[ در ضمن گفتگویی که با دکتر اصفهانی داشتم، پای مسائل و مضامین مهمی به میان کشیده شد. ابتدا بحثی درباب مساله مثل نزد افلاطون پیش آمد و سپس ماجرا به نسبت میان کمدی و تراژدی و فلسفه کشید:]
من: نکته ی بسیار مهمی را پیش کشیدید. من در خواندن تفسیر روزن در «ستیز شعر و فلسفه»اش از افلاطون، متوجه شدم که او اساسا فلسفه را نه در جانب نگاهی ریاضی وار به هستی می نشاند و نه در جانب نگاهی سیاسی. توگویی با این سخن متعرض این درک افلاطون گرایانه می شود که در آن افلاطون با طرح مساله مثل جانب ثبات را میگیرد. اما چنانکه میفهمم افلاطونی که روزن روایت میکند، مرادش از مساله مثل بیش از آنکه جانبداری از ثبات باشد، به چالش گرفتن دوگانه ثبات و صیرورت است.
اگر درک من درست باشد، در این صورت باید بگوییم ستیز شعر و فلسفه نه ستیزه ی صیرورت انگاری و ثبات انگاری، بلکه ستیزه ی نگاهی است که صیرورت را در برابر ثبات و غالب بر آن می بیند (نگاه شعرا) با نگاهی که از قضا نفس دوگانه صیرورت و ثبات را نابسنده و پروبلماتیک میفهمد (نگاه فلسفه). به دیگر سخن، افلاطون نمی خواهد سپه سالار سپاه ثبات در برابر صیرورت باشد، بل در جستجوی تغییر دادن محل نزاع است و البته تغییر این موضع نیز مستلزم تغییر توازن قوایی است که به نفع سپاه صیرورت رخ داده و ابرانگاره ایده ها، اینجا نقش این تغییر توازن قوا را بازی میکند.
آیا این تصور را صائب میدانید؟
ادامه مطلب ...
میلاد حرف های تو درباره پسا اسلامیسم، یک جور تناقض یا ابهام داره به نظرم.
من اینو درک میکنم که پسا اسلامیسم تو، حاصل لحظه ی تشخیص بحران فقدان قطب محافظه کار به معنای دقیق کلمه در استیت توسعه نیافته ماست. یعنی به درستی تشخیص میدی بحران ما، بحران محافظه کاری است و نه بحران چپ و... و مساله اصلی نه سرمایه، بلکه الهیات سیاسی است.
تا اینجا به شدت باهات همراهم (هرچند معتقدم به همین دلیل دیگه نباید اسم پروژت رو چپ نو بذاری و با چپ گرایان مسلمان احساس نزدیکی کنی). در واقع تو با این تشخیص جایگاهی مهم در نظریه سیاسی معاصر ما پیدا میکنی که شاید فقط قبل از تو، سید جواد بهش رسیده بود.
...
میلاد: آخه این شکلی اصلا چیزی به اسم اسلام سیاسی نداریم.
اسلام ذاتا سیاسی ه. پس میتونیم بگیم اسلام های سیاسی مختلفی وجود داره و من از اسلامیسم ش دفاع میکنم.
من: کاملا موافقم که اسلام (و اساسا هر دینی) سیاسیه.
اما سوال اصلی اینجاست که تا تو واریاسیون های مختلف تا چه حد میشه دموکراتیک یا توسعه محورش کرد؟
من معتقدم اسلام برای کانتکست ایرانی نمی تونه توسعه محور شه. و تا حدودی هم تجربه این رو نشون داده
میلاد: و من معتقدم بدون اسلام در کانتکس ایرانی توسعه غیر ممکنه
ادامه مطلب ...میلاد، حسین باستانی بی بی سی مقاله ای نوشته و در اون با ارجاع به سخنرانی های عمومی مصباح یزدی، علت حمله ی اصلاح طلبان و روزنامه نگاران دهه 70 رو توضیح داده.
سلام میلاد. شبت بخیر
امشب یک فرضیه درباره نسبت نظریه تو با بحث سیدجواد به ذهنم رسید که خواستم باهات درمیون بذارم.
نظریه شما دو نفر اساسا با یک پرسش مشترک شروع میشه و به همین دلیل هم پاسخ های شما، یعنی نظریاتتون، به نوعی بدیل و رقیب هم محسوب میشن. قبل از هر چیز دوست دارم تاکید کنم که اینجا مساله بر سر موارد فرعی مثل اختلاف مواضع تو و سیدجواد درمورد شریعتی و... نیست، اینجا مساله معطوف به پاسخ های مختلفی است که به یک پرسش یکسان میدید.
... ایرادی بسیار مهم نسبت به طرح پروپوزال کنونی من وجود دارد: طرح من به جهت فقدان بحث در 1.سقراط پساگشت، 2.تراژدی اساسا نقصان دارد. ستیزه شعر و فلسفه به کمال طرح نمی شود، مگر اینکه روشن شود علاوه بر حمله شاعر کمیک به فیلسوف، حمله ی فیلسوف (که حالا دیگر شهرگرا شده) به شاعر چیست و به ویژه نسبت درام فلسفه با درام تراژیک(یعنی اوج هنر پوئتیک) کجاست؟ در واقع پژوهش من زمانی میتواند ادعای کل بودن داشته باشد که حمله فیلسوف پساگشت به شعر و مساله شعر تراژیک را دستکم به مثابه افق پنهان پژوهشش در کمدی پیش چشم داشته باشد.
ادامه مطلب ...
سلام میلاد. خوبی؟
دیشب یکی از دوستان لایو تو درباره آوینی رو فرستاد برام. تو قسمت آخر لایو یه پاراگراف از آوینی خوندی که فکر میکنم محور اساسی خوانش تو از آوینی و بلکه اسلامیسم بود. تو به این مساله اشاره کردی که ما اگر نسبت مارکس یا حتا شیطان را با حقیقت جهان کشف کنیم، آن وقت می توانیم آن را به استخدام خود دربیاوریم و از غرب و مدرنیته آن عبور کنیم، بی آنکه آن را نفی کنیم. دو سوال یا نقد نسبت به این تفکر و رویکرد داشتم که میخواستم کنار نقدهام به لکچر شریعتی تو، اینها را هم طرح کنم:
1. اگر من نسبت مارکس یا شیطان رو با حقیقت عالم درک کنم، چطوری آنها به استخدام من در میان؟ هیچ نسبت ضروری بین این دو وجود ندارد. وقتی مارکس به استخدام من در میاد که من نسبت مارکس با خودم رو کشف کنم، نه نسبت مارکس با حقیقت. به بیان دیگر چه نسبتی بین خود من و حقیقت عالم در کار هست که اگر من نسبت مارکس با او را کشف کنم، مارکس به استخدام من درمیاد؟ ظاهرا این پاسخ پنهان آوینی است: حقیقت عالم خود من است، برای همین هم به محض کشف نسبت مارکس با حقیقت، نسبت او با من هم روشن می شود! حقیقت عالم در این قرایت چیزی جز اراده به قدرت نخواهد بود!
2. اما در رابطه با نسبت شیطان و حقیقت هم به نظر میاد آوینی زیاده از حد عرفان زده است. شیطان از چشم انداز خداوند قطعا نسبتی با حقیقت و جهان دارد، چرا که او هم مخلوق خداست و خدا از خلقش مقصودی داشته، اما سوال اینجاست که نسبت چشم انداز انسان متناهی با چشم انداز خدای نامتناهی چیست؟ اگر برای خدا هر چیزی نشانی از خیر و حقیقت دارد، آیا برای انسان هم هر چیزی می تواند خیر و حقیقت باشد؟ به نظر میاد که تنها عرفا هستند که پذیرفتند چشم انداز انسان متناهی میتونه مبدل به چشم انداز خدای نامتناهی بشه و انسان در خدا فانی بشه. اما ایا متن خود وحی و دین هم زیر بار این ماجرا میره؟ در وحی حتا انبیا هم نمی توانند خدا بشوند چه برسد به انسان های عادی. از قضا متن وحی اصرار بر این دارد که شیطان شر است و باید از وسوسه های او گریخت و به دامان خدا رفت. این شیطان است که میتواند انسان را استخدام کند، نه برعکس. به نظر میاد که آوینی اول باید تکلیف خود را بین وحی و عرفان روشن کند بعد سراغ استخدام شیطان برود. فقط خداست که میتواند شیطان را استخدام کند، و اگر انسانی چنین دعوی داشته باشد، جز کفر و شطح چیزی نگفته. از طرف دیگه، اگر هم وحی رو بریزیم دور و یکسره جانب عرفان رو بگیریم درست با مشکلی مواجه میشیم که در بند قبل نوشتم: اگر انسان بتواند خدا شود، به طوری که نسبت موجودات با او همان نسبت موجودات با حقیقت عالم باشد، پس او بدل به فرعونی مستبد و با اراده به قدرتی خشن می شود که هر چیزی را برای خدمت به خود میخواهد استخدام کند. خب اگر این انسان تراز آوینی باشد، دعوایش با سوبژکتیویته غربی سر چیست؟
(توی پرانتز اینم بگم که برخلاف ادعای تو در اون لایو که میگی سیدجواد سوالی در نسبت با توسعه نمی پرسه، باید بگم اتفاقا امروز تنها کسی که داره از توسعه می پرسه سیدجواده، تمام کتاب هایی که دزباره تاریخ مشروطه و انحطاط ایران نوشته، برای طرح این پرسش بوده که نسبت مدرنیته و توسعه با ایران چه میتواند بود؟ خیلی تعجب میکنم وقتی میبینم اون رو تا حد قوچانی تقلیل میدی. درسته قوچانی پاچه خواری سیدجواد رو میکنه، اما عقبه سیدجواد خیلی عمیق تر از اصلاح طلبانه و سیدجواد هر جا تونسته از خجالت اصلاحات و اصولگرا در اومده. اتفاقا این سیدجواده که اسلامیست ها و مارکسیست های دهه چهل و پنجاه رو محکوم میکنه و به پرسش میکشه که شما نظریه توسعه تان چیست؟ نظریه حکومت قانون، نظریه استیت و نسبت دین و سیاست تان چیست؟ درکتان از امر ملی کدام است و این تصورتان از ملیت چه ربطی به ایران تواند داشت؟ حاجی سیدجواد رو یکم جدی تر بخون)
سلام میلاد، لکچرت درباره مدل حکمرانی در شریعتی رو شنیدم. چون به آرمان شریعتی و هدف پسااسلامیسم تو باورمندم، احساس دین کردم تا نقدهامو فهرست وار و بی تعارف برات بنویسم، شاید روزی فرصت شد بیشتر دربارش گپ بزنیم:
1. عرفان و آزادی و عدالت سه رکنی نیستند که در عمل با یکدیگر جمع شدنی باشند. هرچند کاش با هم جمع می شدند، اما نمی توان یک اندیشه سیاسی را با یک «کاش» تاسیس کرد.
2. هر کدام از سه گانه ی عرفان، آزادی و عدالت یک انسان شناسی و هستی شناسی و خداشناسی متمایز دارند که در مواردی اساسا با هم ناسازگارند، بنابراین این سه را حتا در ساحت نظر و روی کاغذ هم نمیتوان گرد هم آورد. هرچند «کاش» می شد که چنین باشد!
3. ماهیت مذهب به عرفان فروکاستنی نیست. از قضا بزرگترین دشمنان عرفا، مذهبیونی بوده اند که عرفان را انحراف از صراط مستقیم وحی تلقی می کردند. فراموش نکنیم، در انسان شناسی مذاهب وحیانی، تنها نبی است که اتصال مستقیم با عالم ملکوت دارد و این دقیقا ضد نقطه عزیمت هرگونه انسان شناسی عرفانی است، ولو تمام عرفا مهر انبیا را در دل داشته باشند.
4. راه حل پسا اسلامیسم برای رفع تناقض نظریه امت و امامت خودش متناقض است! اولا حاکمی که بتواند اعتراض به حکومت کند، تناقض و سخن مهملی بیش نیست. در ثانی اگر امت در جایگاهی باشد که بتواند درباره امام قضاوت و داوری کند، دیگر آن امام هر چه باشد یک حاکم نیست که اصلا بتوان از آن نظریه حکمرانی استخراج کرد.
5. تمایز سیاست با پولیتیک سخنی بی بنیان و نامربوط است. متاسفانه شریعتی انقدرها خبر از فلسفه سیاسی در معنای دقیق نداشت بداند ریشه لفظ پولیتیک، پولیتئیای یونانی است که به معنای خلق و مزاج حاکم بر یک مدینه است. پولیتیک چه در معنای قدیم، چه در دلالت جدیدش اساسا جدای از مساله ی تربیت و خلق و حتا اخلاق نبوده.
6. چیزی که شریعتی درباره مذهب ابراز کرده، بیان و برداشت ناقصی است از تبیینی که ابن خلدون از ماهیت مذهب در کتاب مقدمه مطرح کرده، یعنی مذهب به مثابه آنچه دل های افراد قبیله را نرم میکند، انها را با اخلاق و گوش شان را شنوای ندای وجدان می کند و در نهایت عصبیت قبیله ای آنها را به سطح عمران و تمدن (یا شاید بشود گفت ابرقیبله ای جهانی) ارتقا می دهد. شریعتی هم برداشتی خودآگاه یا ناخوداگاه از همین مضامین میکند، اما مشکل اینجاست: اینها هیچ کدام یک نظریه حکمرانی (فلسفه سیاسی) نیست و از آن نظریه حکمرانی نیز استنباط نمی توان کرد. اینها توضیحی دوفاکتو و تاریخی از تکوین یک تمدن است. اما نظریه سیاسی الگویی دو ژور یا تجویزی است. از اینکه دین روزگاری فلان نقش را ایفا کرده، نمی توان استدلال کرد که فردا یا بعد از این هم باید فلان نقش را بازی کند.
7. مشکل بزرگ دیگر نظریه تو و نظریه شریعتی این است که فکر میکنید دولت جدید تهی از وجوه الهیاتی است و برای الهیاتی شدن باید از وحی و تاریخ دین صراحتا چیزی در آن چپاند. دولت جدید الهیات سیاسی خودش را دارد و نمی توان مثل اجیل شب عید پسته و فندوقش را جدا کرد و بقیه را نخواست! این چه صیغه ای است که می گویید الهیات از عرفان بگیریم و آزادی از دولت جدید!
در نهایت در مقام جمع بندی باید بگم نظریه تو و شریعتی سه مشکل بزرگ داره. اول اینکه اصلا نظریه شما اصلا نظریه حکمرانی نیست. دوم آنکه آرزواندیشانه است و از حقایق آغاز نمی کند، و سوم آنکه با موادی که کار می کند اصلا آشنایی ندارد و خامدستانه از سویی عرفان و مذهب را یکی میگیرد و یا به اشتباه سیاست را از پولیتیک جدا میکند.
این «همه هگل بینی» (پان هگلیانیسم) جناب صفاریان به نظرم دارد کار دست ایشان می دهد! چسباندن تمثیل غار به استنتاج فلسفه حق از دانش مطلق در هگل، از آن حرف ها بود که فقط از یک جهان بینی هگل زده بر می آمد.
به نظرم صفاریان در همان پست اول کانال خودشو لو داده. او گفته که «چرا افلاطون؟» و در پاسخ نوشته چون هگل مهم است و برای فهم هگل ابتدا باید افلاطون دانست!!
افلاطون بهانه ای است تا حقانیت هگل اثبات شود!
حالا چرا هگل؟ چون «ما» مشکل «مدرنیته» دارد، یعنی آن را «به شکل فلسفی نفهمیده» یا اگر فلسفی فهمیده با مقولات دیگران فهمیده. اما این تنها هگل است که مدرنیته را در سطح فلسفی/متافیزیکی به ما می فهماند. خب این مدرنیته فلسفی که تاکنون نفهمیدیم چیست که فقط هگل میتواند به ما بفهماند؟ «جهان بینی متافیزیکی» که در منطق هگل و دیگر آثار متافیزیکی او تقریر شده. حالا هگل چطوری مشکل مدرنیته ما را حل میکند؟ جهان بینی او اجزای متافیزیکی در اختیار ما قرار می دهد که با ترکیب کردن آن با اجزای سنت مان میتوانیم به جهان بینی فلسفی مدرن خودمان نایل آییم و لابد پس از آن نظام حقوق مدنی خود را بر حسب آن تدوین کنیم.
در همین صورت بندی سه چیز عیان است. اول اینکه توجیه رجوع به هگل توجیهی سیاسی است. اساسا فلسفه و اوج آن که برای ایشان هگل باشد، ابزاری جز برای پروژه ای سیاسی نیست. نکته دوم فروکاستن فلسفه مدرن به متافیزیک هگلی و بنابراین جهان بینی متافیزیکی و فلسفی هگلی است، چیزی که متعلق فهم نظرورزانه ما قرار میگیرد. با همین فروکاهش فلسفه به یک جهان بینی متافیزیکی است که میتوان آن را ابزاری برای غایت سیاسی کرد. ثالثا غایت سیاسی که ایشان تحت لوای این رتوریک فلسفی دنبال می کند، از قضا به غایت در خدمت الهیات (سیاسی) حاکم است و یا در بهترین حالت از در مصالحه با آن در می آید. نوع نمون این پروژه برای او، کتاب اخیر طالب زاده است، جایی که دیالوگ فلسفه «اسلامی» با هگل رخ میدهد(فلسفه اسلامی که برای طالب چیزی جز بنیانگزاری و توجیه عقلانی وحی نیست). او در نهایت خواهان طرح جهان بینی متافیزیکی است که در آن سنت(تو بخوان وحی) با مدرنیته وارد دیالوگ و همنشین شده باشد. کشکول و آش شلم شوربایی که در آن از قرآن تا نیچه با چسب متافیزیکی بهم چسبیده اند و نهایت بنیادی برای حقوق مدنی ایران(آینده) مدرن خواهند شد.
ظاهر پر طمطراق و متافیزیکی این پروژه در غایت امر هیچ فرقی با خطابه های امثال مطهری(و این اواخر جوادی املی) ندارد که در آن به طلبه ها خواندن کانت و هگل و دکارت به عنوان تکلیف شرعی حکم می شود! عالم به چشم آنها منبری است که اینان برای پامنبری هاشان باید «حرف روزآمد» و «جدی» برای گفتن داشته باشند تا بتوانند از وحی و حقیقت آن دفاع کنند.
البته در این پروژه خطابی و کلامی، کسانی مثل مطهری و جوادی املی خودآگاه ترند و کسانی مثل طالب زاده خودآگاهی کمتری دارند و کسی مثل صفاریان تقریبا فاقد خودشناسی در نسبت با این پروژه است. او تنها شیفته قدرت خطابی این پروژه شده، شیفته این تصویر که روزگاری بتواند با تکیه بر رتوریک هگلی خود، سیاستمردی شود که حقوق مدنی برای ایرانیان، با توجه سنت و مدرنیته شان استنتاج کند، بی اینکه اصلا بفهمد در کدام زمین است.
مشکل صفاریان، پان هگلیانیسم اوست، هگل برای او مطلق است، نه میتواند قبل از هگل را ببیند و نه بعد از او را. نمی تواند ببیند که هگل در چه کانتکستی فلسفه را در خدمت پروژه سیاسی مدرنیته درآورد، برای همین هم نمی تواند نتایج و برآمد کار هگل را ارزیابی کند و بفهمد که آیا هگل براستی توفیق یافت یا چنانکه نیچه و شوپنهاور نشان داد، نهایت مسیر او شکست محتوم او و پیروزی رقیبش، الهیات سیاسی نقابدار، یعنی نیهیلیسم بود..
(در واکنش به مصاحبه دکتر بستانی، خطاب به میلاد)
من. توضیحات دکتر بستانی به شددت توصیه می شود. میلاد بارها دیدم انسداد کنونی رو به فلسفه (سیاسی) صدرا نسبت میدی، اما اصلا در اصل وجود فلسفه سیاسی برای صدرا جای تردید بسیار جدی هست. نظریه سیاسی ناظر بر وضع موجود اساسا نمی تونه از صدرا استخراج شه، چون از صدرا نه فلسفه سیاسی داریم و نه می تونیم بدست بیاریم. برای ریشه یابی نظری وضع موجود، یعنی الهیات سیاسی آن، اساسا باید در جای دیگری جستجو کنیم که در فایل صوتی بالا و نقدم بهش اشاره کردم
میلاد. من گفتم متافیزیک صدرایی
من. درسته، از این جهت حرف تو دقیق تره، ولی بازم این نکته باقی میمونه که چطوری بین بحث نظری متافیزیکی و استلزامات عملی سیاسی میشه پل زد. اسپینوزای مونیست راسیونالیست در نظریه سیاسیش خیلی دموکرات و کثرت گرا میشه در حالی که متافیزیکش به شدت استاتیکی هست
میلاد. من اسپینوزا بلد نیستم ولی در حدی که دلوز باهاش حال میکنه خیلی کثرت و حرکت گراست گویا
من. خب دلوز دقیقا از جنبه سیاسی و عملی اسپینوزا برای خنثی کردن متافیزیک مونیستی اون استفاده میکنه. برای همین هم از تعبیر «فلسفه عملی» برای نزدیک شدن به اسپینوزا استفاده میکنه. در واقع جنبه رادیکال فلسفه اسپینوزا در رساله الهیاتی سیاسی روشن میشه، جایی که اسپینوزا با وحی تسویه حساب میکنه