(برای میلاد پشتیوان)
۱) به عنوان موجودی متناهی تنها آن زمانی آزاد توانم بود که به مرزهای تناهی خویش واقف باشم. بنابراین هر گاه احساس آزادی به مثابه رهایی از هر قیدی را در خود تجربه میکنم، عمیقا نگران میشوم، چون وجود متناهی من، به صرافت طبع میداند که هیچ حال بی قیدی برای او ممکن نیست. همین نگرانی ضمنی در پس پشت هر احساس آزادی است که خود را همچون اظطرابی گنگ ظاهر میکند و عیش و خوشی ناشی از این وضع ظاهرا آزاد مرا بهم میزند!
۲) شاید از همین روست که هنگام تصور یک ورطه ی بی پایان و لایتناهی، دچار خوفی میشوم که تمام وجودم را به لرزه می اندازد. خوفی که گویی هماره در من و در مواجه هایم به صورت مضمر و پنهانی بوده، اما حالا در مقام این تصور، خود را بی پرده بر من آشکار کرده. چه اینکه من هماره خود را در هر کنشی به صورت فاعلی مختار می یابم که نهایتا آزادانه فعل یا ترک فعل خود را به انجام رسانده و این احساس آزادی به صورت ضمنی هماره در هر کنش من هست و به دلیل حضور همین احساس آزادی، چنانکه در بند پیش نشان دادم، دچار نگرانی و اظطراب میشوم.
۳) اما حضور دیگری در جهان، مهم ترین راه گریز از این تنش بی پایان وجودی ست، دیگری همچون موجودی که تناهی مرا بر من آشکار میکند و مرا از حال سقوط در ورطه و آشکارگی اظطراب ناشی از آن می رهاند. دیگری، همان کس است که با هست بودنش، مرز تناهی مرا به من باز میگردادند و از این جهت، مرا به سمت حال و هوای دیگری از آزادی راهبر میشود. آن آزادی که با دیگری و بنابراین با وقوف به تناهی خویش، آن را ملاقات میکنم، شادانه ترین تجربه ای ست که از آزادی زیست، آزادی به مثابه میل به سر حدات...
۴) دیگری اما هماره در یک هیئت خود را آشکار نمی کند، دیگری مطلق هست بودن هایی است که واجد وصف غیر-من-بودن باشند. دیگری میتواند حتا بدن من باشد، اندام من همچون اموری که اگر بالاستقلال نگریسته شوند، به خودی خود چیزی غیر از من اند. پس یافت بدن خویش هم حتا میتواند راهی برای نجات از اظطراب باشد. بدن من، تا آنجا که بتواند غیریت خود را در نسبت با من حفظ کند، دستاویزی بزرگ برای گریز از ورطه و اظطراب تواند بود.
۵) اما شاید در قدم بعد، بتوان نوشتن را همچون دیگری یافت. نحو استقلال بدن من نسبت به من، بسیار کمتر است از واژگان من، به ویژه از آن جهت که نوشته و ادا شده اند، نسبت به من. واژگانی که مینویسم، دیگر نوشته شده اند، چه بخواهم و چه نخواهم. شاید بتوان آنها را خط زد، پاک کرد و یا پاره کرد، اما ضمن این کار ها، من هر چه بیشتر با واژگانم همچون یک دیگری مستقل از خود مواجه میشوم. وقتی قصد پاک کردن یا پاره کردن نوشته ای از نوشته هایم را میکنم، آنها را چنان ناهمسان و ناسازگار و ناهماهنگ با خود و هستی خویش یافته ام، که با تمام امکانات وجودم به مقابله و نفی آنها بر آمده ام! این سان ستیزه جویی تنها در مرحله واژگان رخ دادنی ست و در مرحله پیشین یعنی یافت بدن خویش، توان این مقابله را در خود نداشتم، چه اینکه بدن و اعضای بدن هیچ کس، نمی تواند ابژه ی نفی مستقیم قرار گیرد. شاید یک مازوخیست بتواند به بدن خویش آسیب برساند، اما او اولا این اسیب را به واسطه ی همین بدن به بدن خویش رسانده، مثلا با دست خود زخمی بر صورت خود ایجاد کرده، ثانیا هنگام ایجاد جراحت در فرآیند نفی، خود درد ناشی از آن را به جان خویش دریافته، بنابراین حس آنکه با یک دیگری با درجه ی بالایی از استقلال از خویش رو به رو بوده را نداشته. اما در فرآیند نوشتن و خط زدن یا پاک کردن، او کاملا درجه ی بالاتری از غیریت را حس میکند که میتواند آشکارا و مستقیم آن را نفی کند و ضمن نفی نیز خود را مستقل از ابژه ی نفی یعنی نوشته هایش بیابد. بنابراین، نوشتار نیز، نقطه عطف بنیادین دومی ست که در فرآیند کشف دیگری و بازیابی تناهی خویش و بنابراین احساس شادان آزادی، میتوانم از آن بهره گیرم. در نوشتار، هماره پای دیگری ای که از وجود من اشتقاق یافته، در میان خواهد بود و من با عطف توجه خود به نوشتن و نوشته هایم میتوانم خود را همچون موجودی متناهی بیابم که بی مرز و همه جایی نیست. نوشتن من هماره جهل و کم توانی و محدودیت مرا بر من آشکار میکند و به ویژه هنگامی که دوباره و از فاصله ی زمانی بیشتری به آن می نگرم، خود خویش را متناهی تر و مقید تر می یابم.
۶) اما نوشتار پایان راه نیست، دیگری میتواند حتا از نوشتار نیز مستقل تر باشد و بیشتر از آن، مرا بر تناهی خویش آگاه کند و بنابراین به همان نسبت، بیشتر از احساس آزادی شادان، بهره مند سازد. دیگری، همچون حضور انسانی دیگر، غیریتی که به سرحدات خود رسیده و بیشتر از تمام مراحل پیش، ایده ی غیریت را تعین بخشیده. اگر چنان که افلاطون در رساله فایدروس میگفت، در ضمن هر مثال و بنابراین هر موجودی، مثال غیر، یعنی غیربماهو قرار دارد، شاید تحقق مثال غیربماهو بیشتر از هر چیز، در غیر همچون انسان دیگر متحقق میشود. تحققی که خود چندین بار پیچیده تر و البته مشکک است، یعنی مراتب و شدت های تحقق گوناگونی دارد و این یعنی هر کس به یک اندازه برای ما غیر و دیگری نخواهد بود. شرایط و پیچیدگی های این مرتبه از تحقق غیریت و البته مراتب و مراحل درونی آن، خود موضوع نوشتار و بل کتاب ها و کتابخانه های مفصل تری ست که در مجال تنگ این نوشته نمی گنجد..
درباره ی [فهم] چگونگی و چیستی «مجال بودنْ دادن به موجودی » یک نظر این است که به سادگی، با بی تفاوتی نسبت به موجودات، [این فهم] به چنگ می آید، [همچنین] با انجام ندادن هیچ کاری بر آنها و با کسر نکردن هیچ چیز از آنها.
اما برعکس، «مجال بودنْ دادن»، بیشترین درایستادگی (inabiding) در حقیقتِ جریان یافتن وجود را، در بر دارد.
[خصلت] خودینه ی بنیادی تر انسان، ورای حیوانیت و روحانیت اوست. او بیشتر به درایستادن تعلق دارد و همچون حافظ مانوس بنیان گذاری حقیقت وجود فهمیده میشود.
«مجال بودنْ به موجودات دادن» باید دورتر از فریب هر آنچه فعلا بالفعل، موثر و غالب است، نگاه داشته شود.
Heidegger, mindfullness, p.87
هر گاه در جمعی و یا حتا خلوت تنهایی خود، در خود احساس عشق به حقیقت میکنم، نسبت به خود و محیط و شرایط پیرامونم دچار شک میشوم!
به راستی پای چه فریبی در میان بوده که، من به خود گمان برده بودم میدانم حقیقت چیست تا بتوانم آن را پیشاپیش دوست بدارم؟
نمیتوان حقیقت را پیشاپیش دوست داشت و یا از آن متنفر بود. تنها میتوان «دچار» آن شد و با آن درگیر بود. درگیری ای سهمناک که فرصت دوست داری و تنفر به من نمیدهد، درگیری ای که اگر همه ی زندگی، سر تا سر در آن خلاصه میشد و پای چیز دیگری در میان نبود، از فرط هولناکی آن قالب تهی کرده بودیم.
حقیقت، مغلوب میکند و در آنی، سرتاسر هستی و زمان را در می نودد و هر چیز را از آن خود میکند (به هر دو معنا).
حقیقت همچون حادثه، همچون رخداد. چنین چیزی را نه میتوان دوست داشت و نه میتوان خواست و نه حتا میتوان سوژه ی آن شد و به آن وفادار ماند
برای حقیقت تنها میتوان مجالی از برای رخ دادن گشود و تنش ناشی از مستوری و نامستوری توامان آن را به جان خرید. تنشی که البته آدمی خود دچار آن میشود و نه اینکه آن را برگزیند.
برای مهیای حقیقت شدن، میل و تمنای حقیقت داشتن، واپسین و بزرگ ترین مانع است!
فلسفه آنجایی حادث میشود که هرگونه نسبت آدمی با امید گسسته شود. کسی که از امکان فهم امور، نا«امید» باشد به همان میزان از راه جستن به رخداد فلسفه ناتوان می ماند که اگر به دانسته ها و عقاید و فهم خود، «امید»وار باشد.
لحظه ی گسستن هر نسبتی با امید، چه این نسبت وضع (امیدواری) باشد، چه رفع (ناامیدی)؛ لحظه ی وقوع شگفتی ست. شگفتی -به مثابه «بی»امیدی- آغازگاه و آرخه ی فلسفه است.
به رغم تمام دست آوردها و شجاعت نظرورزانه که آکادمیسین های امروزین فلسفه به آن می بالند، هنوز جای یک پرسش تردید آمیز در میان شان خالی ست: اگر معرفت تنها از آن خدایان باشد چه؟
در این صورت است که فلسفه همچون دوستداری دانش، نه آموختن و آموزاندن معرفت که کوششی بشری و متناهی برای از آن خود کردن معرفت خواهد شد، چنانکه افلاطون میگفت کوششی برای شبیه خدایان شدن و از این روست که خدایان به فلسفه نیاز ندارند و فلسفه نمی ورزند، چه که تلاش خدایان برای شبیه شدن به خودشان و از آن خود کردن چیزی که از آن خود داشته و دارند، مصداق فعل گزاف و تحصیل حاصل است.
باری، تا روزی که هستی و نیستی یک آکادمیسین فلسفه به ادعای دانشمند بودنش باشد، بدیهی ست که نباید چشم طرح افکنی پرسش فوق را از آنان داشت. و آنکه پرسشی را به سکوت برگزار کند، ولو به واقع دانشمند باشد و دانشمند بودنش اصلا ممکن بوده باشد، در فیلسوف بودنش، جای تردید فراوان است.
بدیهی ست که این تحلیل حکمی درباره ی آکادمیسین های فلسفه نیست، که نگارنده ناگزیر باشد سریع آن را تخصیص زند و دعوی آن کند که استثناهایی هستند که چنین نیستند. این تحلیل کوششی برای فهم «شرط امکان آکادمیسین فلسفه بودن همچون دانشمند بودن» است، و اگر کسانی باشند که آکادمیسین فلسفه بودن خود را به منهاج دیگری میفهمند، این تحلیل برایشان سالبه به انتفای موضوع است.
مبتذل، اسم مفعول بذل است در باب افتعال. امر مبتذل، یعنی چیزی که در دسترس همگان است، امر پیش پا افتاده، هر روز استعمال شده و مستعمل، و به قولی دیگر، چیزی که دم دست است و مدام دستمالی میشود.
با این تعابیر، بسا که بگوییم زبان نمونه ی تام امر مبتذل و بلکه عین ابتذال است! چه چیزی بیش از زبان، در زندگی روزمره «استعمال» میشود؟ و اصلا ذات زبان در چه چیزی غیر از آن میتواند باشد که مدام دستمالی و استفاده شود؟
اما این استدلال نمیتواند آدمی را مجاب کند، گویی مغالطه ای در میان است. اگر زبان خود ابتذال باشد، پس آنچه غیر مبتذل است، لاجرم به بیرون از زبان تبعید میشود و مگر در باب آنچه بیرون از مرزهای زبان است میتوان اندیشید و سخن گفت؟ مگر معنای امور، جز از خلال زبان میتواند برای آدمی آشکار شود؟ اگر زبان این چنین در هاویه ی ابتذال فرو افتد، دیگر چیزی در جهان می ماند که از هجوم ابتذال در امان باشد؟ و از آن بالاتر، خود جهان در کلیت و تمامیت اش، مظهر ابتذال نمیشود؟
این پرسشها اگرچه سویه ای از حقیقت را به ما نشان میدهند، اما استدلال ما، مبنی بر ذات ابتذال گونه ی زبان، ضمنا وجهی دیگر از حقیقت را نیز آشکار میکند، و آن عبارت است از اینکه ابتذال هماره از دریچه و از خلال زبان است که رخ دادنی.
زبان اگر به حال خود رها شود و چون ابزاری کاربردی صرفا «استعمال» شود، بسا که ما را به عمق خطر ابتذال پرتاب کند و تمام عالم ما و از سویی دیگر وجود ما را همچون امر مستعمل و بنابراین مبتذل، فرسوده سازد. اما در مقابل این رها کردن، میتوان «پروا»ی زبان را داشت و آن را مدام «تیمار» کرد. نگهداری و پاسداری از این موجود حساس، کار آن کس است که حس آوارگی ناشی از بی زبانی آدمی را در هستی، به جان خویش دریابد و شاعرانه در هستی سکنی گزیند. اوست که ندای زبان را میشنود و وجود خود را یکپارچه در تخاطب با زبان می یابد. اوست که می یابد هر سخن آدمیان، پاسخی ست به ندای خاموش وجود، به زبان، به لوگوس.
پس این تخاطب را به تفنن و تلذذ برگزار نمیکند، چه که میداند آوارگی آدمی جز در «زبان بسته» بودن او در این تخاطب نیست. پس نگاه بانی او، همزمان هم پاسداری از وجود و زبان خواهد بود و هم نگاه داری از ذات بی قرار و آواره ی آدمی.
و این چنین ست که شاعر، رنجی مضاعف را به جان میخرد. رنجی که اگر در میانه ی قومی، کسی نباشد که آن را تاب آورد، سقوط آن قوم در ورطه ی بی بنیادی و ابتذال، نتیجه ی گریز ناپذیر آن است.
از این روست که باید هر آینه از نو، از کیستی شاعر و مناط امکان شعر در زمان و وضع و حال خود بپرسیم.
فلسفه آن نیست که به خطاب استاد و کلاس و درس و کتاب و کتابخانه، آن را داشته باشی و اگر یک کدام از اینها را از تو بستانند، از آن محروم شوی. چونان که افلاطون نیز در یکی از نامه های خود، تصریح میکند که آنچه از سنخ عقل و فلسفه باشد، به نفسه آموختنی نیست. گو اینکه نگاه او در رساله فایدون پیرامون معرفت همچون تذکار و یاد آوری، به خوبی نشان میدهد که آنچه از آموزش و فرادهش غیر آید، خواه غیر کتاب باشد و خواه استاد، چندان شایسته ی عنوان معرفت نیست.
این نه به معنای ترک کتاب و مکتب و نه در مذمت و نفی این ابزارها و فنون شریف است، بل نشان آن است که به تعبیر قدما نباید علل معده را با علت کافی خلط کرد. قفسه ی کتابخانه، «می تواند» اندیشه و وجود مرا تمهید کند تا به ندای لوگوس گوش بسپارم و در توفان تفکر لمحه ای بایستم و در کشاکش جان فرسای آن مقام گیرم، اما نخست آنکه بسا همین کتاب و اطلاعات بادپناهی شود تا از این توفان بگریزم و به آن تن نسپارم و دو دیگر، بسا که برای جستن تمهید، نه در کتاب های محدود خود، که در عرصه ی فراخ زیست جهان خود، محتاج نظر و بلکه تجدید نظر باشم.
ما هماره احتیاجات و نیازهایی داریم که گاه حتا به نفس احتیاجات خود، آگاهی نداریم و نمی دانیم که چه میخواهیم. در چنین وضع و حال غفلتی، روگرداندن از خود و تیمار داشتن خود، و دل را مشغول قیل و قال و غوغای بازاریان بازار اندیشه فروشی داشتن، نه فقط ادامه ی غفلت بلکه عین تغافل است و از نمد جهل برای خویش کلاه دانش دروغین بافتن.
با «استعمال» کتاب ها و سخنان فلان استاد فرزانه و بهمان فیلسوف بزرگ، ره به دهی آباد نتوان برد. کتاب و خطاب متفکرین نه از برای از بر کردن، که از برای تفکر و همسخنی ست. سخن متفکرین، ندای وجود است، تمنایی برای همسخنی و کوک کردن ساز پرسش است. اینکه از سخن و خطاب آنها به تکرار صداشان بسنده کنیم و بخواهیم صرفا پژواک سخنان و حمل کننده ی کتاب ها و نام هاشان باشیم، کاری نکردیم مگر تنها گذاشتن آنها در برهوت تفکر و گسترانیدن بیابانی که اکنون ماست.
متفکر نه به مقلد و همدل، که به همسخن نیاز دارد. آنها را از قفسه متروک کتابخانه هامان بیرون آوریم و به خود جرات اندیشیدن دهیم و همسخنی با آنها و لوگوس وجود را هر آینه از نو بیاغازیم...
فیلسوف را بدان میتوان بازشناخت که در او ذوق هویدایی[حقیقت] از احساس دوسویه بودن آن جدایی ناپذیر است. زمانی که به احساس این دوسویه گی بسنده میکند، سخن او دوپهلو و مبهم است. [اما] نزد فیلسوفان بزرگ [این] دوسویه اندیشی درون مایه ی کار فلسفی می شود و به جای آنکه یقین ها را سست کند، به عکس آنها را پی می افکند.
موریس مرلو پونتی، سخنرانی افتتاحی برای کرسی فلسفه کلوژ دوفرانس