زبان و توانش های فلسفی آن

یکی از توانش های فلسفی زبان، امکان ایجاد تعلیق و ابهام معنایی پرسش برانگیز است. پرسش های فلسفی هماره از خلال چنین ابهام های «مفیدی» سر بر می آورند، چنانکه بتوان از لایه ی شبکه ی معانی روزمره فاصله گرفت و دقیقا به میانجی همین واژگان و ابهام بنیادین شان، وارد لایه ی دیگری از معانی و مسایل شد. زبانی که واژگانی تک مدلول و فاقد ابهام داشته باشد، یا بهتر بگویم هر چه بیشتر چنین واژگانی داشته باشد، اگرچه ما را در داشتن سیتم های بسته ی نظری و ارائه ی احکام ثابت و صریح یاری می رساند، اما الزاما ما را به فلسفه و پرسش های فلسفی نمی رساند.

برای آنکه زبانی به این کارکرد بنیادین ابهام معنایی خود واقف شود و امکان تعلیق های فلسفی را برای کاربران زبانی خود فراهم کند، به چیزی ورای ترجمه ی آثار فلسفی و وضع معادل های واژگانی نیاز است. تا زمانی که من نوعی با خواندن ترجمه ای از یک اثر فلسفی، خود را مواجه با سلسله ی احکامی بیابم که در نهایت با آنها موافق میشوم یا مخالف، نمی توان مطمئن بود که مفاهمه ای با اثر رخ داده. ماجراهای فلسفی عمدتا جایی آغاز میشوند که جملات مرا به تعلیق و ابهام فرو می برند و امکان موافقت و مخالفت را بر من سد میکنند. آنجا که نحوه ای پرسش سر بر می آورد که تا کنون حتا مجال طرح شدن نداشته. زبانی که فاهمه ی مخاطبان را تنبل و خطی بار آورده، هاضمه ی خوبی برای آثار فلسفی هنوز پیدا نکرده. اما این مساله را نباید با نگاه ذات باور درباره ی زبان ها یکی گرفت، نگاهی که زبانی را اساسا فلسفی و زبانی دیگر را فاقد توانایی های فلسفی می انگارد. توانایی یا ظرفیت فلسفی یک زبان، چیزی جدا از کوشش زبان ورزان آن زبان برای به دست آوردن این توانایی نیست و راه هیچ زبان خاصی پیشاپیش به جانب فکر فلسفی هموار تر نیست. پس اگر زبانی نمی تواند میزبان خوبی برای آثار فلسفی باشد، این نه نشان از انسدادی ذاتی یا تاریخی، که دست برقضا نقطه ی آغاز پرسش گری فلسفی ست. فلسفه به خلاف کالاهای فرهنگی و غیر فرهنگی، نه با فرآورده ها و داشته هایی تازه، که با پرسش های تاکنون مطرح نشده -حتا در خود فلسفه- پا به سرزمین های دیگر میگذارد. و به خلاف دیگر انحائ دانش، کوشش برای تحقق آن، موخر از تمهید امکانات و شرایط لازم تحققش نیست، بلکه آن سنخ فعالیتی ست که ضمن کوشش برای تحقق خود، خود را ممکن میکند و چیستی و شرایط امکانش را وضع میکند.

هیچ زبانی را نمی توان جست که فاقد ابهام و کارکرد تعلیق باشد، پس هیچ زبانی به فلسفه فروبسته نیست؛ تنها آگاهی کاربران آن زبان است که میتواند متفطن به این امکان باشد یا نباشد. گشودن راه آگاهی کاربران زبان به این مساله، اما همان دقیقه ای ست که میتواند از راه های بیشماری پیگیری شود، از جمله مواجهه با و مطالعه آثار فلسفی به زبان های دیگر..

آشفته تاملاتی پیرامون ترجمه و اکنون ما

بحث پیرامون ترجمه ی متون فلسفی، بحثی دراز دامن - و بسا تمام نشدنی- است. آگاهی تاریخی ما، دیری ست که خود را درگیر چنین مباحثی یافته است:  نقد ترجمه های دشوارخوان و بعضا بی معنا، واژه گزینی و واژه سازی از برای عبارات کلیدی، لزوم احاطه داشتن به زبان مبدا، لزوم یا عدم لزوم ترجمه از متن اصلی، ظرفیت های زبانی زبان فارسی برای انتقال مفاهیم، لزوم داشتن برنامه ای برای ترجمه ی آثار کلاسیک یا آثار معاصر، انتخاب بین نگاه تطبیقی یا تفکیکی نسبت  به مفاهیم دو سنت فکری، ترجمه همچون یگانه شکل تفکر در دوره ی معاصر، ترجمه همچون کنشی سیاسی و ...

مطرح شدن این لیست بی پایان از مسایل پیرامون ترجمه را، هم باید به فال نیک گرفت و نشانه ی «ایستادن آگاهی نظری ما در آستانه ی مواجهه ی جدی با تفکر تاریخی» و هم نشانه ی گونه ای انحطاط. 

هوسرل در «تاملات دکارتی»، حین بررسی دقیق و گام به گام خط سیر اندیشه ی دکارت، وقتی به مساله ی «من می اندیشم» دکارت رسید، آن را همچون «نقطه ی مرگ و زندگی» و «لبه ی پرتگاه» برای فلسفه ی مدرن توصیف کرد. میتوان به اقتفای او، مواجه شدن ما با «مساله ی ترجمه» را، «لبه ی پرتگاه»ی نامید که هرگونه بی احتیاطی و ناشیانه برخورد کردن ما با آن، موجب ناتوانی بنیادین مان در مواجهه با تفکر متفکرین و «و تا به آخر در آستانه ماندن» آگاهی تاریخی مان، در نسبت با جریان تفکر تاریخی خواهد شد.

از همین روست که باید هرگونه تعارف و تفنن و خیال پردازی را به کناری گذاشت، و به جد و از نو، پرسش از ترجمه و تفکر را به جریان انداخت. سنجش ترجمه های متون نظری، به چیزی ورای قوه ی ذوق و زبان متعارف نیاز دارد. اما این سنجه چیست؟ هر پاسخی به این پرسش داده شود، از گزند پرسش بعدی، یعنی «چرایی ارجیحت این سنجه»، در امان نیست و به فرض پاسخ به چرایی، باید از «چگونگی امکان» آن معیار پرسید و تمام این پرسش ها، نه بناست به پاسخی نهایی برسند و نه بناست که جریان بی امان شان در نقطه ای ایستا قطع شود. اگر ما هنوز تصمیم در ایستادن در این جریان را نگرفتیم، پس بدیهی است که هر بحثی پیرامون ترجیح ترجمه ی مترجمی بر مترجم دیگر، نه بحثی بنیادین، بلکه دست بالا بحثی از سنخ وراجی های هر روزه است که طرفی برای خود و منافع زودگذرمان از آن ببندیم.

حتا اگر ترجمه را امری ذوقی و سلیقه ای فرض بگیریم، باید بدانیم که ذوق و سلیقه مان نیز، نه امری به تمامی برگزیده ی خودمان، که حاصل فرادهشِ همان آگاهی تاریخی است که مزاج و عبارات زبانی را همچون امکان هایی تاریخی به ما بخشیده. پس حتا اگر تمایلی مستقیم برای پرداختن به مباحث بنیادین پیرامون ترجمه متون نظری نداریم، لااقل برای نجات مزاج و ذوق استحسانی خود از گزند تباهی تاریخی، باید جانب اندیشه به «نفس ترجمه» را افزون بر اندیشیدن به ترجمه های موجود، مد نظر قرار دهیم.

ترجمه، دستکم در باره ی متون نظری و فلسفی، یک پیشه نیست. بارها از زبان مترجمینی شنیدیم که «زبان فارسی گنجایش مفاهیم جدید و معاصر را ندارد» و «تقصیر دشواری و ناهمواری متون ترجمه شده، صرفا به گردن مترجم نیست». از این ابزاری تر - و بازاری تر- نمی توان به زبان نگاه کرد! توگویی زبان فارسی - یا هر زبان مقصد دیگری- جعبه ابزاری از تعابیر و واژگان است که به دست مهندسی هوشمند سپرده شده تا با آن جعبه ابزار، ماشین های کارآمد و چالاک - یعنی متون نظری زبان های دیگر- را برسازد، اما ابزارها به غایت فرسوده و ناکارآ هستند و بنابراین حاصل کار دستی مترجم نیز، ابوقراضه ای به درد نخور و مضحک میشود. تعارف را بگذاریم کنار! این حرف ها شوخی بیش نیست!

تفکر و معنایی که در ذهن مترجم مهندس ما نهفته، چیزی افزون بر واژه ها و تعابیرش نیست. میتوان سر خود را از سر تغافل به زیر برف فرو برد و کسی را ندید، اما دیگر دست ما نیست که کسی ما را نبیند! لکنت زبان ترجمه ی مترجم ما، چیزی جز لکنت زبان خود مترجم نیست؛ گیرم این لکنت بر زبان فارسی مترجم عارض شده، اما زبان فارسی جز آن نیست که فارسی زبانان آن را تکلم کرده و میکنند و خواهند کرد. بی شک  این مهم است که درکی از متن مبدا داشته باشیم و متوجه کارها و ریزه کاری هایی شویم که نویسنده (و البته زبان نویسنده) با تعابیر و واژگان میکند، اما ترجمه آوردگاهی نیست که در آن به خواننده اثبات کنیم ما متوجه چنان ظرایفی شدیم، بل ترجمه آنجا وقوع خواهد یافت که چنان ظرایفی را خود خواننده از ناحیه ی (زبان) خود، در یابد. با این حساب، البته که ترجمه امری بس دشوار و نادر کالمعدوم خواهد بود، گو اینکه چنین است. اما محل نزاع را نباید گم کرد! بسا که تا پیش از عصر مدرن، زبانی همچون زبان آلمانی، ترجمه ی متون نظری یونانی را کماهو حقه، ندیده باشد، اما این مساله ی فقر آن زبان نیست، چه که از زبانی فقیر، ناگه عمارتی چون ایده آلیسم آلمانی و جریانات بعدی، بر نخواهد آمد. (به حکم آنکه از عدم تنها عدم پدید آید: ex nihilo nihil fit). مشکل بنیادین ما در امر ترجمه، نخست از هر چیز، همچون حرفه دیدن آن است. هگل اگر کاسبکاری برخی مترجمین ما را داشت، به عوض هزاران صفحه شاهکار فلسفی، صدها هزار صفحه ناله و بد و بیراه گویی برای زبان آلمانی به جای میگذاشت. محل نزاع کسی چون هگل نه نسبت کاسبکارانه داشتن با زبان خویش است، و نه تاکید و تعلقی ناسیونالیستی که به خودی خود، گزاف گویی بیش نیست. پاس داشتن زبان، به گرامی داشت خیالین و خودارضایی مهوع با شعر شاعران و تعابیر زبانی نیست. زبان، آن است که هر کدام از ما در آن وجود تاریخی مان را باز میبابیم و جهان مان را می شناسیم و به آن و با آن زندگی و تفکر و تخیل و ... میکنیم. این شوخی مضحکی بیش نیست که برای پاسداشت زبان، چشم بر وجود تاریخی و «آنچه بوده و هستیم و خواهیم بود»مان ببندیم و مشتی اصوات را صرفا از آن جهت که واژه اند – منفک و بریده از معنا و منطوق حقیقی شان- گرامی بداریم. پاس داشت و بل احیایی که هگل و دیگر فیلسوفان آلمانی از زبان آلمانی به جا می آورند، از تعاطی آنها با پرسش های بنیادین ناشی از وجود تاریخی شان حاصل شده، از در ایستادن در جریان بی امان پرسش ها، و بنابراین از جست و جوی اندیشه سازشان در امکان های تاریخی-زبانی که زبان آلمانی و آلمانی زبانان به نزد خود داشتند – یعنی فرادهش-. از این که برای وجود تاریخی شان، در جست و جوی ماوایی بودند که سست بنیان نباشد و بتوان بر آن چنان تکیه زد که به هیچ نیرو تباه کننده ی تاریخی، ویران نشود.

نه با بخیه ی واژگان، به شیوه ای مکانیکی و من عندی، و نه با نبش قبر عبارات آرکاییک و بعضا جعلی، نمی توان زبان و از آن مهم تر، تکلم کنندگان آن زبان را، از ویرانی و انحطاط نجات داد. خانه ی وجود و آگاهی تاریخی – زبان- اگر سست بنیان و نا اندیشیده رها شود، نمی توان با بزک کردن و جعل و نبش قبر و ذوق آزمایی، آن را از نو ایمن کرد، دست بالا میتوان در و دیوار و طاق و ایوان آن را منقوش به نقوش کرد و با تفنن و تلذذ از این نقوش – عمدتا کژ ریخت و بد نما- خاطر پریشان و نگران خود را از اندیشه ی «ویرانی پای بست» رهاند!

مترجمین متون نظری، اگر به این انحطاط و تهی دستی زبان معیار و معاصر فارسی تفطن یافته اند و از فکر متفکرین بزرگ، درایستادن در جریان پرسش های بنیادین را آموخته اند، گریزی از آن ندارند که یا خرقه ی مترجمی از تن در بیاورند و متفکرانه پرسیدن از خود و وجود تاریخی خود را به جد بیآغازند و در جست و جوی امکان های تاریخی و زبانی شوند که فرادهش به آن ها فرا داده و میدهد و پایابی محکم برای پای بست زبان خود بیابند و پس از این همه، با ایستادن بر آن پایاب، به مواجهه و بازگرداندن متون نظری بپردازند. و اگر چنین کار دشوار و سترگی را در جَنَم خود نمی بینند، دستکم به کار متفکرینی اقتفا کنند که تا کنون کوششی، ولو خرد، اما جدی، برای مواجهه با مسایل بنیادین در زبان شان داشتند. این اقتفا صرفا به تکرار سبک نثر و پذیرفتن معادل های تعابیر آنان خلاصه نمیشود، بل بیش از هر چیز، نظر داشتن به نقشه ای ست که آنان از راه های پر پیچ و خم زبان در طرح و مواجهه با مسایل نظری استخراج کرده اند.

کوتاه سخن آنکه، تنها با داشتن چنین نقشه ای در پیش چشم است که میتوان فهمید که در طرح مسایل نظری که متون مهم به آن پرداخته اند، در کجا ایستاده ایم و چگونه از این نقطه می توان راهی به آن متون جست که به بیراهه و مهمل بافی در زبان نینجامد. اگر هنوز نمی دانیم که کجا ایستادیم، تمام مواجهه مان با متون نظری، چیزی ورای «تفننی توریستی بین سطور متفکرین بزرگ» نبوده و از چنین گردشگری های سرخوشانه ای هم نمی توان چشم آن داشت که اندیشه ای به جنبش در آید. تا ندانیم کجا ایستادیم، افقی هم نخواهیم داشت و بدون افق، چشم اندازی از متن برای خواننده ی خود نخواهیم داشت و بی چشم انداز، خواننده را جز به سائق بازار و مصرف کالاهای فرهنگی و کسب فرهیختگی، به ملاقات متون نظری نمی بریم. تجارتی بی رونق که نه برای مشتری اش آب دارد و نه برای تاجرش نان، و همان بهتر هم که نداشته باشد!

ترجمه تجارت واژگان نیست، دستکم در وادی نظر. مترجم آن است که میکوشد به یاری گفت دیگر متفکران، زبان خود و وجود تاریخی و عالم خود را بر سر تفکر آورد. برای چنین مهمی، نیاز نیست که چشم انتظار مسیحایی از ناکجای تاریخ باشیم، همان که خود را مبتلا به پرسش بازیابیم و بکوشیم که آن را پیش چشمان آگاهی تاریخی خود، زنده و پویا نگاه داریم، بسنده است؛ بسا که وجود و آگاهی تاریخی مان از این تیمار متفکرانه، آبستن آیندگانی شود که وضع را دگر کنند....

چرا باید ترجمه اش کنم؟

نخستین پرسشی که هنگام ترجمه ی یک متن می توان از خود پرسید چنین است: چرا باید این متن را ترجمه کنم؟
پاسخ اگر «فضل تقدم» جستن بر دیگری [در ترجمه ی متن] باشد، پیشاپیش میتوان حدس زد نتیجه تا چه حد فاجعه بار خواهد بود
و برعکس اگر پاسخ جستن «تقدم فضل» باشد و «کوششی برای اندیشیدین به واسطه ی [متن] دیگری»، نتیجه حتا اگر ناشی ترین مترجم در کار باشد، به شدت مهم و قابل احترام است.
ترجمه ی یک متن فلسفی، وظیفه ای بنیادی تر از امانت داری صرف دارد: درگیر کردن خواننده با متن اصلی و بدیهی است آنکه خود توان درگیرشدن با متنی را نداشته باشد، انگیزه ای هم برای درگیر کردن مخاطبش با متن، نمی تواند برانگیزد.

وقتی قلم بی پروا شود..

برای خوب نوشتن باید جسارت داشت، باید جسورانه میانه واژگان نسبت و پیوند برقرار کرد.
اما این جسارت، صرفا در تکثیر هیستریک ترکیب ها و تالیف عبارات تازه، خلاصه نمی شود. کنشی جسارت آمیز تواند بود که بی پروای هیچ عامل بیرونی-استعلایی، تا سرحدات ممکن خود پیش رود.
نمی شود تعبیر، ترکیب، مفهوم یا ایماژی ساخت و آن را سریع پشت سر گذاشت و رفت سراغ یکی دیگر. باید این نسبت و پیوند تازه را به راه انداخت و آن را به ماجراجویی ناتمام در دشت های متکثر هستی و زبان فراخواند.
باید یک دست یک مفهوم یا ایماژ تازه را گرفت، سرخوشانه با آن در راه شد و ماجراجویانه با تمام امور ممکن و بل ناممکن مواجه گشت و این موجود تازه را به تمامت هستی و زبان شناساند.
آن نویسنده-فیلسوفی که مفهوم و ترکیب می سازد، اما حتا یک پاراگراف هم نمی تواند آن را همراهی کند؛ پیشاپیش پیامی روشن برای خواننده اش فرستاده: هیچ کدام از این تعابیر و مفاهیم و ایماژهای تازه را لازم نیست جدی بگیرید، مهم آن است که بدانید من هم آنها را بلد هستم!...

تفهم و تفهیم مسائل فلسفی

برای فهم یک مساله فلسفی، هماره با دو مساله مواجه می شویم:
نخست فهم مساله، چنانکه بی واسطه برای ما آشکار می شود
دو دیگر، فهم شرایطی که فهم همان مساله را برای ما ممکن میسازند.
اگرچه این دو فرآیند موازی و در ضمن هم پیش می روند، و فرد چه بسا آگاهی واضح و متمایزی از به کاربردن آنها نداشته باشد؛ اما مدعیان فهم یک مساله فلسفی، اگر نتوانند این دو لایه ی متمایز را در فهم شان بازنمایی کنند، باید به ژارگون -زبان تخصصی و تو در تو- واژگان فلسفی شان عمیقا مشکوک بود...

فلسفه و مساله ی اجرا

فلسفه پیوندی ناگسستنی با مساله ی اجرا (performance) دارد. برای فهم هر سخن یا مفهوم فلسفی نخست باید یک پرسوناژ را فهم کرد و هم هنگام با او، ماجراهایی که این پرسوناژ مفهومی طی می کند.
نمی توان مدعی فهم فلسفه ی نیچه شد اما از شنیدن عبارات فلسفی شوپنهاور دچار احساس تهوع نشد؛ همینطور نمی توان تصور کرد که مثل افلاطون را فهمیده باشیم اما از خواندن و شنیدن سخنان پروتاگوراس و یا گورگیاس و یا کالیکس، سخت آشفته نشویم.
نکته اصلا بر سر تقلید و یا مواجهه ای کور کورانه از فیلسوف مبدا نیست، تمام مساله اینجاست که بتوان آنچنان درگیر معضله مندی (problematic) فلسفه ی فیلسوف شد و در فرآیند ماجراجویانه ی فلسفه ی وی با او همراه شد، که ناخواسته و نا آگاهانه، دست خوش همان «حس پذیری»ها و «میل ورزی»هایی شویم که فیلسوف شده. باید بتوان هم گام با فیلسوف و کاملا خود به خود، دچار همان شگفتی، محنت، شادمانی، هیجان، عصبانیت، از خود بی خود شدن، سکوت کردن و ... شویم که فیلسوف در موومان های کشف فسلفه اش «دچار» آنها شده.
اگر آرامش و خونسردی اسپینوزا، شور و حرارت نیچه، آیرونی سقراط، بی تفاوتی هیوم و ... را همانگونه که فیلسوف اصلی تجربه کرده، در موتیف های مفهومی و پرسش های این فیلسوفان، در بدن خود باز-اجرا نکنیم، هنوز نمیتوانیم مدعی فهم فلسفه ی فیلسوف شویم.
در حین اجرای دوباره نیز، نه ظبط صوت و نه ویدئو پروجکتشن نباید بود؛ بل باید به تمامی بازیگر تئاتر شد. بازیگری که تعهدی به متنی ویژه ندارد و نتواند داشت، او باید بتواند هستی و ابر ماشین های میل ورز آن را چنان تجربه کند و چنان با آن نسبت برقرار کند که فیلسوف اصلی. و فلسفه ی او نیز جز بازنمایی همین نسبت های هستی شناختی نبوده.
مفاهیم، نقاط تکین (singular) این صحنه ی بی انتهای فلسفی هستند. جنس آنها چیزی جز نسبتی خاص و گشوده با هستی نیست. آنها نه ایده هایی در کنه ذهن فلان فیلسوف هستند، نه واژگان و تمثیلاتی ادبی و نه توابع کارکردی از آن جنس که در علوم برای توصیف و منقاد کردن طبیعت به کار می روند.
آنها نه احساسی تازه را بازتولید می کنند چنان که اثری هنری می کند و نه سلطه و بهره کشی تکنولوژیک در طبیعت را برعهده دارند. مفاهیم، همچون پرسوناژهایی هستی شناختی، به یاری فیلسوف می آیند و ماجراجویی هستی شناختی وی را در نقاطی خاص و تکین، ثبت می کنند.
کاری که لوگوس برای پارمنیدس و هراکلیتوس میکند، ایدوس برای افلاطون میکند، انرگیا برای ارسطو میکند، هستی برای هایدگر می کند، اصالت وجود برای صدرا میکند، کوژیتو برای دکارت می کند و ... بیشتر از هر چیز همین است: نسبت برقرار کردن با هستی هستنده ها، همچون ماجرایی بی انتها و پیچ در پیچ. و تمام آنچه در ادامه ی گرفتاری های مفهومی برای فیلسوف پیش می آید، چیزی جز درنوردیدن این راه بی انتها و تجربه ی ماجراها و نقاط شدت عمیقا متفاوت آن نیست.
سه تایی مفهوم (ابزار پیمایش)، پرسوناژ (سوژه ی پیماینده و درگیر با مفهوم)، و ماجراجویی هستی شناختی؛ چیزهایی هستند که در مواجهه با فلسفه ی فیلسوفان باید مشخص و آشکار شوند و مشخص می کنند که کجا و تا چه حد میتوان با فیلسوف اندیشید و کجا به فیلسوف میتوان اندیشید...

اصول گرایی ناب یا چپ رادیکال؟!

وحید یامین پور، مجری برنامه ی معروف «دیروز، امروز، فردا»، چندی پیش در یک استاتوس، از «نزدیکی چپ و اسلام سیاسی» گفت: از نزدیکی های تئوریک و پراتیکی که بین جریان های مارکسیسم کلاسیک تا نئومارکسیست هایی چون مکتب فرانکفورت و آلتوسر و گرامشی، برقرار است.
این استاتوس، چندی ست که در فضای مجازی و به ویژه فعالان چپ، دست به دست می گردد و واکنش های مختلفی را دامن زده. صحبت های یامین پور را از زوایای مختلفی بررسی کردند، که برای نمونه حسام سلامت عزیز، از دیدی استراتژیک به قضیه نگریسته و دست بر تشابهات و تفارقات جریان اسلام سیاسی و چپ، به ویژه چپ نو، گذاشته. همینجا پیشنهاد میکنم حتمن به یادداشت حسام نگاهی بیندازید. (پست پیشین)
اما در اینجا میخواهم دست بر بعد دیگری از این اتفاق بگذارم: چه می شود که فرصت چنین سواستفاده های ابزاری پیش می آید؟ اگر یامین پور، بنابه فرصت طلبی و آرایش ایدئولوژیک، دست به منابع فکری چپ معاصر می زند، چرا به عنوان یک فرصت طلب، نباید به سراغ ایدئولوژی های دیگر برود؟
این پرسش، عموما با لحنی از خود مطمئن و حق به جانب، از سوی لیبرال ها و نولیبرال های وطنی مطرح شده و گواهی گرفته شده بر ارتجاع فکری چپ و پیوند نانوشته اش با جناح سرکوب گر حاکمیت.
باری، این ادعا به خودی خود چندان خنده دار و بی اهمیت هست که ارزش پاسخ گفتن هم ندارد، چه، کسانی که چشم بر واقعیت های مادی و عیان و تاریخی می بندند و صرف اشتراک گفتمانی و الفاظ، به خود اجازه ی محکوم کردن یک جناح فکری-سیاسی را می دهند، چندان چیزی از امر سیاسی و درگیری و تاریخی نیروهای مادی و انضمامی نمی فهمند و پلمیک های شان هم چیزی فراتر از خودارضایی های در فضای مجازی نیست. اتفاقاتی که هیچ تاثیر انتقادی بر توازن تاریخی و عینی قوا در صحنه ی مبارزه ی سیاسی ندارد و صرفا فانتسم های مبارزه را در ایگوی متورم رفقا فربه تر می کند.
اما این «مزه پرانی» سیاسی، بی آنکه این رفقا بدان آگاه باشند، حدی از حقیقت را داراست. حدی که، البته به کار پلمیک رفقای نولیبرال نمی آید، اما به کار تاملی دوباره بر ماهیت امر سیاسی و بررسی «اکنونیت» نیروهای سیاسی می آید.
اگر صحبت های یامین پور، یک سواستفاده ی وقیحانه از افکار طیفی از متفکران نومارکسیست است، باید پرسید چرا این سواستفاده در باره ی این دسته از متفکرین رخ داده؟
البته که یامین پور و دیگر «اصول گرایان ناب»، صرفا این سواستفاده ها را از متفکرین چپ و چپ رادیکال نداشتند. آنها، چه در حیث گفتمانی، و چه در نقشه ی راه پراتیک و عملی خود، وام های بسیار از تفکر نولیبرال گرفتند: نگاه امنیتی آنان و جنگ طلبی عریان آنها که کشور را به پرتگاه جنگ نزدیک کرده، تاکید بی وقفه شان بر خصوصی سازی و کارآفرینی به عناوینی چون سیاست های نظام و اصل 44 و سرمایه ی ایرانی و... که ترم هایی آشکارا نولیبرالی ست، اعتقاد به نفی سازماندهی های مدنی و ساز و کارهای نظارتی و صنفی، نفی سیاسی شدن مردم و تاکید بر مدیریت به جای سیاست و به ویژه نگاه همسان آنها به مقوله ی فرهنگ و سرمایه داری نمادین، فرآیندی که قائل به انباشت سرمایه ی نمادین اصناف و نهادهاست و این سرمایه افزایی نمادین را به عنوان ملاک حقانیت فرهنگی-سیاسی در نظر می گیرد: یکی می گوید بازار آزاد آسایش و آرامش و رضایت همه گانی را در پی داشته پس نفی آن استبدادی ست و آن دیگری می گوید اسلام، در میان مردم پایگاهی عمیق دارد و ما به عنوان کشوری اسلامی باید از این سرمایه استفاده کنیم و آن را بازتولید کنیم.
این سواستفاده های دوسویه، بیشتر از هر چیز از فقدان عقبه های طبقاتی و تئوریک برآمده است و همچنین از خواست این حاکمیت، برای «طراحی» نیروهای سیاسی مطلوب و مهندسی کردن طبقات سیاسی-اقتصادی.
اما باز هم می توان پرسش مذکور را دوباره به کار انداخت و وارد لایه ی عمیق تر مساله شد: چرا حتا در این شرایط، این نیروهای بی هویت و آپاراتوس هویت سازی سیاسی حاکمیت، باید به دنبال مولفه های تفکر چپ باشند؟
پاسخ به گمان من، به مقوله ی فلسفی «نفی انتزاعی» باز میگردد. اگر به پیروی از گرامشی، نگاه علت و معلولی مارکسیسم کلاسیک را وازنیم و براین اعتقاد نباشیم روبنای ایدئولوژیک نسبت دترمینیستی با زیربنای مادی مبارزات ندارد، و عرصه ی مبارزه ی سیاسی، علاوه بر آنتاگونیسم نیروهای مادی تولید، عرصه ی نبرد هژمونیک از برای کسب هژمونی در سطح عمومی ست؛ آنگاه می توان دلیل رقابت نیروهای اسلام گرا را با متفکرین چپ، از برای ربودن «دال»های شناور مبارزه، فهمید.
مساله بر سر این است که «دال»های عمومی مبارزه ی سیاسی، هیچ گاه سرقفلی یک نیروی مبارزاتی خاص -مثلا چپ- نمی شود. به ویژه اگر موتور مبارزات سیاسی را تضاد نیروهای مادی بدانیم، کاملا قابل فهم است که چرخش های به ظاهر ایدئولوژیک، به ویژه از سوی نیروهای حاکمیتی رخ دهد. حتی دال هایی که تا به حال منحوس دانسته می شد، از جمله آزادی و ... با اندکی تغییر در محتوا، دوباره از سوی حاکمیت جذب می شود و حتا بازتولید می شوند، سخنرانی های متهورانه ی امثال رحیم پور ازغدی و حسن عباسی، به خوبی این فرآیند جذب ایدئولوژیک را به ما نشان میدهد.
این فرآیند جذب، هماره بی دردسر نخواهد ماند، به ویژه اگر فضای عمومی و گردش اطلاعات رشد بیشتری کرده باشد. برای مثال، امروز که دانشجویان فلسفه هم اسفار ملاصدرا را خوانده اند و هم پدیدارشناسی روح هگل را، به خوبی متوجه خطاها و مغالطه ها و کژفهمی های این آپاراتوس هویت ساز می شوند و این نیروهای سیاسی بی هویت، حتا نمی توانند هواداران خودشان را با بافتن ترهات ایدئولوژیک راضی نگاه دارند، خشم این آپاراتوس هویت ساز، نسبت به علوم انسانی غربی و رشد آن در دانشگاه های داخل و تاکید هیستریکش بر بازتولید نسخه های اسلامیزه از این علوم، به خوبی نشانگر خِنِسی است که این نیروها دچارش شدند.
اما سخن اخیر یامین پور، چیزی فراتر از فرآیند جذب این آپاراتوس ایدئولوژیک است. اینجا دیگر شاهد «از آن خود سازی» مفاهیم فلسفی و انتزاعی نیستیم و حتا مساله صرفا بر سر مشتی دال تهی و ترم مشترک نیست. اینجا، یامین پور، نیروهایی مادی را به رسمیت شناخته و سخن از بهم رسیدن این نیروها گفته؛ برخلاف فرآیند جذب مرسوم، اینجا هویت و عنیت تاریخی و انضمامی نیروهای مقابل نفی نشده و حتا دال هایش هم دزدیده نشده، بلکه صحبت از تلاقی محتمل این دو نیرو و نزدیکی آنهاست.
اما چه چیزی یامین پورِ «اصولگرای ناب» را وادار به چنین اقراری کرده؟
همان طور که پیشتر اشاره کردم، مساله پیش ازهر چیز، به مقوله ی «نفی انتزاعی» باز می گردد. امروز باید بدون هیچ تعارفی پذیرفت که نیروهایی عینی به نام چپ جدید، در سپهر سیاسی ما، وجود خارجی ندارند. این نیروها سالهاست که از سوی حاکمیت تبعیض گر سیاسی، به بیرون رانده شدند و حتا حضور فرهنگی و فکری آنان نیز بی وقفه سرکوب و نفی شده. بیشتر این نیروها یا به اپوزیسیونی کم رمق و خارج نشین بدل شدند که جز امضای بیانیه های بی اثر و تحلیل هایی کین توزانه و انتقام جویانه، کنش و تحلیلی از امر سیاسی در فضای معاصر ندارند.
نیروهای تازه نفس تر هم، پیرو سرکوب های پیشین و فضای بسته، به ویژه پس از انتخابات 88، به ساحت نظری عقب نشینی کردند و مبارزه را در فرمی تئوریک تر و تا حدودی پخته تر پی گرفتند
بدون شک بازخوانی تفکرات سیاسی-فلسفی متفکرین رادیکالی چون بدیو و آگامبن و آدرنو و بنیامین و ژیژک و دلوز و .... توانسته بازوی تئوریک این نیروها را قوی تر از قبل کند و نگاه شان را به عموم مسائل پیچیده تر و جدی تر کند. اما مساله بر سر نکته ی دیگری ست؛ بازتولید دال های تفکر رادیکال تحت چه شرایطی ممکن است؟
این پرسش را میتوان از دریچه ای کانتی-استعلایی چنین مطرح کرد: شرایط امکان طرح مفاهیم رادیکال چیست؟
به نظر می آید، چپ نو و به ویژه شاخه ی رادیکال تر آن، از یک جهت آشکارا در مقابل چپ کلاسیک قرار گرفته: مفهوم نفی.
این که «نفی» فی نفسه چگونه ممکن است و نفی نیرویی مثل سرمایه داری و به ویژه سرمایه داری مالی متاخر، از چه راه هایی قابل طرح است. همینجا ست که میتوان نگرش انتقادی دلوز به امرمنفی، نگاه غیر دیالکتیکی بدیو به مفهوم نفی و مساله پراکسیس، نگاه لکانی و غیرهگلی ژیژک به دیالکتیک (به ویژه در سه گانه ی عمیقا غیر هگلی امر واقع، امر نمادین، امر خیالی)، نگاه مسیانیک و اگزیستانسیل آگامبن به تاریخ و زبان، نگاه ماتریالیستی آلتوسر و ... را مطرح کرد.
جملگی این متفکرین، در پی شیوه ای دیگر از برای نفی و طرح «وضعی دیگر» هستند و عمومن تمام افکار خود را در این پروبلماتیک «نفی متفاوت» مطرح می کنند.
به دیگر سخن، افق استعلایی فهم تمامی افکار چپ متاخر، در بازمفصل بندی ایده ی نفی و تفکر انتقادی ست. تمام سعی و خطاهای فکری این دسته از متفکرین نیز در همین قالب فهمیدنی ست.
باری؛ اگر نیروهای تازه نفس چپ، که صرفا بازنمودی خفیف در عرصه ی تئوریک داشتند، متفکرین رادیکال را از افقی غیر از این مطرح کنند و آنچه میان این متفکرین یک «پروبلماتیک هنوز باز است»، پیشاپیش حل شده و قطعی فرض کنند و به جای طرح پرسمانی این متفکرین، آنها را «نمادهای گفتمانی» خود معرفی کنند و نسبت به آنها، تنها نقشی ترجمه گرانه بازی کنند، و تنها راه تفکر را ترجمه به حساب آورند، و تفکر را از «امر پرسش برانگیز» و «پرسمان» به «ترجمه» فروبکاهند؛ البته دچار خِنِس «نفی انتزاعی» می شوند.
این نیروها، که از یک سو دست از هر کنش سیاسی متعین شسته اند و از دیگر سو، کنش تئوریک را منحصر در ترجمه می دانند، و همچنین ابژه های تفکر و ترجمه را متفکرین رادیکال می گیرند، خواسته یا ناخواسته، تنها یک «نفی انتزاعی» و حتا پیشا دیالکتیک -چه رسد به پسا دیالکتیک- نثار فضای عمومی میکنند.
چه که متفکرین رادیکال، خود همچنان درگیر این معضله یا پرسمان نفی هستند و پاسخی قانع کننده و نهایی نیافتند؛ بدیهی است که روگرفتن از این نفی نپخته و نیمه خام، نمی تواند اثری رادیکال، برجای بگذارد.
این وضع فرسایشی را بی کنشی نیروهای چپ تشدید کرده و به اصطلاح، «زهر» مفاهیم رادیکال را نیز در عمل گرفته.
تلاقی این نفی انتزاعی و این «بی زهر شدن مفاهیم» است که برای اصولگرای نابی چون یامین پور و رفقایش، جرئت این دست اظهارات را فراهم کرده.
بدیهی است اصولگرایانی که حتا فضایی فانتزی چون فیس بوک را تاب نمی آورند، و اعتراضات خنثی لیبرال ها را براندازانه برداشت می کنند؛ حتا از شبح دیالکتیک منفی آدرنو یا دموکراسی رادیکال سخت واهمه داشته باشند، اما آنچه «در این مقطع» این نیروهای «عملا دست راستی و نومحافظه کار» را اغوا می کند تا با «دال های تهی شده»ی این مفاهیم و حتا «نیروهای سیاسی» چپ، دست کم بازی «گفتمانی» راه بیندازند، وضعیت پروبلماتیک خود نیروهای چپ واقعا موجود است.
چیزی که به نظر می رسد بیشتر از هر زمان دیگر نیاز به بازسازی و تجدیدنظر دارد، و این همان نگاه استراتژیکی است که حسام عزیز در نوشته اش از آن یاد کرده..

ترجمه و فلسفه: فضای گشوده

ترجمه ی متون فلسفی، از سرگیجه آور ترین کارهای ممکن است؛ و هم‌هنگام از مفرح ترین کارها.
فیلسوف به هنگام نوشتن، هماره کلمات را به دلالت های گوناگون به کار می برد، پاره ای از آنها را مستقیما به کار می گیرد، پاره ای دیگر را برای کاربست های بعدی در تعلیق می گذارد، پاره ای را آشکار وا می زند و رد می کند و دست آخر، پاره ای دیگر از دلالت ها را نه به سلب و نه به ایجاب نمی گیرد، بل به حال خودشان رهایشان میکند. دلالت هایی که از دسته ی آخر هستند، با وجود بی اهمیتی و بی ارتباطی با هسته ی مرکزی پروسه ی فلسفی، در بسیاری از نقاط حساس متون، همچون سمپتوم (درد-نمون) آشکار میشوند و تمام دلالت های دیگر را تحت تاثیر خود قرار میدهند.
با این حساب، مترجم این متون با هزارتویی پیچ در پیچ مواجه می شود که تنها به قیمت از دست رفتن متن اصلی، می تواند تمام دلالت ها را در زبان دوم بازتولید کند. 
اما از دیگر سو، ترجمه ی یک متن فلسفی، به دلیل همین بازی بی پایان دلالت ها، کنشی به شدت آفرینش گرانه و ایجابی و ضدِ دلالت خواهد بود.
متن فلسفی، هم هنگام سوژه و ابژه ی فلسفه ورزی است، یعنی هم جریان ثبت شده ی تامل یک فیلسوف است، و هم فیلسوف به کمک این متن و حرکت بین این دلالت ها، سعی در «اجرای» فلسفه اش دارد؛ همچنان که یک رقصنده با حرکت بین فیگورهای مختلف، چیزی فراتر از فیگور را به «اجرا» در می آورد.
در اینجاست که مترجم در فلسفه، دشواری مضاعف را پیشا روی خود دارد. دشواری که شباهتی به «بازآفرینی اثر در زبان دوم» ندارد، بل به بازی ای شورمندانه می ماند: او باید بتواند با متن اصلی، در زبان دوم و دلالت هایی که در این زبان هست و می آفریند، چنان برقصد و متن را به اجرا در آورد، که متناسب با رقص و قواعد اجرای فیلسوف در زبان اول باشد.
این مترجم، چاره ای جز مکرر کردن خود فلسفه ندارد؛ و از همین رو، هماره در تیرس تیرهای زهرآگین اهل فرهنگ و فرهیختگی می ماند، کسانی که مچ او را می گیرند، متن اش را به عدم امانت داری متهم می کنند و با طعن و کنایه هایی جان فرسا، او را به عدم شناخت درست و ناتوانی در فهم دلالت فلان واژه و در نهایت زبان نشناسی و زبان ندانی به باد تحقیر و تمسخر می گیرند.
مترجم و فیلسوف راستین، در قبال این طعن ها نه راه کینه و فسردگی در پیش میگیرد، و نه بی اعتنایی از سر به هیچ گرفتن طرف مقابل.
او از این همه ولوله شادمان است، از برهم زدن خواب خوش فرهیختگان و از بازتولید اثرش در قالب یک معضله و نه یک متن علمی!
معضله ای که می تواند راه پرسش گری و آفرینش هایی متفاوت را گشوده بدارد و از ملک طلق فرهیختگان، قلمروزدایی کند و قلمرو گذاری را نیز به تعویق اندازد.
او بهتر از هر کس دیگر می داند که «اجرا»ی یک متن فلسفی، غایتی جز اندیشناک کردن و پرسش ناک کردن امور، ندارد. پرسش ناکی به مثابه ضدپرسش، چه که پرسشناکی همچون به تعویق انداختن هر گونه پاسخ است؛ همچون یک فضای گشوده.

معضله ی ترجمه: حروف اضافه و نه اصطلاحات!

بزرگترین معضله برای ترجمه ی متون فلسفی، نه اصطلاحات و واژگان تازه، که حروف اضافه و نحوه ی برگرداندن آنها با تمام دلالت های اصلی شان به زبان دیگر است.
آنچه مفصل بندی اصلی یک عبارت را تشکیل می دهد، همین حروف اضافه خواهد بود که نحوه ی اتصال و انفصال و شیوه ی حرکت بین عبارات را ساخت می دهد. راز ترجمه پذیری و ترجمه ناپذیری یک متن، همین است که چگونه بتوان با این حروف کوچک اما اصلی مواجه شد و آنها را بازسازی کرد.
مفاهیم فلسفی نیز، خود را در همین حروف اضافه نشان میدهند و نه نام ها. چه که مفاهیم، در واقع نحوه ی «حرکت» اندیشه هستند و مفصل بندی این حرکت. پس بهتر است به جای وسواس به خرج دادن بر سر نام ها و اصطلاحات، به شیوه ی حرکت بین عبارات و حروف اضافه توجه کنیم، حروفی معادل یابی برای آنها بی نهایت ساده، اما ترجمه کردن آنها بینهایت دشوار است.

از ترجمه و معضله هایش

هماره هنگام خواندن متون فلسفی، به ویژه به زبانی دیگر، به واژگانی بر می خوریم که معنای آنها را نمی فهمیم. این واژگان ناشناخته، نه یک حفره در دانش زبانی-فلسفی ما که یک نشانه ی ارجاعی هستند. نشانه و سمپتومی که ما را از آگاهی کاذب مان از کلیت متن آگاه میکنند. آگاهی ای که پیشاپیش معنایی کلی برای متن پیش فرض می گیرد و می کوشد تک تک عبارات متن را با آن معنای کلی تطبیق دهد.
این کلمات و معانی گنگ، هماره مازاد معنایی را شکل می دهند که در کلیت معنایی جعلی ادغام نشده و بیرون می مانند. برای حل معضله ی این کلمه ها و عبارات، نباید با خود آنها درگیر شد و یا دست به دیکشنری برد و یا با ذوق واژه سازی، معادل هایی من عندی خلق کرد، برای رفع مشکل آنها، باید در تمامیت معنایی و ترجمه هایی که برای واژگان دیگر به دست دادیم، تجدید نظر کنیم.
این عبارات نا آشنا و غریب، نه فراخوانی برای آشناسازی یک واژه جدید و افزودن یک معادل تازه؛ که فراخوانی برای آشنایی زدایی از عبارات و واژگانی ست که می پنداشتیم توانستیم آنها را بفهمیم و ترجمه کنیم.
در عمل این انتخاب معادل برای آنها نیست که کار را تمام میکند، مساله این نیست که باید واژه ای را با چه واژه ای جایگزین می کنیم، مساله ی مهم این است که در ترجمه به جای واژه ی مشکل آفرین، حتا اگر خود واژه ی اصلی را مستقیما در متن قرار دهیم، بتوان به یاری دیگر واژگان و عبارات ترجمه شده، معنا و معادل را متداعی کرد...