فهم فلسفه ی یک فیلسوف تنها هنگامی ممکن میشود، که اندیشه های او را به شرط لا، پیش چشم آوریم و نه لابشرط. توضیح آنکه، اندیشه های فلسفی فیلسوفان، هیچ تعهدی ندارند تا به پرسمان (problématique) پیش روی ما پاسخ یا واکنشی نشان دهند. بی شک فلسفه به جهت موضوع خود، که کلی ترین امور است، در هر شانی از شئون از زیسته ی ما مناسبت دارد، اما این به آن معنا نیست که فیلسوفان، هر چند ذومقام و ژرف اندیش باشند، قابل استیضاح از برای پرسش های اکنون و اینجای ما باشند. اندیشه ی فیلسوفان طریقی ست به سوی فلسفه، و نه فلسفه ی محقَق. شان طریقیت نیز آن نیست که از آن طلب مقصد کنیم، بل آن است که بی هیچ قید و شرطی آن را پذیرا باشیم و مسافت آن را قدم به قدم و با شکیبایی بپیماییم.
حال اینکه مواجهه ی لابشرط با فلسفه ی فیلسوفان آن است که فلسفه ی آنان را به شان موضوعیت بخوانیم و جملگی اقتضائات و پرسش ها و تقیدات زیسته ی خود را فرا روی فلسفه ی فیلسوف قرار دهیم و از آن طلب پاسخ و راه حل نهایی کنیم. فلسفه ی فیلسوفان، خود فلسفه ی محقق نیست، بل تمهیدی ست که به آن، فلسفه محقق می گردد، یعنی آن تفکر بنیادین در مبادی و کلی ترین امور که قوام عالم ما به آنهاست. امری که هیچ گاه تا به انتها تحقق نخواهد یافت و فراچنگ هیچ فرد متناهی نخواهد آمد. اما هماره امکان جستن راهی به سوی آن برای ما خواهد بود، امکانی که با فرادهش و بنابراین اندیشه ها و فلسفه ی دیگر فیلسوفان، تمهید شده و به ما سپرده شده
سقراط آموزگار پرسش از مسلمات ناپرسیده و نا اندشیده بود. اما آنچه در روش او خلاف آمد عادت بود، شکیبایی و حرکت کند او در تفکر بود، چیزی که با رادیکالیسم فلسفی او بس ناسازگار می نمود. او در حرکت به سوی ریشه ها، بسیار محتاط و آرام قدم بر میداشت و هر آینه از این که نتیجه ی نهایی را ارائه کند، سخت ابا داشت.
این مساله به خودی خود، نه قابل فروکاستن به منش اخلاقی اوست، و نه نمایشی ست از تربیتی دموکراتیک در گفت و گو. بلکه بیشتر و پیشتر از تمام اینها، سنخ نمون روش رادیکالیسم فلسفی ست. رادیکالیسم فلسفی، برخلاف دیگر انواع رادیکالیسم، بر عنصر تعلیق و شکیبایی استوار است و نه شتاب زدگی و هیجان. چراکه رادیکالیسم فلسفی، صرفا به میان آوردن پرسش های اساسی نیست، بلکه در میان نگاه داشتن این پرسش ها را نیز اقتضا میکند. بدون شک این سنخ از رادیکالیسم نیز، تهی از عواطف (affection) و صرفا عقلانی نیست، اما عاطفه ی راهبر چنین رادیکالیسمی، به تعبیر افلاطون در تمثیل غار، همانا عشق (Eros) است. آن کشش پایدار و پیوسته ای که، رضایت به موقف کنونی نمیدهد و فرد را تا به آستانه ی نهایی ترین ریشه ها و مبادی (مثال المثل) خواهد کشاند.
رادیکالیسم فلسفی، در عنصر تعلیق پاسخ پرسش ها، در شکیبایی و در مجال دادن به کشش پایداری ست که به این سادگی خیال قطع شدن ندارد
آموختن زبان دوم و سوم، دست کم این سود را دارد که حالی آدمی میکند که حتا برای تکلمش هم، ناتوان تر از آن است که ساده ترین خواسته هایش رابیان کند. به راستی کدام تضمین ما را مطمئن ساخته آنچه را اظهار میکنیم به تمامی میفهمیم؟ اگر یک زبان آموز هماره با تردید حتا در تلفظ عبارات، نمیداند عبارتی که گفته دقیقا افاده ی معنای مطلوبش را میکند و یا معانی ضمنی ناخواسته ی دیگری را نیز با خود دارد که گوینده از آن خبر ندارد؛ چرا نباید همین شکاکیت را به زبان مادری خود تعمیم داد؟ به ویژه اگر بپذیریم زبانی که به آن تکلم میکنیم، سابقه ای تاریخی دارد، تاریخی که چه بسا در تداول روزمره به فراموشی سپرده میشود، حق نداریم نگران باشیم دیگران و آیندگان اصلا چیزی از حرف های ما خواهند فهمید؟
فلسفه و نسخه پیچی های کلان تاریخی پیش کش، شهوت قضاوت درباره ی عالم و آدم، از افلاطون تا میشل فوکو و از رنسانس تا انقلاب کوبا، به کنار؛ وقتی این چنین زبان بسته و الکن در افتادیم که حتا زبان مادری خود را، به حکم تداول و تکرار دیگران صحیح و معنی دار میدانیم، یعنی چندان اهمیتی برای تاریخ نخواهیم داشت.
تا زمانی که به تعبیر هولدرلین در نیابیم «نشانه هایی هستیم بی معنا، که زبان به غربت از کف داده ایم»، در تعطیلات تاریخی خود، به تفنن با نام بزرگان، سرگرم خواهیم ماند و میراثی جز شمار تن هامان برای آیندگان باقی نخواهیم گذاشت، تن هایی به غایت تنها که مگر آیندگان روزی آنها را نجات دهند و حکایت وجودشان را روایت کنند.
از تاریخ متافیزیک و در اوج آن، فلسفه های پدیدارشناسی، آموختم که تفکر هماره از خلال عبارات و کلمات بی سر و صدا رخ میدهد. در آنجا که تمام واژگان و عبارات پر طمطراق مطنطن، مفصل بندی میشوند و این مفصل بندی نیز، عموما بر عهده ی ساده ترین و غیر مفهومی ترین کلمات است، کلماتی چون در، و، یا، از، از خلال و .... .
بار تقویم مفاهیم هماره بر دوش این کلمات به ظاهر خنثی ست. چنانکه به مثل، هگل با an sich و fur sich دست به تکوین مفاهیمی بس اساسی میزند و یا هایدگر با تحلیل in-der-Welt-sein و لفظ ناقابل «در» تحلیل پدیدارشناختی درخشانی از وجود آدمی به دست میدهد. این محدود به سنت اصطلاحا قاره ای نیست و فیلسوفان تحلیلی نیز، از همان ابتدا درگیری فراوانی با این سنخ کلمات داشتند و برای باز عبارت بندی آنها، دست به کوشش های مفهومی آنچنانی زدند.
باری، تمام اینها را گفتم تا بگویم با تمام بضاعت اندک فلسفی و شم ناچیز خود، عمیقا برآنم که وضع کنونی ما، به شیوه ی عجیبی با یک عبارت ساده گره خورده، عبارتی که در عموم لحظات زندگی فردی و جمعی خود، طنین آن را از هر سو می شنوم: «به رغم همه ی اینها...»
زندگی میکنیم، میجگیم، شکست میخوریم، نا امید میشویم، نفس کم می آوریم، بی دلیل به هر سو می دویم، اما «به رغم همه ی اینها» باز زندگی میکنیم، می جنگیم، شکست میخوریم و .....
و کسی چه میداند اگر نبود طنین مرموز این عبارت ساده، دیگر بود و نبودمان، چه فرقی برایمان خواهد داشت....
فلسفه کوششی برای علم به عالَم و موجودات است، اما برای این امر، هماره به میانجی مفهوم، به شناخت امور می پردازد. بسا که علم و یا عرفان و یا هنر نیز سودای شناخت داشته باشند، اما شناخت آنها بر مفهوم بماهو، استوار نشده. همچنین چه بسا علم و هنر نیز از مفاهیم و بلکه مفاهیم پیچیده استفاده کنند، اما مبنا و اتکای هیچ کدام از دیگر حیطه ها، به خودی خود بر مفهوم نیست. دانشمند اگرچه نظریه ی خود را در نهایت در قالب مفاهیم منظم صورت بندی میکند، اما او مفاهیم را دریچه ای برای کشف حقیقت نمیبیند و شان مفاهیم را، حداکثر در «ارائه» ی منظم و صورت بندی میبیند، چنانکه اگر متدولوژی کار او، ایجاب کرد، حتا در صورت بندی مفهومی کارش دست می برد و بدون بررسی نسبت درون ماندگار مفاهیم، آنها را نسخ یا جرح و تعدیل میکند.
حال اینکه، مفهوم اولا راه بنیادین کشف حقایق به نزد فیلسوف است، ثانیا، حرکت از مفهومی به مفهوم دیگر، راهی جز از نسبت درونی خود مفاهیم با هم ندارد.
تفاوت اساسی دیگر، در شیوه ی نگاه فیلسوف به مفاهیم است. چنانکه افلاطون در دیالوگ پارمنیدس نشان داده، هیچ ایده ی تک و منفردی نمیتواند برای فیلسوف وافی به مقصود باشد. هر ایده، از آن جهت که در شبکه ی کل مفاهیم متصل به هم قرار گیرد، میتواند به فیلسوف گزارشی از حقیقت ارائه دهد. شناخت هر ایده ی جزیی و منفرد، متوقف بر شناخت کل نظام ایده هاست و شناخت کلیت ایده ها نیز، از خلال حرکت و فراشد درونی ایده های جزیی نسبت به یکدیگر شدنی ست.
اما راه فیلسوف به فلسفه، چیزی جز قوه ی درک مفاهیم یا عقل نیست، همان قوه که نام دیگرش زبان، یا به یونانی لوگوس است. فیلسوف به زبان است که به دیدار ایده ها می رود، اما زبان نیز، نه ابزاری به تمامی در اختیار یک فرد، بلکه امری مشترک میان همه گان است. پس بی راه نیست که نخستین آموزگار فلسفه -سقراط- طریق فلسفیدن را گفت و گو میدانست. طریقی که حسب آن طرفین گفت و گو، از خلال کوشش مشترک شان، راهی به سوی دیدار ایده ها می جویند و در این راه، سعه ی وجودی یکدیگر را قدم به قدم بسط میدهند -پایدیا- و زبان و خرد یکدیگر را مهیای چنان دیداری میکنند.
نقد در حیطه ی تفکر و فلسفه، تعارف بردار نیست. نقدی که رعایت مصلحتی جز از نفس انتقاد را منظور نظر بدارد، نقد نیست، نسیه است!
نقدْ ادبیات ویژه ی خود را دارد، زبانی که پیشاپیش تعلق به عرصه ی عمومی دارد و شفاف و البته چون و چرا پذیر است. منتقد خطاب به خرد همه گان مینویسد و آنها را به قضاوت می طلبد، چنانکه به واسطه ی نقدش چیزی را پیش روی دیگران آشکار کند و حسب این آشکارگی، خرد یا فاهمه ی عمومی را به حکم یا تصدیقی وادارد. غایت القصوای نقد، برانگیختن خرد همه گان به حکمی حقیقی ست، پس آنکه نقد را بدون حکم و داوری نهایی می خواهد، در عمل، نقد را نیز نخواسته. وانگهی، این بدان راه نمی برد که منتقد، تنها به حکم کردن بسنده کند و همین که فاهمه ی خویش را در مقام تصدیق حکمش یافت، کار را تمام بداند.
منتقد حق آن را دارد که در نقدش نشان دهد طرف مقابلش، چیزی از موضوعی که پیرامونش اظهار نظر کرده نفهمیده؛ چه، فهم امری از اساس زبانی ست و زبان امری ست بین الاذهان و نه ذهنی و شخصی. نمی توان به منتقد این ایراد را گرفت که فهم هر کس، مختص به خود اوست و ما را به آن راهی نیست تا حکم کنیم چیزی را درست فهمیده یا نه. این صحیح است که فهم هر کس، از خلال طریق شخصی او برایش روشن میشود، اما همین طریق شخصی تا آنجا برای خود شخص «مفهوم» میشود که به زبان در آید و همین یعنی پیشاپیش به اشتراک گذاشتن فهم خویش با دیگران، چنانکه هراکلیتوس، فیلسوف بزرگ پیش سقراطی چنین گفت: «و لوگوس (=زبان) میان همه گان مشترک است»
یکی از راه های توهم زدایی در تفکر فلسفی، نوشتن است. کافی ست تمام آنچه هنگام تامل یا گفت و گو به ذهنمان میرسد، با دقت و تماما مکتوب کنیم. نخستین فایده ی آن این است که قدمی از باصطلاح اکتشافات خود دور تر میشویم و هیات آن را منظری دیگر نظاره میکنیم. در چنین وضعی، سخت میتوان باور کرد که به آنچه فراروی مان است، تماما باور داریم. جرات میکنیم آن را به پرسش کشیم و حتا با آن درگیر شویم. این شاید یکی از بهترین راه ها برای تبدیل کردن «باور» به «پرسش» باشد.
دیگر آنکه حین مطالعه متون مکتوب دیگر، فاصله آن را با خود کمتر حس میکنیم، چنانکه متن مکتوب فرا روی خود را چنان چیزی ادراک میکنیم که گویی هم هنگام در حال نوشته شدن است. این به آن معنا نیست که در حالت عادی چنین ادراکی در نسبت با متون مکتوب نداریم، بلکه به معنای آن است که تمرین و تبحر در «به نوشتار در آوردن گفتار و تاملات»، این ساختار ادراکی را در ما تقویت میکند، چنانکه آوای پس پشت سکوت نوشتار را به صرافت طبع و سهولت بیشتری شنوا میشویم.
سومین و شاید مهمترین حسن چنین کاری، آن است که به کلمات خود مجال میدهیم ورای همهمه ی پیش فرض ها و ابهامات ناخواسته و نادانسته ذهن مان، خود را برای ما آشکار سازند و به این دلیل که دیگر در بافتار تداعی ها و پیش فرض های ذهن ما اسیر نیستند، میتوانند با دقت و کیفیت بهتری با گفت و فکر دیگران مواجه شوند و در تنور افکار و اقوال دیگران آبدیده گردند.
پ.ن: و البته یکی دیگر از توهم زدایی ها میتواند این باشد: وقتی خودمان رغبت نکنیم حرف های خودمان را دوباره بخوانیم و تصحیح شان کنیم، دیگر چندان انتظار از دیگری نخواهیم داشت که به حرف های ما گوش بدهد و آن را جدی بگیرد!
شعبده بازی با متون و مفاهیم فیلسوفان، به خودی خود کار اشتباهی نیست. بسا که بتوان با در آوردن قطعه ای از متنی کلاسیک و فلسفی و چسباندن آن به قطعه متن دیگر یا مثلا شعر یا حتا تکه خبری از سایت خبری، دست به آفرینشی بدیع زد و کارکرد -function- تازه ای بیرون کشید. هیچ الزامی وجود ندارد که فقط هنگام تفسیر عالم مدرن به سراغ هگل رفت و یا ارجاعات نیچه به پیش سقراطیان را صرفا برای تفسیر تاریخ فلسفه به کار بست.
اما چند نکته بدیهی پیرامون این سنخ کولاژها خلاقانه ی نظری را باید به یاد داشت:
اولا هیچ کسی به حکم چنین کولاژهای من عندی، «مفسر» اندیشه های اندیشمندی نخواهد شد. تفسیر مربوط به زمانی ست که پای متن پیش داده شده ای در میان باشد و کوششی روشن و پایدار برای فهم آن
ثانیا، این کاردستی ها، کسی را به جایگاه «منتقد» فلان فیلسوف شدن، نمی رساند. نقد یک متن متوقف بر فهم و توانایی شرح تمامت آن است که وصف آن در بند پیشین آمد
ثالثا، اگر چنین کولاژهایی را آفریدیم، باید بدانیم خود را از بند ارزیابی رها نکردیم. درست است که نمیتوان به شیوه ی تفضیلی نقدهای ناظر بر یک شرح متن فلسفی، به سراغ این متن رفت، اما همین که پذیرفتیم متنی را محض «کارکردی خلاقانه و نو» آفریدیم، به مخاطب خود اجازه دادیم «کارایی» آن را بسنجد و آن را «به درد نخور» یا «آشغال» یا «اتلاف وقت و پرت و پلا» ارزیابی کند یا قطب مخالف آن. فونکسیونل نوشتن، اقتضای ارزیابی فونکسیونل هم دارد و چنین ارزیابی یک ملاک بیشتر ندارد: به درد بخور بودن. و مراتب آن که پیشتر به چندتایی از آن اشارتی کردم. اگر با میکس کردن هایدگر با وایبر یا نیچه با فلان کمپین فیس بوکی یا آلتوسر با تویتر دست به تولید متنی زدیم، توقعی نباید داشت که با استناد به فلان شرح درایفوس، فون هرمان، فیگال و .... بر جلد چندم آثار فیلسوف، با متن مان مواجه شوند.
رابعا، مقام اسی(essay) نویسی یا فونکسیونل نوشتن، لزوما پایین تر از شرح نویسی نیست. گاهی برای آفریدن متنی با کارکرد مفهومی نوین، باید احاطه ی بیشتری به متن داشت تا بدانیم کدام قسمت متن به درد جدا شدن و متصل شدن به ماشین متن تازه میخورد. مساله ابدن یافتن مصداق های روزمره برای اندیشه های انتزاعی و پیچیده نیست. هیچ مفهومی را نمی توان به سادگی از فیلسوفی گرفت و بر فلان واقعه «اپلای» کرد. مفاهیم فیلسوفان گریزپا تر از آنند که به حکم «حمل مفهوم بر مصداق» بتوان آنان را بر سر سفره ی روزمرگی هامان، همنشین کرد. اگر هایدگر «گشتل» را بر اساس پدیداری تکنیک در هیئت سدی مهیب بر روی رود راین، برساخت، این نهایت ساده دلی ست که چنین مفهومی را به دلیل اطلاقش به ذات تکنیک، به پدیداری مانند فیس بوک و تبلت نیز «اپلای» کرد با این توجیه که اینها نیز لابد «مظاهری» از چنان ذاتی اند!
فلسفه به حکم سر و کار همیشگی اش با مفهوم (concept) و از سوی دیگر پدیدارشناسی به دلیل درگیری اش با مساله ظهور، نه مفهوم را کلی منطقی میداند که صرفا صدق بر کثیرین کند و نه ظهور را آن میبیند که جوهری پنهان خود را بی مقدمه ظاهر کند. برای ربط دادن امری کلی به موضوعی جزیی و چیزی را مظهر چیزی گرفتن، به همان میزان نبوغ فلسفی نیاز است که برای ساختن هویات نظری و انتزاعی
تجربه ی نواختن ساز، صرفا مهارتی از سنخ دیگر امور نیست. نوازنده، هنگام نواختن، ساز را به منزله ی اندامی تازه از برای خویش می یابد. ساز، ابزاری برای نوازنده نیست، بلکه بسط وجود بدن مند اوست، چه، نوازنده در حین نواختن دنیای واژگان را رها میکند و محملی دیگر از برای معنای وجود خویش فرآهم میکند. او به سنخ دیگری از حیوان بدل میشود، حیوانی نا-ناطق، جانوری پسا زبانی.
ساز، به معنای دقیق کلمه، روزن دیگری از هستی را فرا روی او می گشاید. او کارکرد معمول گوش را دگرگون می سازد و در سلسله مراتب اندام بدن، آن را ورای چشم و قوای دیداری می نشاند. افزون بر گوش ها، تمامت بدن نیز، به مثابه سوژه ی متجسد، هستی را به شیوه ای دیگر ادراک میکند، چرا که بدن هستی امور را نه با اندام حسی، که با کارکرد حرکتی و توانایی حرکت خویش در می یابد و نواختن قطعه ای موسیقایی، چیزی نیست جز آغاز حرکت و ریتمی متفاوت که در سر تا سر بدن نوازنده، به عنوان یک کل، یک مد حرکتی-موسیقایی ایجاد میکند...
تجربه ی نواختن، می تواند دنیایی را به سوی پدیدارشناس بازگشاید، که بر تمامی محدودیت های انسانی و انسان گونه انگاری پدیدارشناسی تاکنون موجود، فائق آید.
هماره نسبتی میان تفکر و سپاس متفکر را داشتن هست. این نسبت نه ریشه در مرید و مراد پروری دارد و نه تناسبی با ارادت شخصی داشتن نسبت به فردی. متفکر، از آن جهت که به تفکر اشتغال دارد، نه یک شخص، که ظهور روح تاریخی یک قوم است. بی شک او همچنان فردی حقیقی و دارای اوصاف و خلق و خوی شخصی و امور خصوصی ست، اما در او به سبب تفکر، جهتی ظهور میکند که او را واجد وجهی تاریخی و بنابراین عمومی میکند. سپاس داشتن او گرامی داشت شخصیت او یا ستایش از خلق و خویش نیست، حتا به معنای تایید یا قابل تایید بودن احوال و رفتار او نیز نیست. سپاس از او، بزرگداشت خیر عمومی و تاریخی است که در تفکر او مجال ظهور یافته.
اقتضای چنین سپاسی، نه چشم پوشی بر خطاهای شخصی و خطاهای عمومی ست که شخص او مرتکب شده، بلکه مواجهه و همسخنی (homologein) با سخن و تفکر اوست
این همسخنی نیز آنجا تعین کامل دارد که به سخن متفکر نه از باب همدلی، که با پرسش های مکرر خود، تذکر بیابیم.
جز این، هر پرداختی به «شخص» متفکر، خواه از باب ستایش باشد و خواه به قصد نکوهش، از سنخ مسایل خصوصی ست و دست بالا به کار دور همی های تفننی میخورد. چنانکه کسی را «سوژه» کنیم محض دست انداختن و تشفی خاطر و یا دیگری را بزرگ کنیم تا درد بی تفکری خود را با وهم «حضور متفکری در میان مان» تریاق گذاریم و به خواب افیونی فرو رویم
سپاس متفکر را به جای آوردن جز این نیست که شخص او را درتفکرش چنان دفن کنیم که دیگر حیث شخصی وجود او، مانع و حجاب جریان عمومی و تاریخی که در تفکر و بنابراین وجو او ظهور یافته نشود. این عمل عین سپاس گذاری ست، چه از سنخ مدد رساندن به اوست، تا بر محدودیت های ناشی از فردیتش غلبه کند. و افزون بر این، کمک خودمان به خومان است تا به میانجی گری متفکر و در آیینه ی فکر او، با وجود تاریخی خویش مواجه شویم.