تاريخ مفهوم سوژه

 

متن مطالب ارائه شده در موسسه­ي رخداد تازه

 

علي­نجات غلامي

 

جلسه­ي اول

 مورخه­ي 11/4/1391

 

مقدمه:

در اين جلسات ما قصد داريم به­طور تاريخي به مفهوم سوژه بپردازيم و خانواده­هاي مفهومي مشتق از آن، مترادف آن و متضاد با آن را تا حدي كه مقدور است عرضه كنيم. مفهومي كه به رغم اينكه از مفاهيمي است كه بيشترين كاربرد را در زبان فلسفي و نظريه­اي ما دارد، اما بسيار بسيار مبهم است و در بسياري موارد ما تصوري فروكاست­گرايانه از آن داريم. يعني تصوري مطابق با يكي از بسترهاي بسيار زياد كاربرد آن را در نظر داريم و همين امر باعث مي­شود ساير تعاريف را با دقت درك نكنيم و در نتيجه حوزه­هاي ديگري از انديشه كه اين مفهوم در آنها به نحوي كليدي است را گاه از اساس طرد كنيم. اين مفهوم از مفاهيمي است كه درك نكردن دقيق ابعاد، تعاريف و بسترهاي كاربرد آن باعث مي­شود ما دچار «كاريكاتوريسم» شويم، يعني از انديشه­ي ديگر تصويري سطحي و طنزآميز ايجاد كنيم كه با «شعور متعارف» به­طور كلي ناسازگار است، يعني آن تصوير را نه تنها متخصصين انديشه بلكه مردم عادي نيز رد مي­كنند. به همين دليل ضرورت جلسات ما را روشن­سازي تاريخي-مفهومي بسترهاي متنوع اين مفهوم ايجاب مي­كند. براي پيگيري اين امر ما بايد به­نحوي خاص تاريخ را دنبال كنيم. 1) ابتدا شمايي بسيار كلي از تعاريف و كاربردهاي اين مفهوم در انديشه­هاي مختلف به شكلي دايره­المعارفي بيان مي­كنيم. 2) تنه­ي اصلي كاربرد اين مفهوم را در عصر مدرن از دكارت تا هگل ترسيم مي­كنيم 3) به منشاء­هاي باستاني اين تصوير باز مي­گرديم و سعي مي­كنيم سرنخ­هاي مهم باستاني و وسطايي را كه منتهي به شكل­گيري آن شده­اند، كدشكافي كنيم. 4) به فضاي پس از هگل بازمي­گرديم و سرنوشت اين مفهوم را در جريانات فلسفي و نظريه­اي دوران معاصر دنبال مي­كنيم. 5) در فلسفه به اين مفهوم در دو جريان عمده­ي فلسفه­ي تحليلي و پديدارشناسي و مقايسه­ي تصور آنها از آن مي­پردازيم. 6) به نظريات مهم در قرن بيستم درباره­ي مفهوم سوژه به­ويژه در نظريات انتقادي و ماركسيسم، روانكاوي، پسامدرنيسم و غيره مي­پردازيم.

در جلسه­ي نخست، يعني جلسه­ي حاضر به موارد 1 و 2 مي­پردازيم. جلسه­ي دوم به مورد 3 خواهيم پرداخت. جلسه­ي سوم به موارد 4 و 5 مي­پردازيم و در جلسه­ي چهارم به مورد 6 خواهيم پرداخت علاوه بر اينكه آن جلسه­ي آخر بيشتر فضا را به­طور آزادانه صرف گفتگو و نقد متقابل خواهيم كرد.

1)     شماي عمومي جلسه­ي نخست:

در جلسه­ي نخست يعني جلسه­ي حاضر ما ابتدا شمايي بسيار عام براي مهيا كردن ذهن و آشنايي دوستان با اسامي و مفاهيم بسيار كلي ارائه خواهيم داد. سپس مفهوم سوژه را از دكارت و اصل اگوكوگيتويِ [من مي­انديشم] او دنبال مي­كنيم، بعد خط سير راسيوناليسم دكارتي را تا مونادولوژي لايب­نيتس باز مي­كنيم و از آن سو خط سير امپريسيسم را تا هيوم و مبحث «انطباعاتِ متداعيِ» او پي مي­گيريم و نشان مي­دهيم كه چگونه هيوم مسئله­ي «وحدت آگاهي» را هدف قرار داد. در اين ميان به كار ويكو نيز در مبحث «تاريخي بودن سوژه» اشاره­اي مي­كنيم. آنگاه به تلاش كانت براي معرفي «اگوي فرارونده» در جهت حفظ وحدت آگاهي مي­پردازيم و بعد به ايده­آليسم آلماني و سرنوشت مفهوم سوژه از «من» فيشته تا «روح» هگل نگاهي مي­افكنيم. و جلسه را با مرور كلي رئوس مطالب خاتمه مي­دهيم.

2)     شماي عمومي جلسه­ي دوم:

در جلسه­ي دوم ما با نظر به رئوس مطالب جلسه­ي نخست به يونان و آغازگاه­هاي انديشه باز مي­گرديم. ابتدا شعر پارمنيدس و جملات مهم هراكليتوس و جملاتي از دموكريتوس را مرور خواهيم كرد و اشاراتي گذرا به حكمت شرق خواهيم كرد و مفاهيم و مسائلي كه مرتبط با سوژه و سوبژكتيويته هستند را برخواهيم رسيد. آنگاه مسائل مربوط به ادراك، طبيعت، لوگوس، جهانِ مشترك بيدار، سياله­ي دوكساها، پارا-دوكسا، آلسيا، فاينامنون، خصايص دلون و اَدلون هستي، اپيستمه و غيره را تا مباحث خصوصيت و عموميت آلسياها در نزد سوفيست­ها به­ گونه­اي كه در ارتباط با مفهوم سوژه باشند، دنبال مي­كنيم. سپس نگاهي به اگولوژي [من­شناسي] سقراط مي­افكنيم و به شكل­گيري مفهوم «علم» در نزد افلاطون و «پسوخه» [روان] و روان­شناسي در نزد ارسطو مي­پردازيم و در نهايت نگاهي به مفهوم «اپوخه» در نزد شكاكان خواهيم انداخت. آنگاه به قرون وسطي مي­رسيم و به شكل­گيري مفهوم «فكرت» در قرون وسطي اشاره­اي خواهيم كرد. پس از آن به مفهوم سوژه در عرفان اسلامي و مبحث «من» و «آشكارگي» در نگاه ابن­عربي نظري خواهيم افكند و بعد به­طور دقيق­تر به شكل­گيري مسئله «خود-آگاهيِ تاريخي من» در عرفان كردي نگاهي خواهيم انداخت. و در پايان جلسه رئوس مطالب دو جلسه را با يكديگر ارتباط خواهيم داد.

3)     شماي عمومي جلسه­ي سوم

در جلسه­ي سوم ابتدا به­طور بسيار كلي به فضاي پساهگلي نگاهي كلي خواهيم انداخت و  به شكل­گيري ديدگاه­هاي ماركس، نيچه، فرويد و كيركگارد درباره­ي سوژه نگاهي گذرا مي­افكنيم و بعد به دو فضاي پوزيتيويسم و تاريخ­انگاري نظري مي­اندازيم و سپس به جريانات روان­شناسي­انگاري و منطق­انگاري خواهيم پرداخت. ضمن اشاره­اي به رئوس مطالب جلسات قبلي مهياي پرداختن تخصصي به دو مكتب كه در پي نزاع روان­شناسي­انگاري و منطق­انگاري در قرن بيستم ايجاد شدند يعني فلسفه­ي تحليلي و پديدارشناسي مي­گرديم. از يك سو شگل­گيري نگاه تحليلي در خصوص سوژه كه تقريباً مساوي «ذهن» لحاظ مي­شود و منتهي به «فلسفه­ي ذهن» مي­شود را دنبال مي­كنيم و نشان مي­دهيم كه چگونه فلسفه­ي تحليلي مفهوم سوژه و تجربه­ي سوبژكتيو را به مثابه چيزي همچون «كواليا» درك مي­كند. از آن سو تلاش هوسرل براي احياء دوباره­ي اصل «مسئله­ي سوبژكتيويته» را بررسي خواهيم كرد و نشان مي­دهيم كه هوسرل چگونه مي­خواهد اصل مسئله­ي مدرن را دوباره از اساس طرح و حل كند. آنگاه به چرخش انتولوژيك هايدگر در مبحث سوبژكتيويته نگاهي مي­اندازيم. براي مقايسه­ي اين دو ديدگاه به مقايسه­ي نظريات نسبيت دو فيزيكدان مهم يعني آلبرت انيشتين و هرمان وايل با تكيه بر اين دوديدگاه فلسفي قرن بيستم خواهيم پرداخت. سپس به فضاي فعلي تحقيقات فلسفي را درباره­ي سوبژكتيويته خواهيم نگريست و در پايان جلسه مطالب را جمع­بندي مي­كنيم.

شماي كلي جلسه­ي چهارم:

 در جلسه­ي چهارم به نظريات ماركسيستي و انتقادي و روانكاوي (به­ويژه لاكاني) اشاره مي­كنيم كه چگونه برخوردهايي انتقادي با مفهوم سوژه صورت مي­گيرد و به­طور كلي بحث خواهيم كرد كه انديشه­هاي كساني مانند‌آلتوسر، لاكان، فوكو و ديگران از چه زوايايي با مفهوم سوژه برخوردي انتقادي دارند. اين جلسه­ي آخر را بيشتر به ديالوگ و گفتگو اختصاص خواهيم داد.

 

جلسه­ي نخست:

الف) شماي كلي نگاه­ها درباره­ي سوژه:

با يك نگاه كلي مي­توانيم بگوييم چند نگاه در اعصار مدرن و بعد از مدرن درباره­ي سوژه به وجود آمده است كه اهم آنها به­طور بسيار سطحي عبارتند از:

a)     سوژه در مقام جوهرِ شناسنده­ي داراي وحدت، در مقابل ابژه در مقام جوهر قابل شناسايي، يعني دو انگاري كه نظريه­ي راسيوناليستي دكارتي­انگاري است.

b)     سوژه در مقام «ذهن» و مخزن تصوراتِ ادراكي و انطباعات حسي كه وحدتي ندارد و وحدت آن صرفاً گردآمدن اين انطباعات است، يعني شكاكيت هيومي كه نظريه­ي امپريسيست­هاست.

c)      سوژه در مقام «هماهنگ­كننده» و «قوام­دهنده­ي» وحدت­هاي ابژكتيو كه داراي وحدتي مونادي و پيشيني در مقام اگوي فرارونده است كه نظريه­ي لايب­نيتسي-كانتي است.

d)     سوژه در مقام «درست­كننده­» و «برسازنده­ي» حقايق ابژكتيو در تاريخ كه وحدت نامتعيني در دل تاريخ دارد كه نظريه­ي ويكو و هردر است.

e)     سوژه به مثابه «من» در مقام «وضع كننده­ي» غير-من ضمن «doing» [عمل كردن]، كه داراي وحدت پيشني است كه نظريه­ي فيشته است.

f)       سوژه در مقام خود-آگاهي در ضمن فرايند تاريخي آگاهيِ ابژكتيوساز كه وحدت خود را به مثابه روح مطلق داراست، كه نظريه­ي هگل است.

g)     سوژه در مقام نسبتي ديالكتيكي-ماترياليستي از توليدكننده و توليد شده كه نظريه­ي ماركس است.

h)     سوژه در مقام امر زماني در مقابل ابژه به مثابه امر مكاني، كه نظريه برگسون است  و وحدت­اش زماني است.

i)        سوژه در مقام ذهن در مقابل عين كه نظريه­ي فلسفه­ي تحليلي است.

j)       سوژه در مقام روان كه نظريه­ي جان استورات ميل است.

k)     سوژه در مقام اراده، كه نظريه­ي نيچه است.

l)        سوژه در مقام برآمدِ ناخودآگاه، كه نظريه­ي فرويد است.

m)  سوژه در مقام يك «برساخت اجتماعي» كه با تعاريفي مختلف نظريه­ي دوركيم (نظريه­ي آئيني)، چهره­هاي اصلي مكتب فرانكفورت (ترفند مدرن بورژوايي براي ايجاد توهم خود)، آلتوسر (آپاراتوس ساختاري) و فوكو (محصول قدرت و گفتمان) و ديگران است.

n)     سوژه در مقام بازتاب يك دوپارگي در مرحله­ي آيينه­اي در سطح زباني، كه نظريه­ي لاكان است.

o)     سوژه در مقام امري عصب­-فيزيكي و مغزي، كه نظريه­ي روان­شناسي­انگاري و نروبيولوژيسم است.

p)     سوژه در مقام قطب آشكارگي در سوبژكتيويته­ي فرارونده، اعم از آشكارگي اپيستميك يا انتولوژيك كه نظريه­ي پديدارشناسي هوسرل و هايدگر است.

ما همه­ي اين تعاريف را نمي­توانيم به­طور مفصل بگشاييم تنها به پاره­­اي از مهم­ترين آنها خواهيم پرداخت كه البته بتوانند وحدت گفتاري ما را نيز حفظ كنند. با اين حال به سرخط­هاي از اكثر آنها اشاراتي خواهيم داشت. در ادامه به جريان كلي شكل­گيري مفهوم سوژه و تعاريف مختلف آن در عصر مدرن از دكارت تا هگل مي­پردازيم.

ب) نگاهي تاريخي به سوبژكتيويته­ي مدرن  از دكارت تا هگل:

 در تعريف بسيار عام و كلي سوژه يك هستومند يا هستنده است كه داراي رابطه­اي كوگنيتو [انديشه­اي، شناختي] با يك هستومند ديگر است يعني يك رابطه­ي آگاهانه و شناختي و تشخيصي. سوژه فاعل شناسندگي است يعني امري كه شناخته مي­شود توسط او شناخته مي­شود. آنچه شناخته مي­شود «ابژه» ناميده مي­شود. در فرايند شناختن اموري كه مربوط به شناسندگي هستند «امور سوبژكتيو» و اموري كه مربوط به شناخته­شدن هستند «امور ابژكتيو» ناميده مي­شوند. پس «ابژكتيويته» يا «عينيت» امري است كه بتواند متعلق تشخيص يا شناختِ شناسنده قرار گيرد. اما ازآنجاكه «شناسنده» يا «اگو»، اول شخص مفرد يعني «من» است، هنوز «عينيتِ» كافي حاصل نيامده است، زيرا از يك سو امري «عيني» است كه نه تنها «من»، بلكه هر كس ديگري بتواند آن را بشناسد. بنابراين، «ابژكتيويته» يا عينيت بايد امري «همگاني» يا «بيناسوبژكتيو» باشد. زيرا اگر تنها متعلق به من باشد و تو يا ديگران نتواني يا نتوانند آن را همان­گونه كه من تجربه مي­كنم تجربه كني يا تجربه كنند آن متعلق، صرفاً «درونيِ» من است و به اصطلاح «ذهني» است نه «عيني». از سوي ديگر بايد حتي خودِ من هم مطمئن باشم كه آنچه من دارم تجربه مي­كنم به­طور واقعي و رئال «مستقل از ذهنِ» من است و زاده­ي ذهن يا خيال من نيست. پس «عينيت» يا «ابژكتيويته» دو شرط دارد يكي اينكه «همگاني» و «بيناسوبژكتيو» باشد و دوم اينكه «مستقل از ذهن» و «غير دروني» باشد.

در آغاز عصر مدرن دكارت با نگاهي به دانش­ها، علوم و حتي باورهاي شعور متعارف عامه دريافت كه آنچه به­طور سنتي شناخته شده است و دعوي شناخت درباره­ي آنها وجود دارد نياز است از اساس مورد شك قرار گيرند بدين منظور كه ببيند آيا آن دو شرط عينيت و شرطِ آن دو شرط، يعني بداهتِ شك­ناپذيرِ يقيني درباره­ي­شان صادق است؟ وي با بحث از اينكه بايد يك «سنگ بناي يقيني» براي تمامي علوم به وجود بيايد طوري كه تمامي دانش­ها بتوانند به شكل يك درخت بر پايه­ي آن اصل دوباره احياء شوند «شك روشي» خود را درباره­ي همه­ي آنها به كار بست تا ببيند در كجا شرط «شك­ناپذيري» محقق خواهد شد؟ او به دنبال امري «بديهي» بود كه شك­ناپذير و «بسنده» باشد يعني شناخت آن متكي بر چيز ديگري نباشد. تنها امر بديهيِ شك­ناپذيرِ بسنده مي­تواند آن سنگ بناي يقيني را حاصل آورد. دكارت در همه­چيز شك كرد، طبيعيات، باورهاي عامه و شعور متعارفي و حتي رياضيات و دريافت كه مي­تواند به همه­ي آنها شك كند. از كجا معلوم كه آنچه را دارم مي­بيند خطاي حسي نيست؟ از كجا معلوم كه هر چه را ادراك مي­كنم واقعي است و مثل خواب صرف يك تصور و خيال نيست؟ از كجا معلوم كه يك خداي فريبكار مرا به­گونه­اي خلق نكرده است كه فكر كنم قواعد رياضي درست است والي آخر. او در نهايت به اين امر رسيد كه من مي­توانم به همه چيز شك كنم و تنها نمي­توانم به وجودِ خوديِ كه دارم شك مي­كنم شك كنم. يعني مني كه تصوراتي دارم و به چيزهايي مي­انديشم خودِ اين انديشيدن شك­ناپذير بديهي، بسنده و يقيني است، زيرا با «وضوح» و «تمايز» درك مي­شود. دكارت از اين رو به قاعده­ي «من مي­انديشم [پس] هستم» رسيد. من مي­انديشمِ [اگوكوگيتويِ] دكارت معيار و سنگ بناي بازسازي يقينيِ تمامي علوم ديگر براي او شد. با اين حال او توانست فقط شرطِ آن دو شرطِ «عينيت» را محقق كند نه خود آن دو شرط را، يعني او هنوز نتوانسته بود آن دو شرط همگاني و «بيناسوبژكتيو بودن» و بيروني و «مستقل از ذهن بودن» را برآورده كند.

به هر حال او با شكي «راديكال» به يك دوپارگي رسيد: يك اگوي انديشنده در مقام جوهري انديشه­اي و يك متعلق شك ناپذير بديهي بسنده يعني «امتداد» هرآنچه كه درك مي­شود. دكارت در هر چيزي از امور متعلق به اگوي انديشنده مي­توانست شك كند اما در «امتداد» آنها نمي­توانست شك كند. همان­طور كه مي­دانيد «امتداد» بنياد «هندسه» [دست كم هندسه­ي كلاسيك] است. «امتداد» مي­تواند به صورت «بردارهايي» نشان داده شود. بردارها مي­توانند در «دستگاه مختصات» تبييني «عددي» بيابند و به اين ترتيب هندسه به «حساب» برگذشت­پذير باشد يعني هندسه­ي تحليلي مي­تواند به صورت «عددي» نوشته شود. اين راز حرف گاليله است كه توضيح و توصيف طبيعت به يك زبان نياز دارد و زبان طبيعت با اعداد رياضي نوشته شده است.  در واقع آنچه براي دكارت يقيني بود يعني داراي شرايط بداهت، بسندگي و شك­ناپذيري بود «كميت» ابژكتيو بود. يعني كميتي كه مي­توانست متعلقِ كوگنيشنِ [شناخت، تشخيص] اگو قرار بگيرد. بنابراين تنها كميت امري مثبت و پوزيتيو بود كه اگو مي­توانست از جهان داشته باشد. كمي­سازي يا به عبارتي «رياضي­سازي» كه در اواخر قرن نوزدهم و نيمه­ي دوم قرن بيستم طيف عظيمي از متفكران اعم از نيچه، ديلتاي، وبر، پياژه، هوسرل، آدورنو و لوكاچ و ديگران هريك از بعدي بر آن شوريدند بنيان دكارتيِ مدرنيسم است. در واقع دكارت از سوي ديگر با همين مفهوم امتداد يك مسئله­ي ديگر نيز ايجاد كرد: امتداد در واقع امري است فرمي و ماده­ي ارسطويي كه جزء مقوم ديگر شيء يا ابژه بود را ناديده مي­گرفت. طرفداران ماترياليته تلاش كردند با اثبات عناصر ديگري از متعلق شناختيِ اگو مانند «جرم» آن را نجات دهند. اصحاب دايره­المعارف تلاش كردند از رابطه­ي مكانيستيِ امتدادها در دكارت عليه صوري­انگاري او استفاده كنند و جهاني مادي يا به عبارتي «فيزيكاليستي» را به اثبات برسانند. لايب­نيتس در مقابل اين فيزيكاليست تلاش كرد از متماتيكاليسم همچنان دفاع كند اما با تعديل­هايي بسيار راديكال. او هندسه­ي تحليلي دكارتي را يك گام اساسي به جلو راند: اگر هندسه به عدد برگشت­پذير است عدد نيز به قواعد منطقي برگشت­پذير است و منطق مي­تواند در همين زبان نمادين رياضي نگاشته شود. او منطقي نمادين را ابداع كرد ضمن اينكه تلاش­هاي نبوغ­آميزي نيز در اين راه داشت مثلاً تمامي نظام عددي ده دهي را به نظام عددي يك و صفر تبديل كرد. با وجود اين منطق صوري لايب­نيتس ظاهراً يك چيز مهم را ناديده گرفت اگرچه هدفي دكارتي كلي مدرن را كه بستريابي راديكال تمامي علوم بر يك بينان متقن و تأسيس فلسفه به مثابه يك علم­العلوم و نظريه دانش ببود ه خوبي تشريح كرد اما نتوانست آن را به انجام برساند. چيزي كه وي ناديده گرفت همان­طور كه كانت در بند B62 از نقد عقل محض در نقد وي مي­گويد اين بود كه حساسيت و فهم را با تمايزي منطقي-صوري از يكديگر تفكيك مي­كرد در حاليكه اين تمايز «فرارونده» است. براي توضيح فراروندگي بايد قبلاً جريان امپريسيسم و شكاكيت هيومي را توضيح دهيم. قبل از آن اگر به اسپينوزا نيز اشاره­اي كنيم بايد بگوييم او نيز به همان روش دكارتي-هندسي به تبيين ساختار اگو پرداخت. اگرچه به صورت غيرمستقيم نكات بسيار ارزنده­اي را براي بعدها به يادگار گذاشت. او در واقع حيثيت جوهري اگو را اندكي لرزاند اگرچه به هر حال حيثيت جوهري خدا-طبيعت را حفظ كرد. او به شيوه­اي رواقي­گون نتوانست بپذيرد كه اگو كاملاً في­نفسه و بنفسه و لنفسه جوهري است و صرفاً آن را بازتاب و عرضي ويژه از جوهر واحد الهي-طبيهي مي­دانست. اما با اين حال، مسئله­ي «تكينگي» اگو را مد نظر داشت و پرسش اينكه چه چيزي «بشخصه­بودگيِ» اگو را حفظ مي­كند برايش مهم بود. وي به يك «نيروي حياتِ ارادي» نزديك شد كه بعدها ابعاد مهمي يافت. اما لايب­نيتس نيز از آن حيث كه قصد تبيين متماتيكي و غيرفيزيكاليستي از اگو را داشت وحدت اگو را يك «وحدت مونادي» در نظر گرفت. موناد بسته­اي از «قواعد پيشين بنياد» است كه در واقع حاصل منطقي­سازي «تصورات فطري» دكارتي بود. دكارت معتقد بود كه اگو در خودش داراي تصوراتي است كه نيازي به تجربه ندارند آنها از تجربه مشتق نمي­شوند بلكه به­طور مادرزاد در اگو مستتر و گنجيده­اند. لايب­نيتس تلاش كرد كه بگويد چنين چيزهايي در واقع يك سري قواعد منطقي هستند كه مستقل از هرگونه تجربه­اند و سابق برآنها هستند. موناد بسته­اي از قواعد پيشيني است كه بر هر «جهان ممكني» حاكم­اند و هرجهاني كه بخواهد مستقيم و غيرمستقيم درك شود بايد تحت آنها درك شود. موناد لايب­نيتس ذاتاً يك حيثيت صوري-منطقي دارد. همه­ي دكارتيان با التجاي به تصورات جزميِ غيرتجربي تلاش داشتند كه در دام سيلان همواره شك­پذير «تجارب حسي» و «حس­انگاري» يا «پديدارانگاري» نيافتند. چيزي كه هما­ن­طور كه در جلسات بعدي خواهيم گفت در يونان «دوكسا» دانسته مي­شد و علمي از آن حاصل نمي­آمد. حال از آن سو، جان لاك تلاش داشت راه دكارت را ادامه دهد و مسئله سوبژكتيويته را حل كند اما همان­طور كه هوسرل مي­گويد او بِعدي قرون وسطايي از اگوي انديشنده­ي دكارت يعني «فكرت» را به «ذهن» تبديل كرد. هوسرل در مقاله­ي بريتانيكا مي­گويد:

حتي علاقه­ي لاك بدواً در تأسيس يك روان­شناسي محض نهفته نيست؛ در عوض، اين امر فقط بنا بود ابزاري در جهت يك راه­حل كلي براي مسئله­ي "فاهمه" باشد. بنابراين، موضوع بدويِ وي معماي كاركردهايي از فاهمه بودند كه به مثابه دانش و علم در درون سوبژكتيويته به انجام مي­رسيدند حال آنكه مدعيِ اعتبار ابژكتيو بودند. به طور خلاصه، رساله­ي لاك قصد داشت در مقام طرح ريزي يك نظريه­ي دانش، يك فلسفه­ي فرارونده باشد. او و مكتب وي متهمِ به "روان­شناسي­انگاري" است.

در جاي ديگر مي­افزايد:

اما لاك نمي­داند كه چگونه اين ايده­ي خطير را تا سطح رفيعي از اصولي پشتيباني كند كه مشخصه­ي تحقيقِ دكارت هستند. با لاك، اگويِ دكارتيِ از حيث روشي فروكاسته­شده – اگويي كه حتي اگر جهانِ تجربه­اي نباشد، وجودش باقي خواهد ماند – دوباره تبديل به اگوي معمولي مي­شود، يعني روان انساني در جهان. اگرچه لاك، يقيناً مي­خواست مسائل فرارونده­ي مربوط به شناخت را حل كند، اين مسائل در كار وي به پرسش­هايي روان­شناختي دگرگون مي­شوند، درباره­ي اينكه چگونه انسان­هايي كه در جهان زندگي مي­كنند به دانشي درباره­ي جهاني كه بيرون از ذهن وجود دارد، دست مي­يابند و آن را تصديق مي­كنند. لاك، بدين شيوه در درون روان­شناسي­انگاري فرارونده فرومي­غلطد، كه از آن پس در خلال قرن­ها رواج يافت (اگرچه هيوم مي­دانست چگونه از اجتناب كند).

در جلسات بعدي تفاوت فكرت و ذهن را به­طور مفصل د چند جا خواهيم كاويد. اما در اينجا فقط مي­گوييم كه فكرت امري بود كه موضوع­اش معقولات است. يعني درست است كه معقولات از خارجيت مادي برخودار نيستند اما «عينيتي محض» دارند. يعني هنگامي كه ارسطو در تعريف منطق مي­گويد قواعد هدايت فكرت است، منظور اين است كه اين قواعد همگاني هستند و براي همه شك­ناپذيراند. اما ذهن امري است در مقابل عين و امر ذهني امري رواني است كه نمي­تواند «عينيت» داشته باشد. نبرد بعدي روان­شناسي­انگاري و منطق­انگاري در قرن نوزدهم و نيز اختلافات شديد پديدارشناسي و فلسفه­ي تحليليِ راست­كيش بر سر همين مقوله است. كه موضوع جلسات بعدي ماست.

اما هيوم چگونه مي­داند  كه در دام اين امر نيافتد: هيوم وحدت اگوييك را در مقام وحدت آگاهي هدف مي­گيرد. او بيان مي­كند اگر بخواهيم كوگنيشنِ اگو را از خاستگاه اصيل­اش آغاز كنيم بايد به تجربه­هاي حسي يعني امپرياها برگرديم و از ‌آنجا آغاز كنيم. ما با اين آغاز به سرانجام مشخصي نمي­رسيم. هرچه داريم صرفاً اتصال متداعيِ اين انطباعات حسي است. يعني هنگامي كه من مي­خواهم خودم را به­طور دروني بنگرم باز هم مقداري انطباع حسي مي­بينم. مني در كار نيست من صرفاً يك برساخت تصوري از مجموعه­اي از انطباعات است كه با روابط شباهتي از اين تصورات گرد آمده است. هيوم با شكاكيت ويژه­اش دو مسئله را پيش كشيد كه وحدت آگاهيِ اگوييك را به مخاطره مي­انداختند: چگونه اداكارت حسي مختلف، از ابژه­اي يكسان و همان هستند؟ و چگونه ادراكات حسي سوژه­اي يكسان و اينهمان را بازنمايي مي­كنند؟

هر دو مسئله آغاز كار كانت در انقلاب كپرنيكي­اش محسوب مي­شوند. كانت براي نجات وحدت آگاهي به  مسئله­ي «تقويم سوبژكتيو» روي آورد. او در درسگفتارهاي منطق بيان مي­كند كه ماده، متعلق ادراك حسي است و صورت نحوه­ي آگاهي از آن است. او بيان مي­كند كه صورتِ حساسيت كه داراي كليت و ضرورت عيني است اموري سوبژكتيو به نام زمان و مكان هستند. زمان و مكان شرط نحوه­ي آگاهي از داده­هاي منيفولدي [چندگانه] حسي هستند كه در خود حس شدن داراي وحدت نسيتند بلكه آگاهي از آنها، آنها را وحدتي تقويمي مي­بخشد. او بيان مي­كند كه اگو در مقام يك وحدت به مثابه امري كه شرط پيشيني هرگونه تقويمي است استباط مي­شود. منظور از «اگوي فرارونده»  در نزد كانت اين است كه وحدت اگو فراتر از مجموع انطباعات حسي است. فراروندگي در معناي كانتي به معنايي متقابل با درون­باشي است. ابلته به معنايي نيز به معنا درون­باشي است. كانت از يك سو مي­گويد كه شناخت بايد در درون حوزه­ي آنچه مي­تواند تجربه شود باقي بماند و فراتر از آن نرود، بدين معنا درون­باشي در مقابل فراسوروندگي است. در نقد عقل محض مسائلي مطرح مي­شوند كه از حيطه­ي درونبا­ش عقل فراتر مي­روند و پاسخ­هاي متعارض مي­يابند. از سوي ديگر شناخت بايد فرارونده باشد يعني در حيطه­ي درونباش انطباعات حسي باقي نماند. در سنت كانتي همان­طور كه هوسرل مي­گويد شناخت از تجربه آغاز مي­شود اما در تجربه پايان نمي­يابد. تجربه­ي حسي عرصه­ي رخدادهاست و شناخت نه معطوف به رخدادها بلكه معطوف به قواعدي است كه رخدادها تحت آنها روي مي­دهند. در واقع كانت به يك معناي پيچيدهع بين لايب­نيتس و هيوم مي­ايستد و تفاوت فرارونده­ي بين فاهمه و حساسيت را متكي بر تقويمي سوبژكتيو مي­بيند، يعني به عبارت بسيار ساده­سازي­شده صورت­بخشيِ آگاهيِ اگوييك به ماده­هاي حسي. در اينجا آگاهي سوبژكتيويته نقشي فعال مي­يابد و جهان صورت خود را وامدار آن است. پس از انقلاب كپرنيكي كانت سوبژكتيويته حيثيتي تقويمي مي­يابد يعني چيزي كه ديگر به معناي ساده­ي چيزي داخل در جهان نيست و به يك معنا شروع جهان است. چراكه هر صورتي كه جهان و ابژه­هاي داخل آن داشته باشند متكي بر آگاهي سوژه است. كانت اما به اين خصلت اتكاء، نپرداخت؛ در عوض به تعيين حدود عقل محض براي آگاه شدن پرداخت. او در واقع به دروازه­ي پديدارشناسي امروزين نزديك شد اما وارد نشد. معناي ديگر و دقيق­تري از فراروندگيِ سوبژكتيويته اين است كه سوبژكتيويته نسبت به جهان فرارونده است يعني به همين معناي مذكور چيزي در جهان نيست، يعني نمي­توان آن را مانند يك شيء در جهان ملاحظه كرد بلكه چيزي است كه در واقع اشياء را مي­شناسد. بعدها مسئله­ي بسيار غامضي كه پيش مي­آيد اين است كه چگونه مي­توان درباره­ي شناسنده با روشي مطالعه كرد كه مأخوذ از شناخته­شده­هاي آن است. در بحث از ناتوراليسم در جلسه سوم به اين امر به­طور مفصل برمي­گرديم.

 حال يك زاويه­ي ديگر درباره­ي سوبژكتيويته را مي­گشاييم: ويكو از همان آغاز يك نقد مهم بر دكارت داشت. او معتقد بود كه روش دكارت بسيار استاتيك است و جريان تاريخيِ سوبژكتيويته را از اساس درك نكرده است. از ديد ويكو سوژه قبل از اينكه بشنايد «درست مي­كند». سوژه امري است كه در تاريخ در جريان است و آگاهي خود را به­طور عملي ايجاد مي­كند. بنابراين، سوژه دقيق­تر از اينكه طبيعت و امور طبيعي را بشناسد انسان و امور انساني را مي­شناسد. زيرا خودش چيزهايي را كه خلق كرده است مي­شناسد. شعار ويكو كه «درست همان درست­شده است» بدين معناست كه شناختن موخر از خلق كردن است. خدا از ديد او با خلقِ جهان جهان را مي­شناسد. او بيان مي­كند كه تاريخ دقيق­ترين و اوليه­ترين علم است. اين تصور در دوران مدرنيسم اوليه ساده­لوحانه به نظر مي­رسيد اما در قرن بيستم به شدت مورد استقبال قرار گرفت. خصلت عملي سوبژكتيويته در كانت متاخر و ايده­آليسم آلماني تأثرات فراواني گذارد. كانت متاخر ترجيح داد به جاي استفاده از واژه­ي «روح» براي اشاره به سوبژكتيويته از عبارت كليديِ «نيروي زندگي زمانمند آگاهي» استفاده كند. چيزي كه در هوسرل و دلوز و ديگران به شدت قابل ملاحظه است.

فيشته پس از كانت ترجيح داد از واژه­ي «من» براي اشاره به سوبژكتيويته استفاده كند. او در واقع همين خصلت علمي-خلق­كننده­ي اگو يا من را به مثابه اصل اوليه در نظر بگيرد. من غيرمن را «وضع» مي­كند. من جهان را با DOING وضع مي­كند و جمله­ي «من مي­انديشم، هستم»دكارت جاي خود را به جمله­ي «من عمل مي­كنم، هستم» مي­دهد. هگل تصميم گرفت تمامي مباحث مذكور را در يك نظام پيچيده و عظيم به هم پيوند دهد. او وحدتِ سوبژكتيويته­ي آگاهِ زند­ه­ي­ِ زمانمندِ وضع­­كننده­ي‌ عمل­گرِ را به مثابه «گايست» [روح] تعريف كرد. روح در حركتي تاريخي وحدت خود را تحقق مي­بخشد و اين تحقق­بخشي با ايجاد ميانجي و از خودبيگانه شدن آگاهي و سپس غلبه بر از خودبيگانگي حاصل مي­آيد.  منطق سوبژكتيويته­ي هگل يك منطق ديناميك است كه مي­تواند اين سياليت تاريخي آن را تبيين كند. منطق هگل كه اينهماني را در كنار اين­نه­آني مي­گذارد مي­خواهد از منطق استاتيك لايب­نيتسيِ اينهماني عبور كند و فراسوي آن تماميت سوبژكتيويته را نمايان سازد. سوبژكتيويته­ي هگل همه­ي خصايص قبلي را داراست. هم انديشنده است، هم عمل­كننده، هم وضع­كننده و هم اثبات­كننده و هم نفي كننده و هم نفي نفي كننده. با اين حال تفاوتي عظيم با منطق كانتي دارد. منطق كانت متكي بر «تقويم» سوبژكتيويته بود حال آنكه منطق هگل متكي بر «تحول» سوبژكتيويته است. البته درباره­ي عينيت بايد گفته شود كه منطق هگل ابژكتيويته را هم وضع مي­كند و هم خودش از ابژكتيويته بهره­مند است.

 

جمع بحث:

در اين جلسه تلاش شد طرحي كلي از رئوس مطالب فلسفي حول سوبژكتيويته مطرح شود. ارتباط بين آنها اگرچه في­ذاته بسيار پيچيده است اما اميد است تا حدودي حاصل آمده باشد. قصد ما ارائه­ي يك شما بود نه تفسير دقيق همه ی مواضع. با اين حال آنچه گفته شد در جلسات بعدي محل ارجاع فراوانند و اميد است در آن مواقع تفسيري روشن­تر بيابند.

مجموع بحث ما حول مطالب زير بود:

دكارت و كشف اكوگيتوي او و تأسيس يك روش هندسي-كي-رياضي­سازي­شده براي تفلسف. لايب­نيتس و مونادلوژي منطقي او. لاك و تبديل فكرت به روان و ذهن. هيوم و شكاكيت او در ضربه زدن به وحدت آگاهي. كانت و چرخش فرارونده­ي او در جهت نجات وحدت آگاهي با يك انقلاب تقويمي. ويكو و خصلت تاريخي-ابداعي سوبژكتيويته. فيشته و منِ عمل­گر و وضع­كننده­ي غيرمن. و سرانجام هگل و منطق تحولي سوبژكتيويته­ي او.

در جلسه­ي بعدي به يونان باز خواهيم گشت تا آنچه در اينجا به­طور گزارشي و سطحي بيان شد را در بسترهاي تاريخي آن كدشكافي كنيم، قبل از اينكه در جلسه­ي سوم و چهارم به نحو كاملاً تخصصي وارد نزاع اصلي معاصر بر سر سوبژكتيويته بين پديدارشناسي و فلسفه­ي تحليلي در دل فلسفه و نزاع معاصر فلسفه با آنتي­تزهاي آن اعم از روانكاوي، نظريه و نظريات انتقادي، نظريه­ي فرهنگي و غيره در قرن بيستم بپردازيم.