آوَخ

آوَخ! چه کرد با ما این جان روزگار، آوَخ! چه داد به ما هدیه آموزگار.....

آوَخ

آوَخ! چه کرد با ما این جان روزگار، آوَخ! چه داد به ما هدیه آموزگار.....

مُقام تفکر و مُقام فرهیختگی

تفکر به نحو عام، و فلسفه به طور خاص، نسبتی با فرهیخته گی ندارد. فرهیخته، اعم از آن که فاضل نُما باشد یا به راستی صاحب فضل، متفکر نیست. آنکه فرهیخته خطاب میشود، از آن رو چنین خوانده می شود که، در او فضیلت به وجود آمده یا چنین می نماید که دارای آن است. فضیلت، اما عبارت از ملکه ی راسخه ای ست که گفتار و کردار و احوال فرد را مطابق اقتضای خود، تنظیم میکند. 

بسا که گفت متفکران چنان بر زبان و سخن من ملکه شود که بتوانم به هر مناسبتی، ناخواسته و خواسته، «درباره ی» افکار آنان سخن بگویم. اما فرق است میان آنکه «با» و «در» فکر متفکر سخن بگویم، با زمانی که «از» و «درباره»ی فکر آنان حرف بزنیم. برای دومی، باید فرهیخته شد و صاحب فضیلت، چندان که هر آینه اراده کردیم، قول متفکر را «فراپیش خویش حاضر گردانیم». چه اینکه هر شیوه ی سخن گفتن را مُقامی ست و مُقام سخن گفتن در باره ی امور، آن است که گوینده ی سخن «پیرامون» و «فراپیش» آنچه میخواهد از آن سخن بگوید باشد و از «حوالی» آن، متعلق سخن خود را بیابد آن را در گفت خود آشکار کند. اما برای نخستین حالت (با و در فکر تفکر سخن گفتن) گوینده، باید «به نزد» خود آن چیزی ایستاده باشد که میخواهد سخنش را بگوید. چنانکه متعلق سخن تمامی وجود او را به نحوی دربرگرفته باشد که خود را، در تمام اطوار و انحا ظهور و قیام ظهوری فرد(existance)، آشکار کند، من جمله سخنش. مُقام این نحوه سخن گفتن را میتوان «ابتلا» دانست، به این معنا که فرد چنان «دچار» امری میشود که توگویی راه گریز بر او بسته است و چاره ای جز «سر کردن» با آن ندارد. 

بلا و ابتلا، اما به خواست هچ کس، بر او عارض نمیشود. فرد قادر بر حاضر گردانیدن آن نیست و بسا که پس از «رخ دادن» اش، چنان سریع محو و نیست شود که کسی آن را به خاطر نیاورد. افزون بر این، بلا مایه ی مباهات کسی نیست و فرد بلا زده را عموما نشان از نحسی و بدیمنی میگیرند که باید ترکش گفت. فاضل و فرهیخته، هر چند عزیز است و گرامی، اما دیگر از آنی ست که متفکرش خوانند.

آشفته تاملاتی پیرامون ترجمه و اکنون ما


بحث پیرامون ترجمه ی متون فلسفی، بحثی دراز دامن - و بسا تمام نشدنی- است. آگاهی تاریخی ما، دیری ست که خود را درگیر چنین مباحثی یافته است:  نقد ترجمه های دشوارخوان و بعضا بی معنا، واژه گزینی و واژه سازی از برای عبارات کلیدی، لزوم احاطه داشتن به زبان مبدا، لزوم یا عدم لزوم ترجمه از متن اصلی، ظرفیت های زبانی زبان فارسی برای انتقال مفاهیم، لزوم داشتن برنامه ای برای ترجمه ی آثار کلاسیک یا آثار معاصر، انتخاب بین نگاه تطبیقی یا تفکیکی نسبت  به مفاهیم دو سنت فکری، ترجمه همچون یگانه شکل تفکر در دوره ی معاصر، ترجمه همچون کنشی سیاسی و ...
مطرح شدن این لیست بی پایان از مسایل پیرامون ترجمه را، هم باید به فال نیک گرفت و نشانه ی «ایستادن آگاهی نظری ما در آستانه ی مواجهه ی جدی با تفکر تاریخی» و هم نشانه ی گونه ای انحطاط. 
هوسرل در «تاملات دکارتی»، حین بررسی دقیق و گام به گام خط سیر اندیشه ی دکارت، وقتی به مساله ی «من می اندیشم» دکارت رسید، آن را همچون «نقطه ی مرگ و زندگی» و «لبه ی پرتگاه» برای فلسفه ی مدرن توصیف کرد. میتوان به اقتفای او، مواجه شدن ما با «مساله ی ترجمه» را، «لبه ی پرتگاه»ی نامید که هرگونه بی احتیاطی و ناشیانه برخورد کردن ما با آن، موجب ناتوانی بنیادین مان در مواجهه با تفکر متفکرین و «و تا به آخر در آستانه ماندن» آگاهی تاریخی مان، در نسبت با جریان تفکر تاریخی خواهد شد.
از همین روست که باید هرگونه تعارف و تفنن و خیال پردازی را به کناری گذاشت، و به جد و از نو، پرسش از ترجمه و تفکر را به جریان انداخت. سنجش ترجمه های متون نظری، به چیزی ورای قوه ی ذوق و زبان متعارف نیاز دارد. اما این سنجه چیست؟ هر پاسخی به این پرسش داده شود، از گزند پرسش بعدی، یعنی «چرایی ارجیحت این سنجه»، در امان نیست و به فرض پاسخ به چرایی، باید از «چگونگی امکان» آن معیار پرسید و تمام این پرسش ها، نه بناست به پاسخی نهایی برسند و نه بناست که جریان بی امان شان در نقطه ای ایستا قطع شود. اگر ما هنوز تصمیم در ایستادن در این جریان را نگرفتیم، پس بدیهی است که هر بحثی پیرامون ترجیح ترجمه ی مترجمی بر مترجم دیگر، نه بحثی بنیادین، بلکه دست بالا بحثی از سنخ وراجی های هر روزه است که طرفی برای خود و منافع زودگذرمان از آن ببندیم.
حتا اگر ترجمه را امری ذوقی و سلیقه ای فرض بگیریم، باید بدانیم که ذوق و سلیقه مان نیز، نه امری به تمامی برگزیده ی خودمان، که حاصل فرادهشِ همان آگاهی تاریخی است که مزاج و عبارات زبانی را همچون امکان هایی تاریخی به ما بخشیده. پس حتا اگر تمایلی مستقیم برای پرداختن به مباحث بنیادین پیرامون ترجمه متون نظری نداریم، لااقل برای نجات مزاج و ذوق استحسانی خود از گزند تباهی تاریخی، باید جانب اندیشه به «نفس ترجمه» را افزون بر اندیشیدن به ترجمه های موجود، مد نظر قرار دهیم.
ترجمه، دستکم در باره ی متون نظری و فلسفی، یک پیشه نیست. بارها از زبان مترجمینی شنیدیم که «زبان فارسی گنجایش مفاهیم جدید و معاصر را ندارد» و «تقصیر دشواری و ناهمواری متون ترجمه شده، صرفا به گردن مترجم نیست». از این ابزاری تر - و بازاری تر- نمی توان به زبان نگاه کرد! توگویی زبان فارسی - یا هر زبان مقصد دیگری- جعبه ابزاری از تعابیر و واژگان است که به دست مهندسی هوشمند سپرده شده تا با آن جعبه ابزار، ماشین های کارآمد و چالاک - یعنی متون نظری زبان های دیگر- را برسازد، اما ابزارها به غایت فرسوده و ناکارآ هستند و بنابراین حاصل کار دستی مترجم نیز، ابوقراضه ای به درد نخور و مضحک میشود. تعارف را بگذاریم کنار! این حرف ها شوخی بیش نیست!
تفکر و معنایی که در ذهن مترجم مهندس ما نهفته، چیزی افزون بر واژه ها و تعابیرش نیست. میتوان سر خود را از سر تغافل به زیر برف فرو برد و کسی را ندید، اما دیگر دست ما نیست که کسی ما را نبیند! لکنت زبان ترجمه ی مترجم ما، چیزی جز لکنت زبان خود مترجم نیست؛ گیرم این لکنت بر زبان فارسی مترجم عارض شده، اما زبان فارسی جز آن نیست که فارسی زبانان آن را تکلم کرده و میکنند و خواهند کرد. بی شک  این مهم است که درکی از متن مبدا داشته باشیم و متوجه کارها و ریزه کاری هایی شویم که نویسنده (و البته زبان نویسنده) با تعابیر و واژگان میکند، اما ترجمه آوردگاهی نیست که در آن به خواننده اثبات کنیم ما متوجه چنان ظرایفی شدیم، بل ترجمه آنجا وقوع خواهد یافت که چنان ظرایفی را خود خواننده از ناحیه ی (زبان) خود، در یابد. با این حساب، البته که ترجمه امری بس دشوار و نادر کالمعدوم خواهد بود، گو اینکه چنین است. اما محل نزاع را نباید گم کرد! بسا که تا پیش از عصر مدرن، زبانی همچون زبان آلمانی، ترجمه ی متون نظری یونانی را کماهو حقه، ندیده باشد، اما این مساله ی فقر آن زبان نیست، چه که از زبانی فقیر، ناگه عمارتی چون ایده آلیسم آلمانی و جریانات بعدی، بر نخواهد آمد. (به حکم آنکه از عدم تنها عدم پدید آید: ex nihilo nihil fit). مشکل بنیادین ما در امر ترجمه، نخست از هر چیز، همچون حرفه دیدن آن است. هگل اگر کاسبکاری برخی مترجمین ما را داشت، به عوض هزاران صفحه شاهکار فلسفی، صدها هزار صفحه ناله و بد و بیراه گویی برای زبان آلمانی به جای میگذاشت. محل نزاع کسی چون هگل نه نسبت کاسبکارانه داشتن با زبان خویش است، و نه تاکید و تعلقی ناسیونالیستی که به خودی خود، گزاف گویی بیش نیست. پاس داشتن زبان، به گرامی داشت خیالین و خودارضایی مهوع با شعر شاعران و تعابیر زبانی نیست. زبان، آن است که هر کدام از ما در آن وجود تاریخی مان را باز میبابیم و جهان مان را می شناسیم و به آن و با آن زندگی و تفکر و تخیل و ... میکنیم. این شوخی مضحکی بیش نیست که برای پاسداشت زبان، چشم بر وجود تاریخی و «آنچه بوده و هستیم و خواهیم بود»مان ببندیم و مشتی اصوات را صرفا از آن جهت که واژه اند – منفک و بریده از معنا و منطوق حقیقی شان- گرامی بداریم. پاس داشت و بل احیایی که هگل و دیگر فیلسوفان آلمانی از زبان آلمانی به جا می آورند، از تعاطی آنها با پرسش های بنیادین ناشی از وجود تاریخی شان حاصل شده، از در ایستادن در جریان بی امان پرسش ها، و بنابراین از جست و جوی اندیشه سازشان در امکان های تاریخی-زبانی که زبان آلمانی و آلمانی زبانان به نزد خود داشتند – یعنی فرادهش-. از این که برای وجود تاریخی شان، در جست و جوی ماوایی بودند که سست بنیان نباشد و بتوان بر آن چنان تکیه زد که به هیچ نیرو تباه کننده ی تاریخی، ویران نشود.
نه با بخیه ی واژگان، به شیوه ای مکانیکی و من عندی، و نه با نبش قبر عبارات آرکاییک و بعضا جعلی، نمی توان زبان و از آن مهم تر، تکلم کنندگان آن زبان را، از ویرانی و انحطاط نجات داد. خانه ی وجود و آگاهی تاریخی – زبان- اگر سست بنیان و نا اندیشیده رها شود، نمی توان با بزک کردن و جعل و نبش قبر و ذوق آزمایی، آن را از نو ایمن کرد، دست بالا میتوان در و دیوار و طاق و ایوان آن را منقوش به نقوش کرد و با تفنن و تلذذ از این نقوش – عمدتا کژ ریخت و بد نما- خاطر پریشان و نگران خود را از اندیشه ی «ویرانی پای بست» رهاند!
مترجمین متون نظری، اگر به این انحطاط و تهی دستی زبان معیار و معاصر فارسی تفطن یافته اند و از فکر متفکرین بزرگ، درایستادن در جریان پرسش های بنیادین را آموخته اند، گریزی از آن ندارند که یا خرقه ی مترجمی از تن در بیاورند و متفکرانه پرسیدن از خود و وجود تاریخی خود را به جد بیآغازند و در جست و جوی امکان های تاریخی و زبانی شوند که فرادهش به آن ها فرا داده و میدهد و پایابی محکم برای پای بست زبان خود بیابند و پس از این همه، با ایستادن بر آن پایاب، به مواجهه و بازگرداندن متون نظری بپردازند. و اگر چنین کار دشوار و سترگی را در جَنَم خود نمی بینند، دستکم به کار متفکرینی اقتفا کنند که تا کنون کوششی، ولو خرد، اما جدی، برای مواجهه با مسایل بنیادین در زبان شان داشتند. این اقتفا صرفا به تکرار سبک نثر و پذیرفتن معادل های تعابیر آنان خلاصه نمیشود، بل بیش از هر چیز، نظر داشتن به نقشه ای ست که آنان از راه های پر پیچ و خم زبان در طرح و مواجهه با مسایل نظری استخراج کرده اند.
کوتاه سخن آنکه، تنها با داشتن چنین نقشه ای در پیش چشم است که میتوان فهمید که در طرح مسایل نظری که متون مهم به آن پرداخته اند، در کجا ایستاده ایم و چگونه از این نقطه می توان راهی به آن متون جست که به بیراهه و مهمل بافی در زبان نینجامد. اگر هنوز نمی دانیم که کجا ایستادیم، تمام مواجهه مان با متون نظری، چیزی ورای «تفننی توریستی بین سطور متفکرین بزرگ» نبوده و از چنین گردشگری های سرخوشانه ای هم نمی توان چشم آن داشت که اندیشه ای به جنبش در آید. تا ندانیم کجا ایستادیم، افقی هم نخواهیم داشت و بدون افق، چشم اندازی از متن برای خواننده ی خود نخواهیم داشت و بی چشم انداز، خواننده را جز به سائق بازار و مصرف کالاهای فرهنگی و کسب فرهیختگی، به ملاقات متون نظری نمی بریم. تجارتی بی رونق که نه برای مشتری اش آب دارد و نه برای تاجرش نان، و همان بهتر هم که نداشته باشد!
ترجمه تجارت واژگان نیست، دستکم در وادی نظر. مترجم آن است که میکوشد به یاری گفت دیگر متفکران، زبان خود و وجود تاریخی و عالم خود را بر سر تفکر آورد. برای چنین مهمی، نیاز نیست که چشم انتظار مسیحایی از ناکجای تاریخ باشیم، همان که خود را مبتلا به پرسش بازیابیم و بکوشیم که آن را پیش چشمان آگاهی تاریخی خود، زنده و پویا نگاه داریم، بسنده است؛ بسا که وجود و آگاهی تاریخی مان از این تیمار متفکرانه، آبستن آیندگانی شود که وضع را دگر کنند....

ممکن است یا مطلوب؟

آنچه که فلسفه ی کلاسیک می تواند به فلسفه مدرن بیاموزد، ضرورت پرسش از مطلوبیت امور است. فلسفه ی جدید، به ویژه از پس کانت، دغدغه ی خود را بیش از پیش معطوف به پرسش از امکان امور ساخته؛ حال اینکه در فلسفه ی کلاسیک، خاصه در سرآغاز آن، پرسش از مطلوبیت امور نیز هم هنگام مطرح میشد، گو اینکه خیر به مثابه مثال المثل در فلسفه ی افلاطون، نه امری صرفا ارزش شناختی (axiological) بل، مساله ای وجودشناختی (ontological) نیز بود.
فلسفه ورزی که سقراط به ما می آموزد، تنها پرسش از چیستی (ti esti) یک شی نیست، بل پرسش از بهترین و بیشترین بودن (arte) یا خیر بودن برای یک شی نیز هست. پیش از آنکه ساعت ها با هم جدل کنیم که آیا فکر تو ممکن است یا نه، بهتر است به این هم فکر کنیم که آیا به فرض امکان، چنین امری مطلوب نیز هست؟

نمیدانم چه میخواهم بگویم، زبانم در دهان باز بسته ست

۱) آنچه حیرت انگیز است صرفا این نیست که آدمی با زبان و در زبان، با جهان مواجه میشود. حیرت انگیزتر آن است که همین آدمی، بی زبان و زبان بسته به دنیا پا میگذارد و حتا هنگامی هم که زبان را آموخت نیز، مدام آن را از یاد میبرد و باید بکوشد آن را باز به یاد آورد، از همین روست که گاهی در سخن گفتن و یا نوشتن احساس ضعف میکنیم و حس میکنیم بهترین واژه را برای رساندن معنای منظور نظرمان، نیافتیم. وانگهی خود آموختن زبان در همان بار نخست نیز، جز کوششی برای یاد آوری و استذکار (به تعبیر افلاطونی anamnesis) نبوده، چه اینکه اگر هیچ انس و آشنایی پیشین با معناها و عبارات زبانی نداشتیم، چگونه میتوانستیم تمام آن را از دیگری بیاموزیم، در حالی که حتا وقتی معنای ساده ترین عبارت زبانی را آموختیم، نمیتوانیم آن را نه برای دیگری و نه حتا برای خودمان توضیح دهیم. ما تنها آن را میفهیم بی آنکه تمامت آن را با وضوح و دلیل بشناسیم و این فهم از چه جایی جز یک انس دیرین تواند آمد که اکنون فراموش مان شده؟


۲) باید توجه داشت که صفت دیرین، دلالت بر گذشته ای بی زمان و مثالی ندارد، دیرینه گی و آشنایی دیرینه، قسمی زمان مندی وجودی ست، چنانکه بسا من برای نخستین بار با چیزی مواجه شوم، اما چنان پیوند و نسبت وجودی با آن بیابم که تمام گذشته ی خویش را به شیوه ای قفانگر در نسبت با آن معنا کنم و رد پای آن را در گذشته ی خود «بازیابم»، حال اینکه اکنون برای نخستین بار است که با آن مواجه شدم. برای مثال در عشق، عاشق معشوق خویش را چنان می یابد که وقتی به گذشته می نگرد، گویی منتظر آمدن او بوده. این فهم عاشق، تنها یک برداشت و تلقی ذهنی و تحریف خاطرات نیست، بلکه کشف نسبت های معنایی ست که در گذشته ی او «بوده» و اکنون از خلال این مواجهه ی عاشقانه با معشوق، توانسته آن را «(باز)یابد» و بنابراین آن گذشته را «رستگار کند». بنابراین استذکار یا یادآوری که در اینجا ذکرش رفت، چیزی نیست جز بازجستن معانی که پیشاپیش به ما داده شده، و این پیشاپیش را به معنایی وجودی باید فهمید و نه زمانی، یعنی همانند نسبت های گنگی که عاشق پیش از مواجه اش با معشوقش آن را در زندگی اش داشته و این نسبت ها باید بعدها به یاد آورده شود بی آنکه در همان لحظه ی نخست به تمامی آشکار بوده باشد. زبان آموزی همچون استذکار نیز، بازجستن زبانی ست که پیشاپیش داده شده.


۳) اگرچه زبان، نقطه بنیادین با معنا یافتن امور و جهان است، اما آن معنا هماره در جایی بیرون از آگاهی شخص ماست، چنان که باید همین آگاهی را باز به سوی آن معنا ملتفت کرد و بدان تذکر یافت. اگر زبان و معنا در حیثی خارج از نفس ما خانه دارد و باید به شیوه ی استذکار یا التفات بدان رو کرد، این معنایی جز این ندارد که نسبت آدمی با زبان، خاموشی و فراموشی ست و انسان نه حیوان نطق کننده که حیوانی «دارای» نطق و زبان است که این نطق و زبان، خود از جانب زبان به آدمی اعطا شده و به او مجال سخن گفتن و سخن فهمیدن داده است. اعطا یا داده شدنی که با دهش خود انسان را دارا میکند و بی آن دهش انسان، فاقد و محروم از داشتنش است. و از این رو، آدمی به خودی خود، چیزی نیست جز حیوانی زبان بسته...

سیاست حقیقت

افلاطون با توجه به سبک تئاتری و پرفورماتیو نوشته های خود، نکته ای بنیادین را به ما می آموزاند: حقیقت تنها در محتوای یک گزاره آشکار نمیشود، بلکه هماره بخشی از حقیقت در لحن، گوینده و موقعیتی که گوینده از آنجا سخنش را بیان میکند، آشکار میشود.

پیام اخیر میرحسین، محتوای تازه ای نداشت، غیر قابل انتظار نبود و کمتر از تمام هیاهوهای اخیر نظیر جنجال پاشایی اباذری و ... بازتاب یافت و تحلیل شد. اما این پیام به لطف چیزی فراتر از محتوای خبری آن، حقیقت را بر ما آشکار میکند. کیستی گوینده ی آن، موقع و مقامی که از آن این سخن ابراز شده و لحن صریح و تزلزل ناپذیر آن.

مهم نیست که این پیغام لایک کم میخورد یا کم به اشتراک گذاشته میشود، اهمیتی ندارد اگر فاهمه ی سیاسی ما محتوای آن را تکراری و قابل پیش بینی میداند؛ مهم این است که به یاد آوریم حقیقت پس پشت اجرای کلامی میرحسین، از فراسوی تمامی روزمره گی هایی می آید که فاهمه ی سیاسی ما را کور و کر کرده: از آینده، از جایی که تمامت وضع پایدار اکنون را به چالش میکشد، از جایی که نشان میدهد وضع موجود به اندازه ی آینده ی نامده، خیالی و بی بنیاد است

باشگاه نابغه ها!

از جمله صفاتی که دانشجویان فلسفه - و از جمله نگارنده- در بذل و بخشش آن به فیلسوفان، افراط فراوان در کار میکنند، صفت «نبوغ» است. مساله بر سر این نیست که فیلسوفان نابغه بودند یا نه، بل مساله بر سر تعریف سوبژکتیو از یک سو و معیار سوبژکتیو سنجش نبوغ از سوی دیگر است!
ما نابغه را همچون کسی می فهمیم که «قدرت ذهنی بدیع» دارد یا اینکه «مسایل را به سرعت و دقت میفهمد» و قس علی هذا. از آن طرف، وقتی می پرسیم که نبوغ فلان فیلسوف را از کجا تشخیص دادی، با پاسخ هایی نظیرِ «با توجه به پاسخ های شگفت آور این فیلسوف به فلان مساله» رو به رو میشویم. ملاحظه می کنید که از یک سو، نبوغ همچون توانایی ذهنی و سوبژکتیو فهمیده میشود و از سوی دیگر، تجربه ی ذهنی شگفت زدگی ما، به مثابه معیار ارائه میشود که بالتبع در اختیار همگان نتواند بود.
از این جهت، منطق «نابغه تراشی» در تاریخ فلسفه، هیچ تفاوتی با منطق «کرامات تراشی» در تاریخ عرفان ندارد. شنونده، تنها باید دچار تاثر و هیجان و احیانا اسکات خصم شود.
سخن من ابدا فروکاستن فلسفه به وجوهی عینی و اثبات پذیر نیست، پیراستن خصلت effective ناگزیر فلسفه ورزی نیز نه شدنی است و نه مطلوب! صحبت بر سر «باشگاه نابغه ها» برپا کردن است که دست بالا تفننی ست محض تفریح، وانگهی بین دانشجویان به سطح تخصصی نظرورزانه عروج کرده!
وقتی فلسفه ورزی همچون المپیادهای دانش آموزی فهمیده میشود که برای مشتی نابغه تعدادی سوال طرح می شود تا دست آخر به چند نفر مدال افتخار اعطا شود، البته که نبوغ صفت ذاتی فیلسوف اصیل میشود. این درست است که فلسفه با سوال و بلکه دشوارترین سوالات سر و کار دارد و فیلسوف نیز در صدد جستن پاسخ است، اما تفاوتی بنیادین با مورد المپیادها در اینجا در میان است: پاسخ سوال هایی که پیش روی دانش آموزان نابغه گذاشته میشود نه تنها از پیش مشخص است، بلکه تمام دانش آموزان این را پذیرفتند که حاصل کارشان با آن پاسخ ها سنجیده شود؛ حال اینکه در این تورنومنت تخیلی میان فیلسوفان، هیچ فیلسوفی به این ننگ و بردگی رضایت نداده و نخواهد داد!
از همین رو ست که نابغه سنج های ما، مرجع داوری جز تجربه ی شگفت زدگی خود از پاسخ فیلسوفان، در اختیار نخواهند داشت.
این شگفتی در مواجهه با فیلسوفان میتواند خود آغاز راه فلسفیدن ما باشد، اگر جرات داشته باشیم تا به اتنها در ذات این شگفتی در ایستیم و چرایی حقیقی آن را بجوییم و آن را به عبارات تهی چون نبوغ فیلسوف و ... برگزار نکنیم.

زمستان و منِ آواره

...زمستان به یادم میاره که آواره تر از این حرف هاییم که به خود گمان بریم خانه ایی توانیم جست... یادِ منِ آواره میاره که اگر زنده ام، صدقه سری هیچ سر پناهی نیست، مگر خود زمستان که مجال داده هنوز باشم...

چنین است زمستان...