اندر سر و کارمان با زبان

فلسفه به ما می آموزد که توان حکم یا تصدیق عبارات، تنها ابزاری جهت تاثیر گذاشتن یا تبادل پیام میان انسان ها نیست. ما با احکام خود پیرامون موجودات، کاری فراتر از اظهار نظر یا تایید و رد دیگران میکنیم و آن، التفات به جانب آشکارگی و حقیقت آنها و دست یازی به شناخت است، شناختی که میتواند البته سطحی و یا بی ربط یا ناموجه و حتا غلط نیز باشد. خوب است در سر و کار داشتن مان با زبان و صدور گزاره هامان، اندکی نیز به این وجه و کارکرد آن توجه کنیم و اراده به اظهار نظر یا پذیرفتن و وازدن و ... نسبت به امور و اشخاص و موضوعات را، یگانه اصل حاکم بر سخن نگیریم.

انحطاط و جانی آزاد

هنگامی که انحطاط در بنیاد یک تاریخ پیدا شود و مراتب آن رو به زوال گذارد، هیچ کدام از افرادی که مقیم این تاریخ باشند، در امان نیستند. در درون همه ی ما، وجهی از این انحطاط ریشه دوانده و خود را به شیوه ای پنهان ساخته. چندان که ممکن است هیچ گاه از آن با خبر نباشیم و یا نشویم، اما این انحطاط، این «در عالم توسعه نیافته زیستن»، به ناگاه، در بزنگاهی حساس، آفتابی می شود و مهر خود را بر کنش و هستی ما میزند. در هنگامه هایی چون مواجهه مان با دیگری، که نیازمند درکی از نسبتی میان امور است، وقتی که میخواهیم موقع و مقام امور را مشخص کنیم و یاموقع و مقام خویش را در میان آن ها، درک کنیم.

غلبه بر و تغییر این وضع، جز از خلال خودآگاهی که تن به راه دشوار نقد بی پایان و بی امان داده ممکن نیست، و این نیز، وضعی نیست که خود به خود محقق شود. اما داعی و رانه ی ما برای پیمودن این مسیر دشوار، نیروی شوری ست که وضع موجود را مختل کرده و آشفته می سازد و جانی را به جانب آینده ای نامعلوم فرا میخواند، جانی آزاد که به نیروی این میل و شور مبهم، دروازه های تفکر و آینده را بر دیگران می گشاید و امکان نقادی از زمان و حال خویش را برای آنان تمهید میکند.

روشنفکری پژمرده

هیچ وقت سیاست در جهان قدرت، اینقدر بی ظابطه، بی قاعده، پریشان و ندانم کار نبوده. اگر روشنفکری قوی بود، این روشنفکری بود که باید در مقابل این سیاست ندانم  کار و پریشان می ایستاد، اما چنین چیزی را ملاحظه نمی کنیم. پس پژمردگی روشنفکری، امری مختص به اینجا نیست، بلکه اتفاقی جهانی ست. اما در جهان توسعه نیافته، روشنفکری همیشه ضعیف بوده، چرا که روگرفتی از روشنفکری غربی بوده است، بنابراین روشنفکری در اینجا، بالطبع، افسرده تر، ضعیف تر و بی روح تر است.

دکتر داوری اردکانی، در مصاحبه با دریچه

حکایت پرسشگری در عالم توسعه نیافته

صاحب تفکر بودن، لزوما صاحب نظریه بودن نیست، بل دارای پرسش بودن است. آنچه در عالم توسعه نیافته، گواه بی مایه گی و رکود تفکر است، فقدان تز و دعوی نظری و اطلاعات روز و آگاهی از نظریات و افکار نیست. در چنین عالمی، شوق «مطلع شدن» از آخرین تحولات اهل نظر و اصحاب فکرجهانی، حتا به مراتب بیشتر از عالم توسعه یافته است و گاه، ترجمه ی آثار جدید و بزرگ فلسفی، زودتر از زبان های نزدیک به زبان اصلی اثر ارایه میشود و حتا به تجدید چاپ می رسد. می توان در این عالم به غایت عقب مانده، خرده موسسات خصوصی یا دولتی را یافت که پیگیرانه آخرین مقالات فیلسوفان سنت های مختلف را دنبال می کنند و حتا مترجمین و افرادی را یافت که بیشتر از مفسرین فیلسوفان معاصر، از آنها مطلعند و قادرند نقدهای مطرح شده یا احتمالی را بر آرای شان بیان و بررسی کنند. در این عالم، بحث های نظری روز، با شوری بیشتر از آنچه در جغرافیای نظری اصلی شان طرح شده دنبال میشود. در این عالم توسعه نیافته، هر بحث نظری از پیش سیاسی ست و دقیقا به همین دلیل، هر بحث نظری در مبادی سیاست از پیش ناممکن است و بنابراین خود سیاست از پیش سیاست زدایی میشود.

در عالم این مدعیان «خود صاحب نظر خوانده»، پرسش داشتن و پرسیدن، بی سوادی و وقت تلف کردن پنداشته می شود و گریز از شفاف سخن گفتن و صریح موضع گرفتن. معنا و جهت همه چیز به دید اینان، روشن تر از روز است و اگر کسی آن را ندیده و به آن اذعان نداشته، لابد از متصل نبودن به منبع حقایق و ضعف فاهمه و آموزش دیدن به نزد آموزگاران مخبط، در جهل مانده است. سخن در خبط و تهی مایگی تهی مایگان نیست، در مرکزیت و منشائیت اثر آنان است. پس به دید اینان، خود توسعه نیافتگی نیز از فقدان اراده به توسعه و نخواستن توسعه و لابد تضاد منفعت مخالفان توسعه با توسعه، و یا گسسته خردی آنان است.

حال که تکلیف همه ی پرسش ها چندان روشن شده، آنچه می ماند، ارایه ی پاسخ خود با صدای بلند و کلامی جازم به عالمیان مقیم عالم توسعه نیافته است، و احیانا آرزو و دعا خواندن برای اصابت صائقه بر جان بی خردان و آنان که با چیزی از سنخ ایلغار و ... بر ما این انحطاط را غالب کردند!

در این میان آنکه پرسشی دارد و به پاسخ های از پیش حاضر راضی نمی شود، مانند هر کس دیگری یا این سوی خط است یا آنسوی آن، و اگر نخواهد دست از سر پرسش خویش بردارد و به بازی افراد تن در دهد، محافظه کاری ترسو بیش نیست، که هرگاه نیاز شد می کوبیمش و هر گاه اقتضا دیگر شد، ستایشش می کنیم، اما در هر دو حال، پرسش او را مسکوت می گذاریم و از اندیشیدن به آن طفره می رویم

اندر ابتذال «اطلاق»

متن را میخوانیم، اما لاجرم تنها آن چیز را در آن رویت میکنیم که میتوانیم ببینیم، و نه چیزی جز آن را. همین عبارت بدیهی نما نشان میدهد که تا به کجا، میتوان به مقالات و مطالبی به دیده ی شک نگریست، که مدعی اند با «اطلاق» مفهوم، ایده، یا روش فکری یک متفکر بر متن یک نویسنده یا متفکر دیگر، شما را به تحلیل یا خوانشی نو می رسانند. اصرار بر آنکه از منظر اول شخص و به نحو دست اول، به مسایل مان فکر نکنیم، تنها به ترجمه های پرآشوب از شارحین دست چندم متفکران محدود نمیشود. این میل لگام گسیخته و شلخته در اطلاق مفهوم یا روشی بر موضوع یا مساله ای، خود دست خالی ما را، به پیش خود و دیگران، بیشتر از هر چیز دیگر، رو می کند!

آنچه در کار فیلسوفان دست اول و خوانش شان از متون پایه تحسین برانگیز است، کوشش جان فرسایی ست که در کار میکنند تا از حدود موجود خود فراتر روند، و معنایی که در مواجهه ی نخستین با متن، از دست شان می گریخته، شکار کنند. شکاری که بیش از بازی بوالهوسانه با متون، ملازم رنج و کوشش بی پایانی برای درک محدودیت های منظر خویش، و تربیت همیشگی فاهمه ی خود در درک معانی نو ست.

اگر کسی خواست با چشم بندی، از طریق اندیشه ی هر کس دیگر جز خودش -مثلا فلان فیلسوف نامدار- معمایی را حل کند و اسم این نمایش ملال آور را «تحلیلی از منظر فلان فیلسوف بر فلان متن یا فلان پدیده یا فلان اثر هنری» بگذارد، بهتر است حساب لاطائلاتش را حتا اگر هزار رفرنس و پانوشت داشت، از حساب فکر فلان فیلسوف جدا کنیم. چنین دروغ زنی که به خیال خود میتواند منظر خویش را ترک گوید، و به جلد هایدگر و مرلوپونتی و دلوز برود، و به سان آنان که بر آثار هولدرلین و سزان و پروست نظر کردند، در آثار فلان نویسنده یا هنرمند نگون بخت نظر کند؛ هنوز نمی فهمد که این منظر این متفکران بود که به آنان یافت فکری ویژه شان را بخشیده و آنان را متفکری کرده که بودند، و نه برعکس. پس نمیتوان نقل مکان کرد و فیلسوف را از منظرش منتزع کرد و خود به جای او نشست و با چشم او به امور نگریست. اگر کسی خود منظر خویش را نفهمد و آن را به جا نیاورد و به بوالفضولی  و نیروی وهم، خود را در منظر دیگران بیانگارد، محکوم است که بی رحمانه از جانب تاریخ تفکر یا رسوا شود، و یا به چیزی گرفته نشود.

چگونه می توان اثری را فهمید؟

چگونه می توان اثری را فهمید؟

این پرسش، پرسشی ست که برای یک دانشجوی فلسفه همیشه مطرح است و خواه آن را جدی بگیرد و به آن بیندیشید، خواه بی اعتنا از کنار آن عبور کند، هماره در حال پاسخگویی به آن است. این پرسش تنها وجه متدولوژیک ندارد و قابل فروکاستن به پرسش «چگونه اثری را بفهمم؟» نیست، اگرچه این به نحو ضمنی در پرسش اصلی، پرسیده می شود. توضیح آنکه، فلسفه از سرآغاز خود، به ویژه به نزد افلاطون و به طور مثال در رساله ی سوفیستس، نه در صدد یافتن راهی برای شناخت این یا آن موضوع، بلکه مترصد جستن معیار شناخت حقیقی و آن امری ست که هر شناخت جزیی، در نسبت به آن، اعتبار شناختی خود را می یابد. این معنا، در تاریخ فلسفه تفصیل یافت و به نزد کانت، به متقن ترین صورت بندی خود رسید: در هر شناخت پسین -که در یک گزاره وضع میشود- باید امری حضور داشته باشد که خود «شرط امکان» قوام منطقی آن گزاره است، به بیان دیگر، فلسفه خود مقام بررسی شروط امکان امور خواهد بود، مقامی مستقل که فروکاست پذیر به حیطه ی دانش نیست، و در عین حال بنیاد آن می باشد. حال به پرسش خود بازگردیم؛ وقتی می پرسیم فهمیدن یک اثر چگونه ممکن است، نه از شیوه ی مطلوب و متدیک فهم آن اثر، که از سنجه ای می پرسیم که هر متد فهمی، به حسب آن، اعتبار جهت اطلاق می یابد. 

هر دانشجوی فلسفه، قاعدتا هماره با متون و آثار فیلسوفان دیگر در ارتباط است و میکوشد فهمی از آنها داشته باشد، از این رو حتا اگر با روشمندی دقیق و خودآگاهانه ای به سراغ متون نرود، به صرف کوششی برای فهم آنها، در وهله ی فهم، با این پرسش درگیر میشود. از اینجاست که میتوان به عرصه ی ادعاها روی آورد و آنها را سنجید، ادعاهایی مانند «من تمام آثار فلان فیلسوف یا مهم ترین آثار فلان دوره را خواندم»، «من فلان کتاب مهم و نامدار تاریخ فلسفه را خواندم و فهمیدم»، «من فلان تفکر را به خوبی می شناسم و از آن عبور کردم»، «در فلان مکتب یا متفکر یا نویسنده، هیچ چیز نیست جز غوغایی برای فاضل نمایی»، «من آثار فلان نسل فیلسوفان فلانجا را به زبان اصلی شان خواندم و فهمیدم، و کسانی که به زبان دیگر آن را بخوانند، چیزی نمی فهمند و نمی توانند بفهمند» و....

مساله صدق و کذب هیچ کدام از این گزاره ها نیست. این ها گزارش هایی هستند که می توانند بر حسب مورد، صحیح یا غلط باشند. مساله بیش و پیش از هر چیز در این است که آیا این ادعاهای ولو صادق، میتوانند از سطح یک ادعای صادق یا به تعبیر افلاطون افسانه ی حقیقی -orthos mythos- به سطح یک حقیقت فلسفی ارتقا یابند یا خیر؟ تمام آنچه تکلیف این پرسش را میتواند روشن کند، میزان کوشش کامکارانه ای ست که مدعی در پاسخ به پرسش نخست، در کار کرده.

به میزانی که او توانسته باشد، به نحو فلسفی چگونگی امکان فهم یک اثر را روشن کرده باشد، و خود نیز به این سنجه وفادار باشد، می توان ادعای او در باب فهم یک اثر را جدی گرفت و صدق و کذب دعوی اش را، مشخِص چیزی فراتر از بوالفضولی های شخصی و ذهنی و انتزاعی او دانست.

تفکر خود وقت خویش را میدهد

کسانی که می‌گویند وقت نداریم که به فلسفه بپردازیم و کارهای واجب‌تر از آن داریم، نمی‌دانند که وقت با تفکر پیدا می‌شود و به دست می‌آید. قوم و مردمی که وقت ندارند به فلسفه بپردازند، شاید برای هیچ کاری وقت پیدا نکنند. 

دکتر داوری اردکانی، فلسفه ی معاصر ایران، ۱۳۸۴

۱) این عبارات دکتر داوری مثل عموم عبارات دیگر ایشان، موجب سوتفاهم های بسیار شده. مشکل اما به لکنت زبان داوری برنمی گردد، چه، زبان او به خلاف زبان شایع میان آکادمیسین ها و مترجم ها، فارسی روان، دقیق، اندیشیده، و بی تکلفی ست. مشکل از اساس به امر عمومی تری بازمیگردد که هر کس که به فارسی در پیرامون فلسفه می نویسد، به آن دچار است: لکنت زبان فارسی در بیان معانی فلسفی، که خود حاصل فقدان سنت فکری فلسفی متداوم در جغرافیای این زبان است، فقدانی که پس از مواجهه ی عالم قدیم، با تجدد پیش آمد. معانی فلسفی، چیزی از سنخ ترمینولوژی زبان علمی نیست که با واژه سازی و ذوق آزمایی و دیکسیونر نویسی حل شود. زبان فلسفی زبانی پدیدآمده از زبان زیسته و عادی ست و به معنای اصلی کلمه، معانی آن زبان را «جعل» میکند، جعل به معنای «برگرداندن» و «قلب». چنین امری مستلزم ورزیدنی نیرومندانه است چندانکه به میانجی این تحول در معانی، این زبان همچنان با جان مردمان آشنا باشد و همهنگام آشنایی زدایی کند و مجال تامل و پرسش را فرآهم آورد. 

داوری و افراد دیگری چون او، که سودای تفکر در زبان ما را دارند، محکومند به دستخوش سوتفاهم شدن و این نه توطئه و خباثت سیاسی ایدئولوژیک است -گرچه ایدئولوژی ها از این سوتفاهم ها، حداکثر استفاده را برده و می برند- و نه حاصل فرهنگی از اساس سترون و باطل.  این امر، تالی تاریخ فکر نکردن ما  و فرارمان از تفکر است و تا زمانی که نام این گریز را تفکر می گذاریم، رسوخ زوال تاریخی و انحطاط در جان مان، اتفاقی عادلانه است!

۲) عبارات نقل شده در ابتدا، برای اذهان نا آشنا با سنت فلسفه ی مدرن و به ویژه معاصر، یعنی ادبیات پدیدارشناختی، تداعی معنایی مشکوک می کند: داوری در مقام معلم فلسفه، از فلسفه به عنوان مهم ترین کارها یاد میکند و با طنینی خودپسندانه و انتزاعی، مقام آن را بر صدر امور می نشاند. در این میان کافی ست که برای ندیدن و نفهمیدن خود را مجهز به «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» کنیم تا او را «افلاطون گرایی نابهنگام» بخوانیم و خیال خود را از بابت تذکر فکرت برانگیز پس پشت عبارات، راحت کنیم. این طرز تلقی، البته بی ربط و تهی از حقیقت نیست، چه، داوری بر بنیاد سنت و تفکری می اندیشد که خود، در تفکر سقراط و افلاطون و ارسطو قوام یافته و دست به دست، به پدیدارشناسی و تفکر معاصر رسیده ( این نحو از توارث و تراث، خود معنای دقیق ترادیسیون یا چیزی ست که سنت میخوانیم). اما مهم تر از تبارشناسی، درک منطق معانی ست که در این عبارات آشنا و آشنایی زدا، تفصیل یافته. فهمی که تنها پس از آن میتوانیم معنای این دست تبارشناسی ها را دقیق تر بفهمیم.

۳)آنچه در تفکر پدیدارشناسی به مثابه فلسفه، و نه همچون متد، و بنابراین به مثابه انتولوژی، حاکی از دقیقه ای ممتاز و متمایز در تاریخ متافیزیک است، طرح پرسش از زمان و فهم متمایز آن است. به بیانی مجمل و لاجرم مبهم، مفهوم زمان تا فلسفه ی مدرن و ماقبل از پدیدارشناسی، مفهومی تبعی و فرعی بود و حکایت از وجه خنثی انتولوژیکی میکرد. از مقوله ی عرضی متی و شمارش نفس ارسطو تا صورت محض شهودی به نزد کانت و حتا فلسفه ی طبیعت هگل. با پدیدارشناسی بود که ایضاح انتولوژی زمان، محل تامل فیلسوفان قرار گرفت و زمان از فرمی محض و لااقتضا و یا ظرفی تهی و پذیرای هر مظروف، به شان و مقام وجود انسان و به تعبیر هوسرلی/مرلوپونتیایی به سوبژکتیویته ی سوژه، ارتقا یافت. زمان، نه عرصه ای گشوده و بی تفاوت نسبت به افکار و وجود و اعمال ما، که خود حاصل سنتز انفعالی در و با وجود ماست. زمان همچون اشیای از پیش آماده و پرداخته شده به ما داده نمی شود و دادگی آن به ما، تابع شاکله های زمانی ست که خود در شکل گیری آن نقش داریم. تفضیل این مفاهیم را میتوانید در آثار مفصل پدیدارشناسان کلاسیک، مانند آگاهی از زمان درونی هوسرل، وجود و زمان هایدگر و پدیدارشناسی ادراک مرلوپونتی پی بگیرید.

۴) به سخن داوری بازگردیم. آنچه داوری به ما تذکر میدهد، نه چیزی از سنخ نصیحت به تفکر و فلسفه است و نه از سنخ اثبات برتری فلسفه به امور دیگر. فلسفه برتر از امور دیگر باشد یا نباشد، محل نزاع این عبارات این نیست. داوری به مانند هر فرد دیگری که بخواهد به نحو فلسفی تفکر کند، ناگزیر از همسخنی با فیلسوفان دیگر و فلسفه ی زمان خویش است، پس محل نزاع نیز از این جهت روشن میشود: به مانند هر تفکر دیگر فلسفی از پس کانت، ما در پی فهم شروط امکان اموریم. داوری می پرسد در مقابل این ادعا که برای تفکر و فلسفه -که خود شیوه ی خاصی از تفکر است- وقت کافی نداریم، چه میتوان کرد. آیا باید صبر کنیم تا زمان مناسبش فرا رسد؟ همینجاست که میتوان بارقه ی فلسفی و انتولوژیک سخن او را فهمید: تفکر نه امری در زمان، که خود شرط امکان و به زبان پدیدارشناختی، شاکله ی دادگی زمانی ست. ما با تفکر است که نسبت خود با وجود را به تذکر و مبالات می آوریم و همین نسبت با وجود است که برای موجود و سوژه ی متناهی، عبارت است از زمان مندی. اگر در پی سامان و تناسب میان اموری، آن را نمیتوانیم در خود امور و اشیا بازیابیم، پس اگر هزار سال نیز صبر کنیم، وقت تفکر فرا نمی رسد. متفکر، خود همان انسان نابهنگام است که، توان داشتن وقت خویش را به ما میدهد و پای آینده را به اکنون و گذشته، باز میکند.

اتفاقی فرخنده برای گروه فلسفه دانشگاه تهران

امروز برای گروه فلسفه ی دانشگاه تهران، بعد از مدت های مدید اتفاق خوبی رخ داد. پس از بانشستگی اجباری اساتیدی چون دکتر داوری و پورجوادی و... و بعد از رسوایی درس آموز دکتر خاتمی به ویژه برای افرادی که همچنان عمق بحران علمی و آکادمیک را با شمردن تعداد مقالات اندازه میگیرند، بعد از روز افزون شدن بیگانگی میان دانشجویان و اساتید و برافراشته شدن سدهای سترگ میان آنها و ... امروز خونی تازه به رگ گروه نیمه جان ما تزریق شد. دکتر محمدتقی طباطبایی، استاد جوان، پرشور، اهل گفت و گو و صمیمی با دانشجویان، فردی که هیچ گاه خود را مستغنی از مطالعه و مستدل سخن گفتن نیافته، بالاخره پس از مدتها، عضو رسمی این گروه شد. مساله به هیچ رو دلخوش داشتن به اتفاقاتی از این دست نیست، بحران وضع آکادمی موجود، چیزی نیست که حتا با حضور خود افلاطون یا هگل به عنوان استاد، حل شود. اما همه ی این واقع بینی و نگاه انتقادی، نمیتواند خوب بودن این اتفاق را انکار کند. حضور استادانی از این دست، که نه فقط ذهنی پر شده از اطلاعات، که قلبی شورمند برای حقیقت و تفکر نیز دارند، میتواند تمهیدگر خودآگاهی ما برای مواجهه با مسایلی باشد که سال ها، اندیشیدن به آنها را، به سکوت برگزار کردیم...

از برهان آوری عوام و دانشمندان، تا برهان آوری فیلسوفان

زبان فلسفه، زبانی متفاوت از زبان روزمره است، اما این تفاوت، نه تفاوت در الفاظ که تفاوت در معانی ست. فیلسوفان، بسیار کمتر از اهل علم یا سیاست، تمایل به جعل واژگان نو دارند و اگر هم به اقتضای ضرورتی، 

چنین کنند، این واژه را از خلل زبان زیسته و هر رزوی میسازند، همچنانکه به مثل، ارسطو و افلاطون، کلیدی ترین واژگان خود مانند هوله، آیدوس، مورفه، اوسیا و ... را از زبان عادی میگرفتند. اما به آن واژگان روح و جهتی نو میدادند و به نحو و معنای تازه ای آنها را به کار بردند.

از جمله ی الفاظی که مشترک لفظی میان زبان علم و سیاست و روزمره با زبان فلسفه است، «برهان» یا «استدلال» میباشد. این لفظ در تداول شایع، جهت موجه کردن و «بی چون و چرا» ساختن ادعا ها و سخنان است. بدین قرار در عالم زندگی، هر گاه میگوییم برای سخن خود، دلیل داریم، بر آن دلالت میکند که حرف خود را بی پایه و جهت نمیگوییم و بنابراین، از آن عدول نمی کنیم و بر آن جازم هستیم. حال آنکه دلیل جویی و برهان آوری در عالم فلسفه، نه نقطه ای برای پایان گفت و گو و چون و چرا، که جستن راهی برای ادامه دادن پرسش و تمهید آن است. برهان در فلسفه، فرآیندی برای مبرهن کردن یا آشکار ساختن است، اما آشکار ساختنی که خود، آشکار شدن افق تازه ای در پرسشگری و حرکت فکر است، و نه آشکار شدن نقطه ای آغازین و مطلق که میانجی گری وجود و حضور آدمی را از حقایق، برای همیشه حذف کند.

زبان دانستن و دانایی

به عنوان یک دانشجوی فلسفه، بارها از جانب افراد گوناگون توصیه شدم که برای آموختن و فهم فلسفه ها، باید زبان های دیگر را بدانم و متون را از زبان اصلی بخوانم. این توصیه بی جا و دلیل نیست، اما جهتی کافی دارد که عموما به آن التفاتی نمی شود و آن، لحاظ وجه هستی شناختی زبان است. زبان همچون تجلی وجود معنادار، آنی نیست که تنها در این و آن متن پرتکلف فلسفی یا آکادمیک ظاهر شود، بل نخست در جان آدمی ست که ظاهر میشود و اثر میکند و او را به تکلم وا میدارد.

اما آنکه بر خود گمان میبرد با از بر کردن چند قاعده ی گرامری یا مشتی لغت، زبانی «را» تکلم میکند و میفهمد، هنوز ناتوان از تلکم و تفهم «به» و «در» آن زبان است، و بسا که به این ناتوانی هنوز ناآگاه. خودآگاهی یافتن به زبان،  یعنی بازجستن این وجه هستی شناختی آن، و این بازجست، ممکن نیست مگر «با» خود زبان، زبان زیسته.

از این روست که میتوان به توصیه و زبان دانی تمام کسانی شک کرد که از سویی دعوی تسلط به زبان های پرشمار دارند و از سوی دیگر، در سخن گفتن به زبان مادری و نخستین خود، هیچ مبالات و تاملی نمیکنند و لگام زبان را بی پروا رها میکند.