جواد نکته ای درباره سیاست زدایانه بودن تحلیل های طبقاتی به ذهنم میرسه که میخواستم با تو در میان بذارم:
سیاست جایی است که مردمان درباره ی خیر و شر یا نیک و بد چیزها داوری میکنند. جامعه ی سیاست زدوده نیز جایی است که مردمانش توانایی داوری درباره ی نیک و بد را از دست میدهند و در عمل هر کاری را روا می شمارند.
تحلیل طبقاتی از آن جهت که اولا تحلیلی توصیفی و برآمده از جامعه شناسی است، مقولات هنجارین مثل نیک و بد و فضیلت و رذیلت رو کنار میذاره.
اما خود نیروهای سیاسی که مبتنی بر رانه های طبقاتی دست به کنش می زنند نیز دچار گرفتاری مشابه میشوند. آنها معیار را نه نیکی و بدی، بلکه منفعت طبقاتی میگیرند. برای نمونه اگر یک عرف عمومی مانع از منفعت طبقه شان بشود، آن عرف را منسوخ و به طبقه ی مخالف خود منسوب میکنند و به راحتی امکان بحث از نیک و بد را میبندند.
این سیاست ورزی و نظروزی در سطح دیگری هم مشکل درست میکنه: از آنجا که عمده ی مردمان به حکم طبیعت و سرشت بشری شان وضعی میانه حال دارند، چه طبقه فرودست باشند و چه طبقه فرادست، به این معنا که عمده ی مردمان نه کاملا ملکه ی فضایل را دارند و نه کاملا رذیل مندند؛ بنابراین میتوان در هر طبقه ای نیز رفتارهای غیرفضیلتمند و گاهی رذیلتمند را دید. اما کاری که اکتیویست های طبقاتی میکنند این است که هر رذیلت که در طبقه مخالف خود و هر فضیلت که در طبقه موافق خود می بینند را به سرشت همان طبقه منسوب میکنند. مثلا فرودستان میگویند فرادستان مصرف هستند و ما اهل قناعت و فرادستان میگویند فرودستان بی مبالات هستند و ما مودب. اما اساسا ادب و قناعت و ... تنها بازیچه ی آنهاست. برای آنها فضایل و رذایل به خودی خود پشیزی ارزش ندارد. و همین دقیقا معادل سیاست زدایی است.
گاه گداری در تحلیل هایی که تو میکنی و ذیل نام هستی شناسی طبقه متوسط اموری را به این طبقه منتسب میکنی چنین منطقی دیده میشه. در حقیقت بسیاری از رذایلی که به طبقه متوسط منتسب میکنی درباره شان صدق میکند، اما باید توجه کرد که برای فرودستان هم رذایل جمعی می توان برشمرد. در ثانی، این فضایل و زذایل برآمده از سرشت انسان و شرایط محیطی اوست. یعنی عاملیت خود افراد در پیدایش شان نقش زیادی نداشته.
در واقع اگر بناست از تحلیل جامعه شناسانه فراتر بریم و وارد ساحت تحلیل امر سیاسی بشیم، ناگزیریم نه به سراغ مردمان متوسط و رفتار اکثریت، بلکه به سراغ افراد استثنایی و رفتارهای ویژه بریم. سوژه سیاسی آنجا تحقق می یابد که بتواند از بند شرایط طبیعی و محیطی اش بگسلد. معلوم است اگر کسی مازاد درآمد داشته باشد زیاد مصرف میکند و اگر کم داشته باشد قناعت می ورزد، اما فضیلت قناعت جایی معنا دارد که درآمد مازاد باشد و مصرف گرایی نباشد. چنین سوژه ای واجد فضیلت قناعت میشود و میتواند سوژه سیاسی راستین طبقه متوسط باشد. اما روشن است که اینها کم شمارند. همچنانکه در میان فرودستان فرهیختگان اهل نظر کم شمارند. سوژه ذاتا نادر است
دیر زمانی است که این خانه برقرار است، هرچند گذر عابری بدان نیافتاده است. در این 12 سال، نمایش روزگار پرده‌ها عوض کرد و بسا پرده‌های دیگری که آمدنی و رفتنی‌اند. پرده‌های روزگار به مردمان می‌مانند. «مردم» واژه‌ای است که گذشتگان‌مان- آنها که پروای پارسی‌نگاری داشتند- به‌جای «انسان» می‌آوردند. نمی‌دانم از کی و کجا مردم شد مردم در معنای امروزینش؟ بگذریم، همچنانکه «مردم» می‌گذرند...
داشتم می‌گفتم، پرده‌های روزگار به‌سان مردمان می‌گذرند. اما شگفت است که واژگان اینجا هنوز همان‌اند که بودند. واژگان، به‌خلاف میرایان که همانا آیندگان و روندگان‌اند، برجای خود می‌مانند. واژگان برجای‌مند هستند؛ و ای‌بسا که بتوان گفت به همین سبب ورجاوندند، بدان معنا که ارجمند و مینوی‌اند. در برابر پایگان لرزان و بی‌تمکن مردمان، واژهْ ایزدی است مانا و پایا، سنگین و پراحتشام، باوقار و آرام. وه که چه هراسناک است این گران‌باری واژگان! مردمان پُرگو آنها را بازیچه می‌پندارند، لیک خود لعبتکی در دست فلک‌اند، افلاکی که خود گرد واژگان پایا می‌گردند.
چه می‌شد اگر واژگان، این ایزدان فرخنده و خموش، به‌سان مردمان درمی‌گذشتند؟ شاید تکاپوی پُرگویان از برای همین باشد، آنقدر میگویند و می‌کوشند بگویند تا زبان را چون خود، بگذرانند. اما مگر میشود؟ مگر میرایی را می‌یارد که پنجه در پنجه‌ی مینوی دراندازد؟ وانگهی این خیال چندان هم دور و خام نیست. مگر جز این است که مردمان به نواخت روزگاران زبان‌شان را هم گذران کرده‌اند؟ واژگان خاموش‌اند، به‌سان جملگی ایزدان گذشته و آینده، و آوایی را می‌جویند که جز از نهاد مردمان برآمدن نتواند. مردمان پرگو آوا را گرو میگیرند، همچنانکه ایزد واژگان معنا را. پس کشاکشی هستی‌کُش در می‌گیرد مر میرایان و مانایان را! پایان نبرد اما از پیش پیداست: میرایان می‌روند و مانایان می‌مانند، به قیمت گزاف خاموشی.
میلاد تا به حال چند بار کوشش کردم نقدم رو به پسا اسلامیسم صورت بندی کنم، اما فکر میکنم در رسوندن مقصودم ناموفق بودم. الان به صورت بندی جدیدی رسیدم که شاید گویاتر و شیواتر از بیان های قبلی باشه:
1. درکی که من از مساله ی الهیات سیاسی دارم اینه: خدایی که در مذهب و یا بیرون از اون ساخته میشه، همواره بر اساس تصویر یک انسان ایدئال پدید میاد، برای همین هم به خدای وحیانی خدای پرسونال یا متشخص میگیم. بنابراین مساله ی سیاست قادر نیست تحول بنیادین پیدا کنه، مگر اینکه تصویر خدا (=انسان ایدئال) در اون دگرگون بشه.
2. تو در پسا اسلامیسم (کتاب) ادعا میکنی که چنین دگرگونی الهیاتی دستکم در سه دوره در اسلام رخ میده. یکی در پیدایش خود اسلام نسبت به قبیله های پیشا اسلامی. دوم در سقیفه و به نزد خلیفه ی دوم، سوم (با یک جامپ کات عجیب!) در انقلاب اسلامی با الهیات استیت جدیدش.
3. اما در پسا اسلامیسم (درسگفتارها و فعالیت های عمومی اخیرت) در مقام آسیب شناسی تجربه ی انقلاب پیشنهاداتی برای تغییر وضع موجود ارایه میدی. من الان با این قسمتش کار دارم!
4. تو برای توضیح پاتولوژی وضع موجود به سراغ دو سنت میری: روانکاوی و عرفان. درست به خلاف سنت هایی که در پسا اسلامیسم (کتاب) برگزیده بودی، یعنی فوکو، دلوز و ابن خلدون! این سه اسم اگر در یک موضع مشترک باشند، حمله به نگره ی باطنی است که در عصر پیشا مدرن عرفان، و در عصر مدرن روانکاوی است! با این همه، هنوز ایرادی به کارت وارد نیست، چون این پسا اسلامیسم میخواد از پسا اسلامیسم کتاب فراروی کنه و دست به تجویز بزنه، بنابراین ناگزیر می بایست چارچوب پیشین رو کنار بذاره.
5. اما ایراد اصلی کار کجاست؟ مساله ی «انسان ایدئال» که در بند یک نوشتم! عرفان و روانکاوی دو دیسیپلین ناتوان از ترسیم تصویر خدای جدیدند، و البته تو خودت این رو خوب میدونی! تو اسم این ناتوانی رو میذاری غیرتاریخی بودن عرفان و میخواهی با ترجمه ی تاریخی کردن مفاهیم عرفان این نقیصه رو مرتفع کنی، اما این کار هم کمک زیاذی بهت نمیکنه!
عرفان و اندیشه ی باطنی یک کور اصلی داره که بهش بی توجهی. خدای عرفانی، از بیخ و بن غیر متشخص یا غیر پرسوناله! تمام وجوه پرسونال خدا در عرفان به مفهوم انسان کامل ارجاع داده میشه، اما خود خدا به عنوان کنز مخفی و مقام لابشرط مقسمی از انسان کامل فراروی میکنه.
بذار تصویری تر حرف بزنیم: تصویر خدا در عرفان برگرفته از طبیعت و ادیان طبیعی پیشاوحیانی است. به همین سبب هم عمده ی عرفان ها رو به شرق دور برمیگردانند. عرفان اسلامی، به ویژه ابن عربی، بازگشت و بازیابی ادیان طبیعی در عصر پساوحیانی است. مفهوم انسان کامل بناست کل اون چیزی باشه که خدای وحیانی (الله) بوده و خدای اصلی، آن بی نام مقام احدیت، میشود اصل آغازین.
اگر اصل عرفان چنین چیزی باشد، معنای نهایی آن چیزی نیست جز امتناع الهیات سیاسی! اینکه عرفان ابن عربی تاریخی نشده به دلیل نا آگاهی ابن عربی نسبت به تاریخ نبوده و نیست. اینکه فرقه های عرفانی همیشه پرهیز از سیاست داشتند و صورت های سکتاریستی میگرفتند از سر تصادف نبوده! سیاست به معنای امر همگانی و اگزوتریک در اساس به تصویر خدایان متشخص برمیگرده و عرفان به عنوان اندیشه ی ازوتریک، چیزی جز سرکوب و پس زدن خدای متشخص نیست.
اما اینکه چرا انسان سیاسی، چه مدرن و چه غیر مدرن، درگیر عرفان میشه توضیحی داره که به بحث فعلی مربوط نیست.
اون چیزی که پاشنه آشیل کل پیشنهاد پسا اسلامیسم تو رو شکل میده دقیقا همینجاست: تو چشم بر مساله ی الهیاتی سیاسی می بندی و میخواهی با چند «طرفند روانکاوانه» پای عرفان رو به تاریخ باز کنی، اما این کار، به سبب سرشت ویژه ی عرفان، پیشاپیش محکوم به شکسته.
6. حالا بیا فرض کنیم کل داستان های عرفانی که در پسا اسلامیسم تعریف میکنی یک «طرفند» برای پوشاندن راه حل اصلی توست، یا به بیان دیگه، عرفان تنها کارکرد رتوریکی و بلاغی برای پسا اسلامیسم داره. در این صورت، هسته ی کار تو، نه عرفان، بلکه «روانکاوی» خواهد بود.
آیا این کمکی به ما میکند؟ متاسفانه باز هم پاسخ منفی است! قبل از اینکه دلایل فلسفی و متافیزیکی اقامه کنیم، کافی است به «تاریخ» برگردیم: روانکاوی از بدو پیدایش شکوهمندش نزد فروید، و احیای عظمتش در لکان، تا امروز که به دست ژیژک به گند کشیده شده، هرگز مبدای یک پراکسیس سیاسی جدی نشده! روانکاوی در بهترین حالت سویه ی صرفا واکنشی و سلبی و آسیب شناختی به امر سیاسی داشته، و عمدتا هم ناتوان از مداوای امراض سیاسی بوده.
دلیل این مساله را باز باید در «مساله ی الهیات سیاسی» جستجو کرد. روانکاوی فرزند سر به راه الهیات سیاسی لیبرال بوده و خواهد بود! اصلی ترین مساعی روانکاوی به سیاست، درمان سوژه های سیاسی بیمار در ساخت های الهیاتی سیاسی مدرنه. روانکاوی خدا/انسان ایدئال جدیدی نمیاره، بلکه تنها میخواهد مومنین خدای استیت لیبرال را رگلاژ کند. روانکاوی فقه دولت جدید است، نه کلام و الهیات آن.
هر چند کار نهایی که میخواهی بکنی اساسا همین رگلاژ سوژه های سیاسی مدرنه، اما توجه نداری که اینجا برخلاف غرب، الهیات سیاسی لیبرالی در کار نیست. کجاست آن خدایی که تصویر ایدئال انسانی باشد که بتواند توسعه و عدالت و آزادی بیاورد؟
در این بین، حتا میانبر زدن به عرفان هم کمکی به ما نمیکنه، چون همانطور که گفتم عرفان فی نفسه پرسش الهیاتی سیاسی رو منتفی و منحل میکنه. این گرفتاری اصلی پسا اسلامیسم توست.
حالا این وسط بند کردن به فقها و فقه، یا با تیغ طریقت ید شریعت رو بریدن، یا زدن به صحرای مارکسیسم و تحلیل طبقاتی جامعه و... هم نمیتونه کمک موثری به پروژه ی تو بکنه.
میلاد یک نقد جدی و کلی به رویکرد تو وارده، که البته فقط هم مختص به تو نیست.
تو (و خیلی از اوقات خود من) عادت داری از یک ترجیع بند کلیشه ای در نوشته ها و سخنرانی هات استفاده کنی؛ مثلا اگر درباره آوینی صحبت میکنی میگی «چه از آوینی خوشمون بیاد، چه بدمون بیاد ولی....». یا مثلا «چه اسلام رو قبول داشته باشیم و چه نداشته باشیم اما...».
این رتوریک رو اگر بخواهیم از زاویه دید روانکاوی بررسی کنیم باید بگیم یک گفتار به شدت ریاکارانه و خود برتر بینانه و در عین حال ترسو و الکنه. چون اولا به خلاف ژست بی طرفش، دقیقا میخواد از اون چیزی دربارش حرف میزنه طرفداری کنه. کسی که میگه «چه مارکسیسم رو بپذیری و چه نپذیری ولی نمی تونی انکارش کنی» در واقع داره میگه من مارکسیسم رو می پذیرم! اما تو هم جرات نداری انکارش کنی!! و از همه مهمل تر اینکه، انگار مباحث نظری یک حقیقت متافیزیکی دارند که ورای قوه ی تحلیل و قضاوت انسان هاست! علاوه بر این، وقتی میگی «چه فلان چیز رو بپسندی چه نپسندی...» داری یک ادعای عجیب تر هم میکنی. انگار که تو داری میگی من همه کسانی که از فلان چیز خوششون میاد و بدشون میاد رو میشناسم. این هم حرف به شدت عجیبیه. چون اولا گوینده ی این حرف همه کسانی که فلان چیز رو خوششون میاد قطعا نمی شناسه، به این دلیل که خودش هم نمی دونه که خودش از اون خوشش میاد و فکر میکنه موضع خودش خیلی بی طرفانه و خنثی است. در ثانی، وقتی اینقدر در شناخت طرفداران اون چیز ناتوانه، چطوری میتونه درکی از مخالفانش داشته باشه؟
حالا این نقدها رو فقط به تو وارد نمیکنم. همونطور که نوشتم خود من هم در تحلیل ها و نوشته هام به شدت دچار این ویروس بودم. اما واقعا دوستانه پیشنهاد میکنم تو هم از این رتوریک مندرس فاصله بگیری. این رتوریک فقط به درد جذب کردن افراد خنثی میخوره، و به هیچ وجه قادر به دیالوگ کردن با مخالفان نیست، و دقیقا به همین دلیل هم یکی از ضد دیالکتیکی ترین رتوریک هاست..
...
+ یعنی دیگر فلسفه را جدی نمی‌گیری؟
- توضیحش برایم آسان نیست. اما اگر راستش را بخواهی، نه دیگر! فلسفه را جدی نمی‌گیرم چون بعید می‌دانم بتوان هرگز چیزی را جدی گرفت. برای زندگانی که محصور در میان دو هیچ است- زاده‌نبودن و مرده‌بودن- هر چیزی شوخی است؛ فلسفه که جای خود دارد!
+ چه جایی؟ یعنی فلسفه شوخی‌تر از دیگر چیزهاست؟
- آری به‌گمانم. فلسفه به‌چیزهایی فرامی‌خواند که بسیار مشکوک‌تر از مابقی چیزهاست..
+ خب اگر بنا به سست‌باوری باشد که متهم ردیف اول را باید ادیان دانست
- بی‌راه نمی‌گویی؛ اما باز شاید بشود خرده دفاعی از دین کرد. ادیان پشت‌شان به آسمان گرم است. آنها به اتکای اخبار از غیب ما را به غیب فرامی‌خوانند. به هر حال در کلام انبیا من سازگاری بیشتری می‌بینم. لااقل خودشان نمی‌گویند که من برپایه‌ی داشته و یافته‌ی بشری شما را به غیب می‌خوانم
+ اما اگر فلاسفه ما را به غیب می‌خوانند از روی استدلال و اندیشه است، حال آنکه انبیا باور و ایمان ما را می‌طلبند
- خب برای همین گفتم «خردک» دفاع... اما شاید هنوز هم بشود چون و چرا کرد
+چطور؟
- مگر این استدلال و عقلی که می‌گویید فلاسفه ما را به آن به غیب می‌خوانند خودش چیست؟ اعتبارش از کجاست؟ نه این است که فلاسفه نخست از ما باور و ایمان به آن را می‌خواهند، سپس استدلال را آغاز میکنند؟ پس اساس کار اینها هم شد همان ایمان و باور
+ حالا برای من این چون و چراها خیلی مساله نیست، مساله‌ام این بود که ببینم مشکلی که با فلسفه پیدا کردید چه بود
- گفتم دیگر، شاید گونه‌ای بی‌باوری
+ بی‌باوری به هر چیزی که در این زندگانی کوتاه و متناهی می‌بینی؟
- بله، من استثنایی سراغ ندارم
+ اما انگار همین دقایق قبل باور به دین را قدری قابل دفاع‌تر دانستید
- نه آنطور که یک مومن باور دارد.
+ اما به هر حال اینطور به نظر نمی آید که به همه چیز به‌یکسان بی‌باور شده باشید
- خب من می‌دانم که زندگانی انسانی بی‌باور نمی‌شود. آخرِ روز هر کس باید به باوری بچسبد تا تاب این کرانمندی را بیاورد
+ خب حالا اگر بنا بر این بوده باشد، چرا شما آن باور مرجح را فلسفه نمی‌گیرید؟
-چون به آن صورت که خودش می‌گوید استوار و بدیهی نیست. یعنی دین هم نیست. هیچ چیز نیست! اما خب من همانطور که گفتم بین خودفریبی و فریب شاید فریب را ترجیح دهم
+ گمانم دارم می‌فهمم. ترجیح می‌دهید کس دیگری فریبتان دهد تا اینکه خودتان خودتان را بفریبید؟
- همینطور است. هرچند باید بیفزایم اگر خودفریبی آگاهانه باشد بر فریفته‌شدن از دیگری برایم بهتر است
+ متوجه نمی‌شم
- یک زمانی خودت را می‌فریبی بی‌آنکه بدانی، به قول فرانسوی‌ها یک جور mauvaise foi. چون دوست داری فریب چیزی را بخوری پس دست به فریفتن خودت می‌زنی بی‌اینکه بدانی. یک زمان دیگر اما خودت را دانسته و خواسته می‌فریبی.
+ مگر میشود؟
- چرا نشود؟
+ آخر اگر خودم بدانم چیزی راست و درست نیست که دیگر نمی‌توانم راست و درست بیانگارمش
- اگر ندانی چطور؟
+ یعنی چه؟
- اگر ندانی چیزی درست است و نیز ندانی که نادرست است، می‌توانی درست بیانگاریش
+ خب حالا این چه توفیری دارد با خودفریبی نادانسته؟
- در آن صورت شاید بتوان سود و نفعی به خودت یا دیگران برسانی
+ اصلا چنین چیزی داریم؟ نامی برای چنین کاری سراغ دارید؟
- فلسفه‌ی سقراطی، یا درست‌تر بگویم: زندگانی سقراط...
... حالا سید یک نکته بگم که پیوند دورادوری هم با محتوای این فرسته داره. این که من دال مرکزی اندیشه سیاسیم رو «ایران» یا «ایرانشهر» تعریف میکنم به معنای ایدئولوژی ناسیونالیسم ایرانی- با قرائت های متکثری که ازش شده- نیست. این دست رهیافت های ایدئولوژیک محل نزاع رو صرفا در زمین «ارزش» ها صورت بندی میکنند. برای همین هم دست آخر به کشاکش های جدی با اسلام و حتا غرب و اقوام و... میرسند. اما دفاع من از ایرانشهر یا ایران تنها ناظر بر حیثیت ارزشی نیست. هیچ ترجح مطلق ارزشی و اخلاقی نمیشه برای دال و مدلول ایران برشمرد. مساله ی ایران و ایرانشهر برای کسانی که اون رو به عنوان یک «اندیشه» سیاسی دنبال میکنند، مساله ی جمع میان ارزش و سودمندی است. ایران به حیث موجودیت سیاسی یک خیر عمومی محقق برای جملگی ایرانیانه. بنابراین وقتی از یک ارزش ایرانشهری بحث میکنیم فقط یک ارزش انتزاعی اخلاقی سیاسی یا متافیزیکی مدنظر نیست. ارزش ایرانشهری به ضرورت متناسب با خیر عمومی شهروندان ایرانه و برای همین بستری انضمامی و بنیادین برای هر نظام ارزشی و متافیزیکی دیگه از جمله اسلامیسم شیعی انقلابیه.
- سیدجان من رفتم سخنرانی کامل رنانی رو گوش دادم. من زیاد اهل پیگیری صحبت هاش نبودم و جز چند مورد پراکنده ازش نشنیده یا نخوانده بودم. اما این سخنرانیش بسیار فکرشده و متقن و مستدل بود. من دقیقا نمیفهمم وقتی تو عباراتی نظیر ایده و علم و نظام علم و تئوری و ... را می نویسی، دقیقا داری به چه چیزی اشاره میکنی؛ و لی درکِ منِ دانشجوی فلسفه سیاسی از این مسائل اصلا دور از اسلوب سخنان رنانی نبود. عجیبه که برای نفی و نقد رنانی از این مقولات استفاده میکنی.
تصور میکنم یا از سر بی حوصلگی بحث هاش رو گوش دادی، یا چون دیدی که چپ های سکولار مسابقه در فحاشی به رنانی گذاشته اند، خواستی به عنوان چپ مسلمان از رفقای سکولار عقب نیوفتی
- با احترام واژگانش فقط رتوریک است و کاملا بی معنی است
... پست خوبی بود ... اما به نظرم هنوز خیلی جای کار بیشتری هست. چند و چون این تخیل سیاسی اسلامی در برابر سرمایه داری چندان پیدا و آشکار نیست. به ویژه وقتی اتصال کوتاهی بین مفاهیم سرمایه داری و ثروت اندوزی برقرار میکنی. اساسا نظم سرمایه دارانه نظم مبتنی بر شهوت ثروت نیست، بلکه نظم مبتنی بر قاعده مندکردن فرآیند تولید ثروته. اساسا روشن نیست که چرا تخیل سیاسی اسلام که ضد فقر و استضعاف است، باید ضد قاعده مندسازی فرآیند تولید ثروت هم باشد. جنگ فقر و غنا، جنگ با سرمایه داری نیست، اتفاقا جنگ سرمایه داری با فرآیند تولید ثروت پیشاسرمایه داری است. اینجاست که برای نقد و نفی سرمایه داری نیاز به چیزی بیش از این دست روایات پیدا میشود. مارکسیسم مخالف نظم سرمایه داری است، چون بهره ی مازاد و مالکیت ابزار تولید رو از آن کارگر میدونه. جنبش های سبز ضد سرمایه داری اند، چون معتقدند منابع زیست محیطی رو به سرعت نابود میکنه. اما مشکل اصلی اسلام با این نظم یا قاعده ی تولید ثروت چیست؟ تا پاسخ دقیقی به این پرسش نداشته باشیم، هرگونه اصرار بر ضدیت اسلام و سرمایه داری، ادعایی بی پایه است
[در واکنش به توییت علی علیزاده که جمهوری اسلامی را دچار همان سرنوشت «هزار فامیل شدن» پهلوی می داند و دلیل آن را تاریخ هزاران ساله (کذا فی الاصل!) مناسبات قبیله‌ای عشیره‌ای ما می‌داند]
یک نکته هست که علیز بهش دقت نمی کنه و باعث میشه که روایت او به روایتی اخلاقی مبدل بشه، و اون خود تاریخ و فرآیند تاریخیه. کسی مثل علیز و همفکرهاش به رغم رتوریک تند سیاسی، سیاست را در حیطه ی اخلاقیات دنبال میکنند و تصور میکنند چه پهلوی و چه جمهوری اسلامی به سبب آدم های بدش به بن بست میرسند. ظاهرا در توییتش به تاریخ -اون هم از نوع چندهزار ساله!- ارجاع میده اما با این کلی گویی در واقع هیچ چیز راجع به تاریخ نگفته مگر اینکه کانون نفرت مردم رو به تاریخ خودشون برگردونه، انگار که تاریخ ما سراسر مناسبات قبیله و عشیره ای بوده و امروز هم جبرا باید بازتولید(!) همون مناسبات رو بکنه!
سیاست همیشه روی دوش تاریخ وارد واقعیت میشه. سیاست منهای تاریخ فقط یک ایدئالیسم اخلاقی بی حاصله که به درد روضه خوانی و مخالف خوانی میخوره. سیاست رهایی بخش راستین با خوانش انتقادی تاریخ شکل میگیره، خوانشی مبنی بر یافتن نقاط رهایی بخش و نقاط انحطاط. چپ گرایی منحط اروپایی خیلی وقته که بند نافش رو از تاریخ بریده و برای همین به درد همین غم ناله های انفعالی و کین توزانه می خوره
من اگر از سیدجواد -البته به نحو مشروط- دفاع میکنم دلیلش همین نگاه تاریخی و انتقادیه. سیدجواد اگر به تاریخ ایران رجوع میکنه، به خلاف خوانش پان ایرانی پان شیعی قوچانی، در کنارش هم نظریه ی انحطاط و زوال رو پیش میکشه
جالبه که سیدجواد در کتاب تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، در مقاله آخر که به دوره تاریخی صفویه میرسه، دقیقا به خلاف خوانش امثال قوچانی، نظریه ی دولت ملی بودن صفویه رو زیر سوال می بره...