومنم اما آیا واقعا نمی توان از رمزگشایی های غیر کلامی "حرف" زد؟

- سوالات تو بی انتهاست و اندیشه ی من متناهی!

در توان خود نمی بینیم که همه ی این ها را، دست کم حالا پاسخ بدهم؛ اما به خاطر گل رویت میکوشم جاهایی از آن رو روشن کنم:

1) امور نهفته قرار نیست به زبان بیایند. آنها رویت ناپذیرند و به یک معنا هیچ گاه هم قرار نیست رویت پذیر شوند. اشاره داشتم که باید بین بالقوه گی ناکام و نهفتگی تفاوت گذاشت. چنان که گفتم اما می توان با آنها نسبت برقرار کرد. نمونه ی هایدگری هم معنای وجود در حالت کلی یا وجود انسانی من در حالت خاص است. این معنا در یک نهفتگی آشکار نشدنی گیر افتاده و رونمایی اش دست کم تا مرگ به تعویق می افتد. درست است که نمی توان تعریفی مثلا برای هستی در زبان ارائه داد اما این به معنای این نیست که ما نسبت به آنها بی نسبت و سوت و کوریم. بل چنانچه هایدگر گفته، نسبتی پیشا انتولوژیک و پیشا زبانی با آنها داریم، نسبتی وجودی

2) متوجه سوال دومت نشدم راستش. من نوشتار را همان بافت مندی می دانم، با این حساب معنایی ندارد که بپرسیم متن پیرامون مان از طریق نوشتار به ما میرسند یا نه. نوشتار برای من صرف نمادهای گرافیکی و دال های واژگانی نیست. چنانکه آوردم، دال هایی نیمه حاضر و مسبوق به غیاب به خودی خود یک نوشته است.نوشتارشناسی دریدا را ار بخوانی یا نشانه شناسی پیرس را، شاید قضیه روشن تر شود

3) من سخن از تعریف همه چیز با زبان نگفتم. زبان اولا در دلالتی که من میفهمم نه نسبت ساده ای با هستنده ها دارد و نه نسبتی ثابت. خانه ی وجود که هایدگر به آن اشارت دارد، چیزی فراتر از آشکارگاه و یا نقطه ی تعریف و امثالهم است

4) البته که سخن از آشکارگی معنا در نقطه ی مرگ کمی گنگ است. مساله اینجاست که ما در مرگ با واپسین امکان متناهی هستی مان مواجه می شویم، تا پیش از آن، هر چند هم که هر امکانی از هستی را چشیده باشیم، هنوز نمی توانیم بگوییم همه ی هستی خود را تجربه کردیم یا تمام امکاناتش را فهمیدیم. البته که به گمان من و خود هایدگر و دریدا نیز -و چه مسخره است که من را کنار این متفکرین می نشانم!!- مرگ را نمی توان یگانه نقطه ی فهم هستی فهمید

ولی اینقدر هست که ماهیت ناحاضر و ناکامل هستی انسانی را آشکار کند و همچنین ماهیت ناحاضر و زمان مند و بافت گونه ی خود هستی را

5) رمز گشایی شاید کمی هایدگرپسندانه باشد و هرمنوتیکی، ولی باز میخواهم تاکید کنم که نکته بر سر به دست آوردن و رویت پذیر کردن خود امر نهفته  بنابراین رمزگشایی از خود آن نیست. مساله ی امر نهفته، یک هستی شناسی سرتاپا متفاوت از دیگر هستی شناسی ها می طلبد، یعنی شیوه ی مواجهه ای که از اساس پیچیده تر و خاص تر است. ما امور نهفته را نه رمزگشایی که رد زنی میکنیم و با کمک آن، هستی خود و جهان پیرامون مان را واسازی و متفاوت و دگرگون میکنیم. چه این که این نیروها خود، عنصر غایب و موثر و سازنده ی وضع جهان ما هستند. پس ما با نسبت برقرار کردن با آنها، جهان خود را تغییر میدهیم و واسازی میکنیم؛ اما این به معنای تاویل و رمزگشایی نیست. بیشتر به معنای تفسیر و تعبیر هستی از پرس پکتیو های گوناگون است. پیشر ها درباره تفاوت تفسیر و تاویل چیزکی نوشته بودم که در آرشیو بلاگم هست. حتمن سرکی به آن بزن

6) البته سخن گفتن مانند تفکر، چیزی نیست که از خود سوژه و اراده ی یکسویه ی او نشئت بگیرد. شاید اگر نسبتی از سوی خود هستی برای ما رخ دهد و ما را از آن خودش کند، زبان نیز به شیوه ای متفاوت -و البته نه تاویلی و رمزگشایانه- خود را بر ما آشکار کند..

تاملاتی پارمنیدس پسندانه(!)

1) اگر هستی هست و نیستی نیست؛ پس آنچه خود را همچون نیستی می نماید را باید از نو وارسی کرد...
2) و اگر هستی همه جا را چنان پر کرده باشد که جایی برای نیستی نمانده باشد، خودِ «جا» چه میتواند بود مگر فریب قوای ادراکی؟ (عجالتا لایب نیتس-کانت پسندانه هم هست این بند!)
3) و اگر جای گریزی از هستی نیست، پس «رویای نیستی» خود فرم استعلایی هر نوع رهایی نیست؟ آیا رویای نیستی، همان نام پدر امید به رهایی نیست؟ (شبح آدرنو و لکان را حس نمی کنید این دور و ور؟!)
4) و اگر امید به رهایی از این سنخ باشد، این امید عین جهل نخواهد بود؟ (این بند را میتوان اسپنوزا پسندانه هم دانست!)
5) و باز اگر چنین باشد، آیا ما را نیازی به تعریف و بازسازی دوباره ی مفاهیم امید و رهایی، اما مبتنی بر هستی و نه نیستی، نیست؟
6) و اگر چنین نیازی ما را احاطه کرده باشد، این به معنای نیاز دوباره ی ما از تعریف مجدد هستی و بازاندیشی آن تواند بود؟ (ناگفته پیداست که این بند هایدگرپسندانه نیز هست)
7) و اگر بازاندیشی ما از هستی ما را به درکی مطلقا متفاوت از هستی هستنده ها راهبر شود، آیا ما را دیگر نیازی به «امید» و «رهایی» خواهد بود؟
8 ) و پرسیدنی این که اگر چنین بوده باشد، آیا رهایی نهایی، «رهایی از خود رهایی» و امید اصلی، «امید به یاس» نیست؟ (راستی حق دارم یاد آگامبن بیوفتم!؟)

چرا فلسفه نه الهیات است، نه روانکاوی ست و نه علم؟

اول) اگر شی را از نسبت هایی که با دیگر اشیا دارد منتَزَع کنیم و به عنوان یک شی محض (the thing) به آن بنگریم، دچار یک معضله ی بزرگ میشویم: شی هماره با هر چیز دیگری دارای نسبت می شود. توگویی به عدد هر شی، یک جهان نامتناهی از نسبت ها خلق می شود؛ برای مثال میتوانید نسبت های مکانی را تصور کنید. برای چیزی مثل این قلم یا آن صندلی، میتوان بی نهایت فاصله تعریف کرد، فاصله ی آن با من، فاصله اش با صندلی دیگر و ... 

دوم) مساله ی بعدی در قبال ما و اشیا وقتی ظاهر میشود که با حساب نامتناهی ها مواجه میشوم، چیزی شبیه همان معضله ی ریاضیات مدرن. در اینجا هر شی، واجد بی نهایت نسبت میشود و از طرف دیگر هم اطراف ما از بی نهایت شی پرشده. از سویی با گویی با بی نهایت هایی رویاروییم که از هم کمتر یا بیشتر هستند و از سوی دیگر، این بی نهایت ها با هم برابرند!
یک شی، نسبت با همه ی اشیای دیگر در همه ی مکان ها و همه ی زمان ها را داراست، اما خود شی بخشی از بی نهایت شی موجود در هستی است. گویی نسبت های یک شی خاص، هر چند بی شمار است، اما باید کمتر از نسبت های همه ی اشیا بهم باشد؛ اما از سوی دیگر این نسبت ها باید دقیقا متناظر با هم باشند. این همان درس عجیبی است که ریاضیات مدرن و نظریه مجموعه ها به ما میدهد: جز کمتر از کل نیست

سوم) وضع بغرنج زمانی است که یک سوی این نسبت های دوسویه آدمی باشد و سوی دیگرش هر چیز دیگری. آیا آدمی با هر چیزی پیشاپیش نسبت دارد؟! مسلم است که آدمی نمیتواند هر چیزی را پیشاپیش بداند یا مدعی شود که هر چیزی «در دست»اش است، اما میتواند بگوید توانایی نسبت برقرار کردن با چیزهای مختلف را دارا خواهد بود. در اینجا یک معضله ی تازه باز سر باز می کند: این نسبت های نهفته که هنوز در هستی آدمی بالفعل نشده، در کجا جاگیر می شود؟

چهارم) در نسبت با این معضله است که سر و کله ی سه غول پیدا میشود: الهیات، روانکاوی و علم.
الهیات مدعی حضور پیشینی این نسبت ها در نزد واجب الوجودی ست که تمامی نسبت های هستنده ها را به علم حضوری -بنا به ترمینولوژی فلسفه صدرا- درک میکند.
روانکاوی این نسبت های نهفته را در مخزن عجیبی به نام ناخودآگاه میریزد که روی پیوسته ی خودآگاهی است و به قول لکانی ها همچون نوار موبیوس هندسی، در امتداد خودآگاهی ست و نه متضاد با آن.
و نهایتا علم را به عنوان رویه ی آخر داریم. علم نسبت های نهفته ی آدمی را در بند «متدولوژی» و به قول یونانیان، «تخنه» می بیند. علم، این نسبت ها را همچون حاصل فرآیندی متدولوژیک میداند که طی پروسه ای آرام آرام بدست می آیند و حقایق را روشن میکنند.
هر کدام از این سه، دارای یک جور حساب بی نهایت مخصوص خود و در نتیجه، یک افق گشوده ی پژوهشی نامتناهی هستند. و باز، هر کدام به شیوه ای متفاوت از دیگری، طی یک فرآیند نسبت هایی از هستی آدمی را گشوده داشتند و با کمک سنجه ی خود، که در الهیات واجب الوجود، در روانکاوی ناخودآگاه و در علم متدولوژی است، این نسبت ها را به ما شناساندند.

پنجم) فلسفه اما رویه ای از بنیاد متمایز از این حیطه ها در پیش گرفته: نگریستن به هستی و نه هستنده. می شود تمام مساله را از دریچه ی سه افق پیش گفته پیش برد، در آنها اکتشافاتی داشت و پیشرفت هایی و حتا کارکردها و فایده هایی هم از آنها بیرون کشید.
فلسفه نه مدعی غلط بودن این افق هاست و نه مدعی ناکارآ بودن آنها و نه مدعی کارایی بیشتر داشتن از آنها.
پرسش فلسفه در جایی آغاز میشود که هیچ هستنده ای، از آن رو که یک هستنده است؛ مبنا و افق استعلایی فهم تمام هستی قرار نگیرد. هستی آنچنان که فیلسوف با آن برخورد میکند، بیشتر شبیه عدم است تا هستنده.
اما تمام این حرف های نسبتا تکراری به چه معنا تواند بود؟
پاسخ روشن است: فلسفه آن حیطه ای است که شی در آن، جدا از نسبت اش با دیگر اشیا در نظر گرفته نمی شود. برای فیلسوف، خطرناک ترین کنش، انتزاع کردن شی از نسبت هایش با دیگر اشیاست
در این وضع، فلسفه مطلقا هیچ اثر یاری رسانی به پروبلماتیک دو بند پیشین نخواهد داشت. فلسفه نه روشنگر ناخودآگاهی ست که نسبت های نهفته ی آدمی را با هستی برقرار کرده، نه فرآیند درک و علم حضوری ست و نه پروسه ی متدولوژیک علمی. برای فلسفه، آدمی و نسبت هایش، نه جدا از باقی امور «است» و نه جداگانه «قابل بررسی» ست. و از این جهت، منحل کننده ی این معضله هاست و نه حل کننده شان.
و باز از همین نظر است که هیچ گاه نباید بین فلسفه و روانکاوی یا علم یا الهیات خلط کرد. بدون شک می شود تاملاتی پیرامون هر کدام از این سه افق عرضه داشت و مثلا مدعی فلسفه ی علم یا فلسفه ی روانکاوی شد؛ اما باید دانست که اینها هیچ ارتباطی با فلسفه ندارند و در بهترین حالت و دقیق ترین معنا، متافیزیک علم و متافیزیک روانکاوی یا متافیزیک الهیات -انتوتئولوژی- هستند.

ششم) بنابراین باید دانست که تعبیر فلسفه ی مضاف، فی نفسه هیچ معنایی ندارد و در بهترین حالت، ما متافیزیک مضاف خواهیم داشت. نام تاملات متافیزیکی، یعنی تاملاتی که تمامیت امور را در قالب نسبت با یک هستنده ی خاص مد نظر می آورند، هر چه باشد؛ فلسفه نیست.

اصول گرایی ناب یا چپ رادیکال؟!

وحید یامین پور، مجری برنامه ی معروف «دیروز، امروز، فردا»، چندی پیش در یک استاتوس، از «نزدیکی چپ و اسلام سیاسی» گفت: از نزدیکی های تئوریک و پراتیکی که بین جریان های مارکسیسم کلاسیک تا نئومارکسیست هایی چون مکتب فرانکفورت و آلتوسر و گرامشی، برقرار است.
این استاتوس، چندی ست که در فضای مجازی و به ویژه فعالان چپ، دست به دست می گردد و واکنش های مختلفی را دامن زده. صحبت های یامین پور را از زوایای مختلفی بررسی کردند، که برای نمونه حسام سلامت عزیز، از دیدی استراتژیک به قضیه نگریسته و دست بر تشابهات و تفارقات جریان اسلام سیاسی و چپ، به ویژه چپ نو، گذاشته. همینجا پیشنهاد میکنم حتمن به یادداشت حسام نگاهی بیندازید. (پست پیشین)
اما در اینجا میخواهم دست بر بعد دیگری از این اتفاق بگذارم: چه می شود که فرصت چنین سواستفاده های ابزاری پیش می آید؟ اگر یامین پور، بنابه فرصت طلبی و آرایش ایدئولوژیک، دست به منابع فکری چپ معاصر می زند، چرا به عنوان یک فرصت طلب، نباید به سراغ ایدئولوژی های دیگر برود؟
این پرسش، عموما با لحنی از خود مطمئن و حق به جانب، از سوی لیبرال ها و نولیبرال های وطنی مطرح شده و گواهی گرفته شده بر ارتجاع فکری چپ و پیوند نانوشته اش با جناح سرکوب گر حاکمیت.
باری، این ادعا به خودی خود چندان خنده دار و بی اهمیت هست که ارزش پاسخ گفتن هم ندارد، چه، کسانی که چشم بر واقعیت های مادی و عیان و تاریخی می بندند و صرف اشتراک گفتمانی و الفاظ، به خود اجازه ی محکوم کردن یک جناح فکری-سیاسی را می دهند، چندان چیزی از امر سیاسی و درگیری و تاریخی نیروهای مادی و انضمامی نمی فهمند و پلمیک های شان هم چیزی فراتر از خودارضایی های در فضای مجازی نیست. اتفاقاتی که هیچ تاثیر انتقادی بر توازن تاریخی و عینی قوا در صحنه ی مبارزه ی سیاسی ندارد و صرفا فانتسم های مبارزه را در ایگوی متورم رفقا فربه تر می کند.
اما این «مزه پرانی» سیاسی، بی آنکه این رفقا بدان آگاه باشند، حدی از حقیقت را داراست. حدی که، البته به کار پلمیک رفقای نولیبرال نمی آید، اما به کار تاملی دوباره بر ماهیت امر سیاسی و بررسی «اکنونیت» نیروهای سیاسی می آید.
اگر صحبت های یامین پور، یک سواستفاده ی وقیحانه از افکار طیفی از متفکران نومارکسیست است، باید پرسید چرا این سواستفاده در باره ی این دسته از متفکرین رخ داده؟
البته که یامین پور و دیگر «اصول گرایان ناب»، صرفا این سواستفاده ها را از متفکرین چپ و چپ رادیکال نداشتند. آنها، چه در حیث گفتمانی، و چه در نقشه ی راه پراتیک و عملی خود، وام های بسیار از تفکر نولیبرال گرفتند: نگاه امنیتی آنان و جنگ طلبی عریان آنها که کشور را به پرتگاه جنگ نزدیک کرده، تاکید بی وقفه شان بر خصوصی سازی و کارآفرینی به عناوینی چون سیاست های نظام و اصل 44 و سرمایه ی ایرانی و... که ترم هایی آشکارا نولیبرالی ست، اعتقاد به نفی سازماندهی های مدنی و ساز و کارهای نظارتی و صنفی، نفی سیاسی شدن مردم و تاکید بر مدیریت به جای سیاست و به ویژه نگاه همسان آنها به مقوله ی فرهنگ و سرمایه داری نمادین، فرآیندی که قائل به انباشت سرمایه ی نمادین اصناف و نهادهاست و این سرمایه افزایی نمادین را به عنوان ملاک حقانیت فرهنگی-سیاسی در نظر می گیرد: یکی می گوید بازار آزاد آسایش و آرامش و رضایت همه گانی را در پی داشته پس نفی آن استبدادی ست و آن دیگری می گوید اسلام، در میان مردم پایگاهی عمیق دارد و ما به عنوان کشوری اسلامی باید از این سرمایه استفاده کنیم و آن را بازتولید کنیم.
این سواستفاده های دوسویه، بیشتر از هر چیز از فقدان عقبه های طبقاتی و تئوریک برآمده است و همچنین از خواست این حاکمیت، برای «طراحی» نیروهای سیاسی مطلوب و مهندسی کردن طبقات سیاسی-اقتصادی.
اما باز هم می توان پرسش مذکور را دوباره به کار انداخت و وارد لایه ی عمیق تر مساله شد: چرا حتا در این شرایط، این نیروهای بی هویت و آپاراتوس هویت سازی سیاسی حاکمیت، باید به دنبال مولفه های تفکر چپ باشند؟
پاسخ به گمان من، به مقوله ی فلسفی «نفی انتزاعی» باز میگردد. اگر به پیروی از گرامشی، نگاه علت و معلولی مارکسیسم کلاسیک را وازنیم و براین اعتقاد نباشیم روبنای ایدئولوژیک نسبت دترمینیستی با زیربنای مادی مبارزات ندارد، و عرصه ی مبارزه ی سیاسی، علاوه بر آنتاگونیسم نیروهای مادی تولید، عرصه ی نبرد هژمونیک از برای کسب هژمونی در سطح عمومی ست؛ آنگاه می توان دلیل رقابت نیروهای اسلام گرا را با متفکرین چپ، از برای ربودن «دال»های شناور مبارزه، فهمید.
مساله بر سر این است که «دال»های عمومی مبارزه ی سیاسی، هیچ گاه سرقفلی یک نیروی مبارزاتی خاص -مثلا چپ- نمی شود. به ویژه اگر موتور مبارزات سیاسی را تضاد نیروهای مادی بدانیم، کاملا قابل فهم است که چرخش های به ظاهر ایدئولوژیک، به ویژه از سوی نیروهای حاکمیتی رخ دهد. حتی دال هایی که تا به حال منحوس دانسته می شد، از جمله آزادی و ... با اندکی تغییر در محتوا، دوباره از سوی حاکمیت جذب می شود و حتا بازتولید می شوند، سخنرانی های متهورانه ی امثال رحیم پور ازغدی و حسن عباسی، به خوبی این فرآیند جذب ایدئولوژیک را به ما نشان میدهد.
این فرآیند جذب، هماره بی دردسر نخواهد ماند، به ویژه اگر فضای عمومی و گردش اطلاعات رشد بیشتری کرده باشد. برای مثال، امروز که دانشجویان فلسفه هم اسفار ملاصدرا را خوانده اند و هم پدیدارشناسی روح هگل را، به خوبی متوجه خطاها و مغالطه ها و کژفهمی های این آپاراتوس هویت ساز می شوند و این نیروهای سیاسی بی هویت، حتا نمی توانند هواداران خودشان را با بافتن ترهات ایدئولوژیک راضی نگاه دارند، خشم این آپاراتوس هویت ساز، نسبت به علوم انسانی غربی و رشد آن در دانشگاه های داخل و تاکید هیستریکش بر بازتولید نسخه های اسلامیزه از این علوم، به خوبی نشانگر خِنِسی است که این نیروها دچارش شدند.
اما سخن اخیر یامین پور، چیزی فراتر از فرآیند جذب این آپاراتوس ایدئولوژیک است. اینجا دیگر شاهد «از آن خود سازی» مفاهیم فلسفی و انتزاعی نیستیم و حتا مساله صرفا بر سر مشتی دال تهی و ترم مشترک نیست. اینجا، یامین پور، نیروهایی مادی را به رسمیت شناخته و سخن از بهم رسیدن این نیروها گفته؛ برخلاف فرآیند جذب مرسوم، اینجا هویت و عنیت تاریخی و انضمامی نیروهای مقابل نفی نشده و حتا دال هایش هم دزدیده نشده، بلکه صحبت از تلاقی محتمل این دو نیرو و نزدیکی آنهاست.
اما چه چیزی یامین پورِ «اصولگرای ناب» را وادار به چنین اقراری کرده؟
همان طور که پیشتر اشاره کردم، مساله پیش ازهر چیز، به مقوله ی «نفی انتزاعی» باز می گردد. امروز باید بدون هیچ تعارفی پذیرفت که نیروهایی عینی به نام چپ جدید، در سپهر سیاسی ما، وجود خارجی ندارند. این نیروها سالهاست که از سوی حاکمیت تبعیض گر سیاسی، به بیرون رانده شدند و حتا حضور فرهنگی و فکری آنان نیز بی وقفه سرکوب و نفی شده. بیشتر این نیروها یا به اپوزیسیونی کم رمق و خارج نشین بدل شدند که جز امضای بیانیه های بی اثر و تحلیل هایی کین توزانه و انتقام جویانه، کنش و تحلیلی از امر سیاسی در فضای معاصر ندارند.
نیروهای تازه نفس تر هم، پیرو سرکوب های پیشین و فضای بسته، به ویژه پس از انتخابات 88، به ساحت نظری عقب نشینی کردند و مبارزه را در فرمی تئوریک تر و تا حدودی پخته تر پی گرفتند
بدون شک بازخوانی تفکرات سیاسی-فلسفی متفکرین رادیکالی چون بدیو و آگامبن و آدرنو و بنیامین و ژیژک و دلوز و .... توانسته بازوی تئوریک این نیروها را قوی تر از قبل کند و نگاه شان را به عموم مسائل پیچیده تر و جدی تر کند. اما مساله بر سر نکته ی دیگری ست؛ بازتولید دال های تفکر رادیکال تحت چه شرایطی ممکن است؟
این پرسش را میتوان از دریچه ای کانتی-استعلایی چنین مطرح کرد: شرایط امکان طرح مفاهیم رادیکال چیست؟
به نظر می آید، چپ نو و به ویژه شاخه ی رادیکال تر آن، از یک جهت آشکارا در مقابل چپ کلاسیک قرار گرفته: مفهوم نفی.
این که «نفی» فی نفسه چگونه ممکن است و نفی نیرویی مثل سرمایه داری و به ویژه سرمایه داری مالی متاخر، از چه راه هایی قابل طرح است. همینجا ست که میتوان نگرش انتقادی دلوز به امرمنفی، نگاه غیر دیالکتیکی بدیو به مفهوم نفی و مساله پراکسیس، نگاه لکانی و غیرهگلی ژیژک به دیالکتیک (به ویژه در سه گانه ی عمیقا غیر هگلی امر واقع، امر نمادین، امر خیالی)، نگاه مسیانیک و اگزیستانسیل آگامبن به تاریخ و زبان، نگاه ماتریالیستی آلتوسر و ... را مطرح کرد.
جملگی این متفکرین، در پی شیوه ای دیگر از برای نفی و طرح «وضعی دیگر» هستند و عمومن تمام افکار خود را در این پروبلماتیک «نفی متفاوت» مطرح می کنند.
به دیگر سخن، افق استعلایی فهم تمامی افکار چپ متاخر، در بازمفصل بندی ایده ی نفی و تفکر انتقادی ست. تمام سعی و خطاهای فکری این دسته از متفکرین نیز در همین قالب فهمیدنی ست.
باری؛ اگر نیروهای تازه نفس چپ، که صرفا بازنمودی خفیف در عرصه ی تئوریک داشتند، متفکرین رادیکال را از افقی غیر از این مطرح کنند و آنچه میان این متفکرین یک «پروبلماتیک هنوز باز است»، پیشاپیش حل شده و قطعی فرض کنند و به جای طرح پرسمانی این متفکرین، آنها را «نمادهای گفتمانی» خود معرفی کنند و نسبت به آنها، تنها نقشی ترجمه گرانه بازی کنند، و تنها راه تفکر را ترجمه به حساب آورند، و تفکر را از «امر پرسش برانگیز» و «پرسمان» به «ترجمه» فروبکاهند؛ البته دچار خِنِس «نفی انتزاعی» می شوند.
این نیروها، که از یک سو دست از هر کنش سیاسی متعین شسته اند و از دیگر سو، کنش تئوریک را منحصر در ترجمه می دانند، و همچنین ابژه های تفکر و ترجمه را متفکرین رادیکال می گیرند، خواسته یا ناخواسته، تنها یک «نفی انتزاعی» و حتا پیشا دیالکتیک -چه رسد به پسا دیالکتیک- نثار فضای عمومی میکنند.
چه که متفکرین رادیکال، خود همچنان درگیر این معضله یا پرسمان نفی هستند و پاسخی قانع کننده و نهایی نیافتند؛ بدیهی است که روگرفتن از این نفی نپخته و نیمه خام، نمی تواند اثری رادیکال، برجای بگذارد.
این وضع فرسایشی را بی کنشی نیروهای چپ تشدید کرده و به اصطلاح، «زهر» مفاهیم رادیکال را نیز در عمل گرفته.
تلاقی این نفی انتزاعی و این «بی زهر شدن مفاهیم» است که برای اصولگرای نابی چون یامین پور و رفقایش، جرئت این دست اظهارات را فراهم کرده.
بدیهی است اصولگرایانی که حتا فضایی فانتزی چون فیس بوک را تاب نمی آورند، و اعتراضات خنثی لیبرال ها را براندازانه برداشت می کنند؛ حتا از شبح دیالکتیک منفی آدرنو یا دموکراسی رادیکال سخت واهمه داشته باشند، اما آنچه «در این مقطع» این نیروهای «عملا دست راستی و نومحافظه کار» را اغوا می کند تا با «دال های تهی شده»ی این مفاهیم و حتا «نیروهای سیاسی» چپ، دست کم بازی «گفتمانی» راه بیندازند، وضعیت پروبلماتیک خود نیروهای چپ واقعا موجود است.
چیزی که به نظر می رسد بیشتر از هر زمان دیگر نیاز به بازسازی و تجدیدنظر دارد، و این همان نگاه استراتژیکی است که حسام عزیز در نوشته اش از آن یاد کرده..

چپ سیاسی و اسلام سیاسی بهم می رسند؟!

آنچه می آید، گفتاری از دوست عزیزم حسام سلامت است. درباره ی محتوای آن چیزی نمی گویم تا خود آن را بخوانید:

وحید یامین‌پور، از مجریان‌ برنامه‌ی «دیروز، امروز، فردا» که احتمالاً معرف حضور همه‌ی دوستان هست در یادداشتی در صفحه‌ی فیس‌بوک‌اش چیزکی نوشته که به نظرم به فکرکردن درباره‌اش می‌ارزد. عنوان یادداشت آقا وحید گویاست: «آیا ما و چپ‌ها به هم می‌رسیم؟» حرف آقای مجری این است که بعد از خرداد 76 میان چپ‌گرایان سکولار و اسلام‌گرایان رادیکال قسمی همگرایی در کار بوده است، به طوری‌که هر دو در اتحادی نانوشته در برابر اصلاح‌طلبان و راست‌گرایان سنتی و مدرن قرار گرفتند. یامین‌پور به علاقه‌مندی اسلام‌گرایان سیاسی به مواضع نومارکسیست‌هایی چون گرامشی، لوکاچ، بنیامین، آلتوسر و فرانکفورتی‌ها اشاره می‌کند و این التفات نظری را نشانه‌ای از قرابت این دو به هم می‌فهمد. که به باور او نومارکسیست‌ها و آنچه «اصول‌گرایان ناب» می‌نامدشان در آینده‌ای نزدیک متحد هم خواهند شد. 
آیا یامین‌پور دارد پرت‌وپلا می‌گوید و آسمان و ریسمان به هم می‌بافد؟ خبر بد این است که نه آنقدرها. چپ‌‌ها و اسلام‌گرایان سیاسی ‌از حیث گفتمانی همنشینی‌های غریبی با هم دارند که زمینه‌های نزدیکی‌شان به هم را، چه خوشمان بیاید چه نه، فراهم می‌کند. این دو دست‌کم در سه نقطه به هم می‌رسند، گیرم از مسیرهایی یکسر متفاوت: اول. نقد امپریالیسم جهانی، دوم. نفی لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی و سوم. انکار دموکراسی پارلمانتاریستی- بورژوایی. از روز هم روشن‌تر است که صورت‌بندی نظری چپ‌گرایان سکولار و اسلام‌گرایان سیاسی از این سه موضوع شباهت چندانی به هم ندارد. اما این حقیقت، از حیث گفتمانی آنقدرها مهم نیست. تا جایی که به اسلام‌گرایان مربوط می‌شود آنها توانسته‌اند هر آنچه را برای رد و نفی ریشه‌ای آنچه خود «غرب» می‌نامند لازم دارند از کارهای چپ‌گرایان اقتباس کنند. در این میان اساساً اهمیتی ندارد که چنین اقتباسی از حیث نظری تا چه پایه دقیق است و اساساً اسلام‌گرایان تا چه حد حرف‌ چپ‌گرایان را درست و حسابی فهمیده‌اند و به مبانی و ملزومات تفکر مارکسیستی پایبندند. اگر پای نقد آکادمیک در میان باشد می‌توان نشان داد که فهم یامین‌پور و شرکا از متون و منابع مارکسیستی بیشتر به شوخی می‌ماند تا هر چیز دیگری. متأسفانه اما در اینجا پای چنین نقدی در میان نیست. مسئله، در عوض، بر سر اشتراک این دو سنت در یکجور «افق گفتمانی» است. چرا راه دور برویم؟ از اوان انقلاب 57 همین قرابت گفتمانی بود که، دست‌کم تا مقطعی، چپ‌گرایان و اسلام‌گرایان را کنار هم نگه داشت. شمار چشمگیری از چپ‌ها (حزب توده و فداییان اکثریت) که نه از حیث نظری آدم‌های بی‌سوادی بودند و نه از حیث تجربه‌ی سیاسی چیزی کم داشتند به این جمع‌بندی رسیدند که جمهوری اسلامی به واسطه‌ی امپریالیسم‌ستیزی‌ و ایستادگی‌اش در برابر قدرت‌های جهانی و جمع‌کردن بساط لیبرالیسم و مالکیت‌زدایی از سرمایه‌داران بزرگ و توزیع زمین میان کشاورزان و در پیش‌گرفتن سیاست‌های مستضعف‌نوازانه و پیاده‌کردن سازوکارهای عدالت توزیعی و دیگر کارهایی از همین دست، «دارد برنامه‌های ما را اجرا می‌کند». روشن است که آنچه در آن مقطع بخشی از چپ‌گرایان را به این صرافت انداخت که جمهوری اسلامی را حکومتی «مترقی» بدانند و رسماً و علناً دست در دستش بگذارند و از مواضعش حمایت کنند چیزی جز همین اشتراکات در بسیاری از مواضع و برنامه‌ها نبود. حتی بعد از اردیبهشت 62 که جمهوری اسلامی همه‌ی چپ‌گرایان را بلعید و از حیث سیاسی با آنها تسویه حساب کرد هیج مرزبندی صریح، اکید و عبورناپذیری میان گفتمان‌ چپ‌گرایی و اسلام سیاسی اتفاق نیافتاد: این دو در همه‌ی این سال‌ها همواره می‌توانسته‌اند در هم نفوذ کنند، یکدیگر را برانگیزند، همدیگر را تقویت کنند و برای هم نوشابه باز کنند، و همه‌ی اینها بی‌آنکه اساساً چشم داشته باشند همدیگر را ببینند. و چالش عمده دقیقاً همینجاست: چطور دو سنتی که از حیث سیاسی، از 62 به بعد، خصم یکدیگر بوده‌اند از حیث گفتمانی چنین به یکدیگر نان قرض می‌دهند؟
اسلام‌گرایان همیشه ممکن است برای اینکه چیز دندان‌گیری برای نقد «غرب» پیدا کنند سری به لوکاچ و آلتوسر و آدورنو بزنند و کتاب‌های آنها را به قصد یافتن جملات قصاری که به کار رونق دکان‌شان بیاید تورقی بکنند. جلوی کنجکاوی‌ها و «استفاده‌ی ابزاری» آنها از میراث نقد مارکسیستی بر مدرنیته و سرمایه‌داری و لیبرالیسم و دموکراسی را نمی‌شود گرفت، گرچه می‌شود نفهمی‌ها و بدفهمی‌های آنها از این میراث را جابه‌جا نشان داد. کار اساسی‌تر اما ناممکن‌کردن همگرایی چپ با اسلام سیاسی است. چگونه؟ با بازسازی ریشه‌ای گفتمان چپ‌گرایی بر گرد ایده‌ی دموکراسی‌خواهی رادیکال. فقط به اتکای دموکراسی‌خواهی است که می‌توان گفتمان اسلام سیاسی را از کار انداخت. همه‌ی نقادی‌های چپ‌گرایانه از سرمایه‌داری و لیبرالیسم و نظم جهانی و اسراییل و خلاصه همه‌ی موضوعاتی که ممکن است علاقه‌ی اسلام‌گرایان را نیز برانگیزد باید به واسطه‌ی «ایده‌ی دموکراسی» بازسازی شوند. چپ‌ دموکراتیک حتی اگر با اسلام‌گرایی سیاسی علایق مشترکی هم داشته باشد پیشاپیش اما امکان هرگونه همگرایی و قرابت گفتمانی‌ میان دو طرف را منتفی ساخته است. 

خرده تاملاتی آشفته پیرامون فلسفه، زبان و هستی

1) فیلسوف زبان را به لکنت می اندازد، آن را مجبور می کند که صرفا «درباره» ی امور مختلف سخن نگوید، بلکه «با» آنها نیز سخن بگوید، به هر دو معنای این حرف، هم به معنای «مخاطبت و مکالمه» با آنها و هم به معنای «همراه» با هستی آنها.

کلمات برای فیلسوف نشانه ی صرف چیزها نیست، فیلسوف زبان را در غیاب موجودات به کار نمی گیرد و برای آنها افسانه بافی و خیال پردازی نمی کند.

کلمه برای فیلسوف، عین حضور و هستی شی است؛ اون هر کلمه را چنان به کار می برد که گویی با همان شی و مدلول در حال کار است. کلمه برای او، تجربه ی لمس هستی است، امری پسینی و زمان مند.

2) وی، با هستی کلمات نسبت برقرار می کند و از این رو، هیچ کلمه ای را به جای دیگری به کار نمی برد، چه کلمه همان هستی هستنده است و هستی هستنده، امری متفرد و تکین است.

3) زبان برای فیلسوف، متقعلق به انسان یا صرفا جعل او نیست. زبان متعلق به هستی است و انسان به واسطه ی نسبت و پیوندش با هستی و هستی امور، دارای زبان می شود.

در این معنا، انسان نه حیوان ناطق(=زبان مند)، بل حیوانی است که دارای زبان می شود. چه این که نسبت «داشتن» متفاوت از نسبت «اسناد» است. اسناد (الف، ب است) به معنی تعلق آغازین و بی واسطه ی محمول به موضوع است، اما نسبت داشتن (الف ب را دارد) نشان از آن دارد که:

الف) الف و ب تعلق بنیادین و ذاتی به هم ندارند

ب) «ب»(داشته شده) به «الف»(دارنده) اهدا شده

ج) الف (دارنده) می تواند ب(داشته شده) را به شیوه ای خلاف ذات و آن و بیرون از طبیعت ذاتی اش به کار برد

4) فیلسوف، زبان را چون گشودگی هستی به انسان و انسان به هستی، چنان به کار می اندازد که چیزی فراتر از انتقال معنا و چیستی چیزها، بل حکایت چگونه بودن امور و حالت هستی آنها کند.

5) کنش زبانی فیلسوف، با هر نوع گزارش و گزارش دادن، درگیر می شود. مشکوک ترین لحظه برای فیلسوف، جایی ست که او گزارشی از امور و موجودات می شنود. او گوش هایش را تیز میکند و هر کلمه و بل مکث و درنگ و تاکید و سکوت را جداگانه به اندیشه می گیرد و شاکله ی گزارش را با پرسش هایی پی در پی بهم می ریزد. چنانکه سقراط در گفت و گوهایش می کرد و یا هگل در حرکت اندیشه اش در فلسفه.

6) همچنین فیلسوف به هنگام گزارش دادن سخت معذب می شود، واژگان را به سختی به کار می گیرد و آنها را در کاربست ها و معناهایی عجیب و پیچیده به کار می برد.لکنت زبانی فیلسوف از همین قرار است. او با زبان همچون ندای خاموش هستی درگیر می ماند، آن چنان که آدمی با جهان پیرامونش

7) فیلسوف حیوان مفهوم ساز، یا ماشین مفهوم ساز است. مفاهیم او هیچ گاه اینهمانی تام و تمام با واژگان و زبان نمی یابند. چه، این مفاهیم چیزی جز نسبت های متفاوت با هستی نیست. مفهوم، برخلاف زبان جعلی، و تابع اندیشه و حرکت اندیشه ی فیلسوف است. از همین روست که فیلسوف را حیوان مفهومی، و نه دارای مفهوم می دانیم.

8) فیلسوف زبان را برای توصیف مفاهیمش به کار نمی بندد، او مفاهیم را می سازد تا زبان را تحت نیروی این مفاهیم تغییر دهد و از نو، به کار اندازد. چه، تغییر و به کار انداختن زبان، تغییر و تاثیر بر هستی امور است.

9) متن های فیلسوف، هیچ گاه شانی شاعرانه ندارند و نمی یابند. او نمی نویسد تا حس پذیری متفاوتی را تجربه کند، چنانکه شاعر می کند. متن های او، تقلای تفکر است و فراخوانی واژگان برای ظهور هستی.

مفاهیم او، تمهید او هستند برای این فراخوانی. او به سبب مفاهیم اش، و پرسش هایی که از این مفاهیم ساختگی بر می آیند، فضایی گشوده را برای زبانیدن زبان فراهم می کند..

می نویسم، اما با سکوت

دیری نوشتن به واژگان را سیاه مشق کردن باید، و روزگاری نوشتن به سکوت..

این هر دو نوشتار است و آیین نوشتن؛ چه نوشتن نیز، طریقتی است ورای نوشتن

طریقت و موضوعیت

هر که به موضوعی اندیشد، اما طریقت آن را به جای نیاورد؛ لاجرم حقیقت آن، از صید او به دور مانَد

از نشانه های آشکار زوال، آن بُوَد که موضوعی به میان آید اما طریق عازم آن موضوع شدن، فروبسته مانَد، غَرَض آنکه گاهی برای رفتن باید نرفتن آموخت و برای فعل، ترک فعل.

گاهی اقرار به زوال، یگانه راه آغاز پایان دادن به زوال است و یگانه راه اقرار به زوال، اقرار به فروبستگی و ناتوانی از گشودن فروبستگی است...

فیلسوف: کوچنده ای رویت ناپذیر

فلسفه ورزی را هماره حدی خطرناک تهدید و تحدید می کند: میل به انضمامی سازی مفاهیم.
این میل، امروز بیش از هر زمان دیگری، فلسفه را به سان کالایی همه پسند درآورده و جدی ترین مسائل درون ماندگار فلسفه را به سطحی رسانه ای و پسند مزاج عوام رسانده. میل به توضیح مثلا هگل یا افلاطون با جک های مبتذل، صحنه های روزمره و یا سکانس هایی از فیلم های سینمایی، اگرچه دارای حدی از واقعیت فلسفه است، اما باید دانست که فی نفسه به فلسفه نامربوط است. بی شک هگل و افلاطون و نیچه و ... در فرآیند فلسفی خود، فلسفه را از نیروهای زیسته و تجارب دم دستی خود برگرفتند، اما به آن همچون ماده ی خام فلسفه پرداختند و نه همچون حاصل و نتیجه ی فلسفه ورزی شان. 
میل به معکوس کردن این فرآیند و برای مثال، نشان دادن مفاهیم فلسفی در فلان وضع روزمره؛ هماره این خطر را دارد که فلسفه را همچون جریانی «از مفهوم به زندگی» نمایش دهد و نه برعکس، گویی این مفهوم است که خواستگاه زندگی بوده و نه برعکس و گویی فیلسوف همچون پیامبری غیب دان و مقرب به درگاه مفهوم، بازگو کننده ی این اسرار غیبی است! 
بازی فیلسوف با مفاهیمش، نه از برای توضیح این دست پدیدارها، که از برای نسبتی بازیگوشانه برقرار کردن با هستی آنهاست. فیلسوف در ساحت درون ماندگار مفهوم های فلسفی اش، میکوشد هستی هستنده را از نو «به اجرا» در آورد و در ساحتی مفهومی، مستقل از خود هستنده ها، هستی آنها و امکانات هست بودن شان را به سرحدات خود برساند.
نقطه ی عطف حرکت فلسفی، نه بازگشت به سطح زیست انضمامی و ارجاع به هستنده ها و توضیح آنها؛ بل برساختن سطحی درون ماندگار مفهومی است که حیات و تمامی نیروهای سیال آن، در آن نفوذ کنند و آشکارگی هستی فی نفسه، این بار در لباس مفاهیم، در آن رخ دهد.
فیلسوفی که عاجز از برساختن این سطح درون ماندگار و بازی محض مفاهیم و هستی است، هماره در کنشی ارتجاعی به سطح زندگی مبتذل و عقاید عوام پسند -به قول یونانیان :دوکسا- باز می گردد و نام این حرکت را انضمامی سازی فلسفه می گذارد.
اگر به استعاره ی پیامبر و غیب دان بازگردیم، می توانیم گفت فیلسوف راستین، نه پیامبر غیب دان است و نه شیادی که اسرار عالم غیب را به مردم می فروشد. او کوچنده ای ست که در درشت صاف و بی انتهای فلسفه هماره حرکت و ماجراجویی می کند و خود بدل به امر رویت ناپذیر می شود، نه آنکه امر غیبی و رویت ناپذیر را به شاهدی بازاری بدل کند.