آوَخ

آوَخ! چه کرد با ما این جان روزگار، آوَخ! چه داد به ما هدیه آموزگار.....

آوَخ

آوَخ! چه کرد با ما این جان روزگار، آوَخ! چه داد به ما هدیه آموزگار.....

جایی میان میدان چشم ها

خیره شدن به چهره ها و فیگورهای ناشناس، حتا اگر هم به شدت از ریخت افتاده و فسرده باشند، چیزهای غریبی برای کشف دارد. چهره هایی که میدانی هیچ گاه فرصت کوچکترین گپی با آنها نخواهی داشت، پس با ولعی عجیب نگاه میکنی شان. چهره هایی که گاه متوجه نگاهت می شوند و طفره می روند از نگاهت و دقیقا با این کارشان، چیزهایی را لو میدهند که هزار نگاه مستقیم هم نمی توانست آن را آشکار کند.
این کار البته در جایی مثل خیابان و مترو و دیگر معابر چندان جذاب نیست که مثلا در پارک یا در میان حیاط دانشکده یا اداره یا جاهایی مثل این. جاهایی که آدم ها تنها هستند و منتظر چیزی نیستند و کوششی ابلهانه میکنند از تنهایی شان فرار کنند. مثلا هندسفری یا هدفون در گوش میکنند یا به شکل مسخره ای سعی میکنند با تلفن صحبت کنند یا خودشان را در جمعی از دوستان شان بچپانند!
اما هر بار شکست می خورند، و همین هم است که از نگاه تو سخت خشنود می شوند. جایی میان میدان ادراکی که بین تو و او ایجاد می شود، آرامشی سربر می آورد که هر دو را نوازش میکند.... آرامشی که کوچکترین حرکت و صدایی آن را به فنا میدهد و آشفته می کند. همه چیز در آستانه ی آگاهی رخ می دهد و اگر قدمی وارد آگاهی مشترک شود و مثلا رابطه ای حتا در حد یک سلام برقرار شود، همه چیز برای همیشه نابود میشود، گویی که هیچ وقت نبوده...
کیفی که از مکاشفه ی نیمه آگاهانه از چهره ی یک غریبه ی تنها به آدمی دست میدهد، گاهی نه در دوستی یافتنی است و نه حتا در عشق

فلسفه و مساله ی وحدت من

1) کانت در نقد عقل محض، مساله ی بنیادینی را پیش می کشد: وحدت استعلایی ادراک. به این معنا که هر ادراکی، در نهایت، ادراکی از آن من است. وقتی احساس درد را ادراک میکنم، این ادراک بی شک به متعلق است و همچنین هنگامی که حکم به درستی یک قضیه ی ریاضی می کنم.
وحدت استعلایی ادراکات، پیش شرط هر گونه «حکم» از سوی فاهمه است: تا زمانی که ادراکات در یک وحدت گرد هم نیایند، هیچ انطباقی میان آنها ممکن نیست و هر حکم نیز، چیزی جز انطباق ادراکات و مفاهیم حاصل از آن نیست. به مثل، حکم به «این مداد مشکی است»، مستلزم انطباق دو تصور «مداد» و «رنگ مشکی» و اتحاد این دو تصور در یک حکم است. اگر ادراکات من، از آنِ من نباشند، پس تصورات و مفاهیم حاصل از آنها نیز از آن من نتوانند بود و حکم به اتحاد آنها نیز محال می شود. چه اگر تصوری از آن ادراکات من نباشد و برای مثال همچون تصوری ازلی و به تعبیر عرفا، «اعیان ثابته» ای نزد خدا باشد، فاهمه ی من نیز، ناتوان از سنتز آنها در قالب حکم خواهد بود و چیزی را که پیشاپیش در وحدت خودش ماخوذ نباشد، نمی تواند به اتحاد با مفهومی از مفاهیم خودش در آورد. (پیش شرط اتحاد هر دو مفهومی در قالب حکم، وحدت ماخذی ست که این مفاهیم از آن اخذ شدند: مدرکی واحد همراه ادراکاتش)

2) این وحدت اما از سنخ هیچ کدام از وحدت هایی که تجربه می کنیم، نتواند بود. ما هر روز صبح طلوع خورشید را مشاهده میکنیم و از راه تجربه و آزمون در می یابیم که این همان خورشید روز پیشین است. اما وحدت ادراکات ما، نمی توانند مسبوق به هیچ تجربه ای باشند. وحدت مقولات تجربی هماره مشروط و احتمالی ست و امکان کثرت در آن راه دارد، ما هماره با این امکان مواجهیم که پس از مشاهدات دقیق تر و اندازه گیری های بهتر، آنچه را واحد و یگانه می پنداشتیم، متکثر و چندگانه بیابیم. تاریخ دانش نجوم، گواه های پرشماری از خطاهای این چنینی ما را در کشف و درک ستاره ها و اجرام آسمانی در خود ثبت کرده.
اما وحدت ادراکات ما، خصلتی پیشاتجربی دارد، به این معنا که نه تنها ما متوجه وحدت ادراکات مان در هیچ تجربه ی خاصی نشدیم، بل این وحدت، خود پیش شرط هر گونه تجربه، چه درونی و چه بیرونی است. اگر مدرِک یک ادراک، همان مدرِک نماند، دیگر نمی توان گفت تجربه ای رخ داده. تجربه ی مشاهده ی این درخت، وقتی معنا دارد که یک شخص واحد آن را مشاهده و ادراک کند، حال اگر این درخت را چند نفر مشاهده کنند، ما نه یک تجربه، بل چند تجربه ی متمایز خواهیم داشت، به این معناست که وحدت ادراکات خود پیش شرط هرگونه تجربه است و به همین دلیل آن را وحدت استعلایی ادراکات -در مقابل وحدت مقولی و تجربی- می نامیم.

3) در این معنا کانت از مفهوم تازه ای از «من» پرده برداری میکند: سوژه ی استعلایی ادراک کننده. موجودی که فراتر از حالات و کیفیات متغیر نفسانی و روان شناختی من است. «من»ی که اگر هر تجربه ی متفاوتی را هم از سر بگذراند و تغییرات فراوان کند، باز همان من می ماند. این من پیشتر ها به دست هیوم به چالش کشیده و انکار شده بود، چه که به تعبیر او، در هیچ یک از ادراکات ما حاضر نیست؛ اما کانت بدون رد کردن مبنای تجربه گرایی اتفاقا با دست گذاشتن بر همین مبنا، باز پای «من» را به فلسفه باز کرد؛ درست است که من در هیچ ادراکی دیده نخواهد شد، اما شرط خود ادراک کردن هر چیز دیگر خواهد بود، پس در هر ادراکی ضمنا -و نه مستقیما- ادراک خواهد شد.

4) از دکارت به بعد، «من» هماره با دو خصلت شناسایی می شد: ادراک و میل. دکارت در پی منقاد کردن اراده از سوی فاهمه بود و ریشه ی هر خطا را گسترده تر بودن دامنه ی اراده نسبت به فاهمه می دانست. این سنت ادامه داشت و برای مثال در لایب نیتس نیز، خصلت ممتاز هر موناد، ادراک و میل دانسته شد. در کانت نیز این دوآلیسم، در قالب دوآلیسمی رادیکال تر ظاهر شد: عقل عملی و عقل نظری.
اما همچنان که دکارت نیز صفت بنیادین وجود من را اندیشیدن می گرفت و یا لایب نیتس ادراک همه ی جهان را خصلت اصلی ماخوذ در هر موناد دانست، کانت نیز من استعلایی را صرفا موجودی معرفت شناختی دانست و برای من از آن جهت که گوهری مختار و ذی اراده است، هیچ تعین شناختی را به رسمیت نشناخت. در واقع از دکارت تا کانت، جملگی فیلسوفان با مساله ای مهم مواجهه شده بودند: من اگر به عنوان موجودیتی این همان بخواهد تصور شود، لاجرم وجهی صرفا معرفت شناختی خواهد داشت و برای حفظ این وحدت و این همانی، میل هماره باید به عنوان قوایی ثانوی و اشتقاقی از قوای شناختی درنظر آورده شود و یا حداکثر، چنانکه کانت با آن برخورد کرده، همچون مساله ای فی نفسه مجهول و حل ناشدنی که باید در ساحت عملی منقاد عقل محض شود.

5) اما فیلسوفان پسا کانتی، کاملا از جهت دیگری حرکت کردند و در این بین، دو نام نیچه و شوپنهاور به عنوان پساکانتی های اراده باور مطرح است. فیلسوفانی که نسبت ادراک و میل را وارون کردند و نشان دادند، برخلاف «باید»ی که از دکارت تا کانت، مبنی بر تقدم شناخت مطرح بود، «حقیقتی وجود دارد» که نشان میدهد این شناخت است که ناگزیر منقاد اراده خواهد بود. و همینطور اگر چنین باشد، وحدت و این همانی من نیز، فروپاشیده خواهد شد؛ چه به سبک شوپنهاور، وحدت من محو در وحدت اراده ای فراتر از من شود، و چه به سبک نیچه، وحدت من، در خواست قدرتی متکثر و پرسپکتیویسمی رادیکال محو شود. البته یک پیشاکانتی را هم باید جدا از دیگران در لیست پساکانتی ها وارد کرد: اسپینوزا. فیلسوفی که دوآلیسم دکارتی را نه در جوهر برتافت و نه در نظریه ی صدق و و نه در اخلاق. وحدت جوهر اسپینوزا بجای جواهر ثلاثه نشست، اراده و عقل، انفکاک ناپذیر شدند و دیگر نیاز به انقیاد یکی نسبت به دیگری نیست و در نهایت، اراده ی فردی و اختیاری به مثابه جهل از علل معده ی هر کنش بازشناخته شده. در اسپینوزا نیز، من صرفا حالتی از حالات نامتناهی دانسته شد و وحدت و قوام فردی آن در دل وحدتی جوهری -اگرچه نه از سنخ شوپنهاور- محو گردید.

6) این داستان پیچ در پیچ در تاریخ فلسفه، اما درسی به غایت عجیب برای ما خواهد داشت: توگویی اگرچه ما از حیث شناخت و قوای شناختی خود می توانیم حیث وحدت و یگانگی شخصیتی برای خود قایل شویم، اما ما را هیچ گاه یارای آن نیست که هنگام خواستن و یا میل ورزیدن، همان باشیم که پیش از فرآیند خواستن و میل ورزیدن....

7) من همانم که می اندیشم، اما آیا من همانم که میخواهم؟

8) شوپنهاور: «آدمی هر آنچه را بخواهد، می تواند، اما او را یارای خواستن آنچه می خواهد نیست»

تاملاتی پارمنیدس پسندانه(!)


1) اگر هستی هست و نیستی نیست؛ پس آنچه خود را همچون نیستی می نماید را باید از نو وارسی کرد...
2) و اگر هستی همه جا را چنان پر کرده باشد که جایی برای نیستی نمانده باشد، خودِ «جا» چه میتواند بود مگر فریب قوای ادراکی؟ (عجالتا لایب نیتس-کانت پسندانه هم هست این بند!)
3) و اگر جای گریزی از هستی نیست، پس «رویای نیستی» خود فرم استعلایی هر نوع رهایی نیست؟ آیا رویای نیستی، همان نام پدر امید به رهایی نیست؟ (شبح آدرنو و لکان را حس نمی کنید این دور و ور؟!)
4) و اگر امید به رهایی از این سنخ باشد، این امید عین جهل نخواهد بود؟ (این بند را میتوان اسپنوزا پسندانه هم دانست!)
5) و باز اگر چنین باشد، آیا ما را نیازی به تعریف و بازسازی دوباره ی مفاهیم امید و رهایی، اما مبتنی بر هستی و نه نیستی، نیست؟
6) و اگر چنین نیازی ما را احاطه کرده باشد، این به معنای نیاز دوباره ی ما از تعریف مجدد هستی و بازاندیشی آن تواند بود؟ (ناگفته پیداست که این بند هایدگرپسندانه نیز هست)
7) و اگر بازاندیشی ما از هستی ما را به درکی مطلقا متفاوت از هستی هستنده ها راهبر شود، آیا ما را دیگر نیازی به «امید» و «رهایی» خواهد بود؟
8 ) و پرسیدنی این که اگر چنین بوده باشد، آیا رهایی نهایی، «رهایی از خود رهایی» و امید اصلی، «امید به یاس» نیست؟ (راستی حق دارم یاد آگامبن بیوفتم!؟)

طریقت و موضوعیت

هر که به موضوعی اندیشد، اما طریقت آن را به جای نیاورد؛ لاجرم حقیقت آن، از صید او به دور مانَد

از نشانه های آشکار زوال، آن بُوَد که موضوعی به میان آید اما طریق عازم آن موضوع شدن، فروبسته مانَد، غَرَض آنکه گاهی برای رفتن باید نرفتن آموخت و برای فعل، ترک فعل.

گاهی اقرار به زوال، یگانه راه آغاز پایان دادن به زوال است و یگانه راه اقرار به زوال، اقرار به فروبستگی و ناتوانی از گشودن فروبستگی است...

کودکی و نه خاطرات

کودکی را نباید با دوران سنی و ببیولوژیک خلط کرد. در عمل کودکان، هماره کمترین حد وفاداری را به «کودکی» دارند. تصور کودکانی که مدام در پی «نفی کودکی» خود هستند، برای تصدیق جدایی کودکی از کودکان کافی ست
کودکی را همچنین نباید همچند نوستالژی و خاطرات گنگ گرفت؛ چه که نوستالژی و خاطره در عمل، همان فرافکنی پاره های ناخودآگاه میل، به تصاویر گزینشی گذشته است.
دست بر قضا کودکی، شرایطی هستی شناختی است که اساسا هیچ نسبتی با دو عنصر پیش گفته، یعنی نفی و خاطره، ندارد.
کودکی در رشته هایی چون پزشکی بالینی یا روانکاوی، پدیداری ست که هماره تاویل می شود؛ روانکاو از هیچ کنش کودک ساده نمی گذرد، از نگاه کردن تا غذا خوردن او، هماره معنایی نهفته دارد که به دست او باید رمزگشایی شود.
از این روست که کودکی در روانکاوی، هماره با گونه ای علیت رو به پس، که مبنای کنش تاویل است، فهمیده میشود: هر کاری که کودک می کند، معنایی دارد که در آینده روشن می شود و روانکاو، با کمک همین آینده، به گذشته ی کودک می رود و کارها و رفتار او را تاویل می کند.
اما کنش تاویلی روانکاو، به شدت سلبی و تک معناست، برای او کستراسیون و رخداد پذیرش اختگی نمادین، شاه کلید معنا گشایی از همه ی رفتارهای کودک است. متافیزیک حضور در روانکاوی تمام قد حاضر است و معنای مرکزی هر رفتار، به میزان نزدیکی و دوری آن از مساله ی هماره حاضر ادیپ و اختگی نمادین وابسته است.
باری، به دلیل همین متافیزیک حضور و کنش ضدپرسپکتیویستی تاویل، کودکی هماره عنصر نامرئی برای روانکاو می ماند، عنصری که ندیدن آن شرط امکان تاسیس هرگونه روانکاوی ست.
پرسش پرسیدنی اما چنین است: کودکی همچون وضعیت هستی شناختی آغازین که مقارن با بی زبانی و فقدان آپاراتوس زبان و سرکوب ادیپال است، چه می تواند بود و تجربه ی حدی هم مرز با آن، چگونه بازیافتنی است؟
آیا فقدان زبان و قلمروگذاری های نمادین، آن را تجربه ای بی اهمیت، بی ارزش و دست نیافتنی کرده و یا برعکس، آن را به ماده ی هیولایی ارسطویی بدل می کند که همچند بالقوه گی و امکان های فی نفسه، آبستن هرچه (whatever)، و بنیاد هرگونه رهایی و آزادی خواهد بود؟
اما چگونه می توان به این فضای رازآلود نزدیک شد و باز دست خوش متافیزیک حضور و اقوال کلی و تهی نشد؟
فلسفه و امکان فلسفه ورزی، بی شک امروز پیش از هر زمان دیگری با این پروبلماتیک گره خورده و برای نجات از قلعه ی ویران زبان و ساختارگرایی و روانکاوی، باید این پرسش را مکرر کند و هر پرسش فلسفی دیگری را با این تم، باز از نو مطرح کند..

تاملات آگامبنی: کودکی، تجربه، فلسفه

کودکی اسم رمز «تجربه کردن» است، اسم رمز «بی زبانی»، اسم رمز «تفکر بدون فیگور فرهیختگی»
کودکی، جهانی است که در آن نه خبری از «من» است؛ نه خبری از مرگ، نه خبری از نام گذاری چیزها تحت هر شرایطی...
کودک امید نمی بندد، چه که یقین دارد، اون هستی را دارد، پس هستنده ها را جدی نمی شمارد... 
کودک بی حافظه است، بی کینه، بی امید، بدون ژویسانس ناممکن، بدون سرکوب ادیپال...
کودکی بی واسطه ی هیچ منفیتی، تجربه می کند و هستی را بیرون از فضای زبان و مرگ لمس میکند،
کودک آپاراتوس دهشتناک زبان را واسازی میکند، و از همین روست که مقیم سرزمین تجربه است، تجربه ای که بدست همین آپاراتوس زبان، تکه تکه و ویران شده بود
کودک و کودکی، نام دوران سنی خاصی نیست، نام عمومی تمام شرایطی ست که پیشتر به آن اشار رفت. کودکی، شرط امکان هر نوع فلسفه ورزی ست...

شش تز درباره ی امر منفی

1) امر منفی، نسبتی متقارن با امر مثبت ندارد. نفی و امر منفی «در تقابل» با امر مثبت است، اما امر مثبت و ایجابی «متفاوت از امر منفی» است. نباید به تایید، به مثابه امری متضاد با نفی اندیشید؛ به تعبیر دلوز، تضاد، نه تنها رابطه ی نفی با تایید، بلکه جوهر امر منفی بماهو است، و هیچ نسبتی با امر مثبت ندارد.

2) کوشش برای نفی و تغییر یک وضعیت، هیچ گاه نمی تواند رهگذر «تظاهر به نفی» و «تقدس امر منفی» حاصل شود. چه، تظاهر و تقدس، فی نفسه نسبت هایی تایید آمیز و وجودی (و نه عدمی) می باشند. آنچه هماره از رهگذر تظاهر به نفی و تقدس امر منفی حاصل می شود، نه یک نفی رادیکال، بل تاییدی به غایت حقیر و مزورانه بر وضع موجود است، تاییدی با این کیفیت وجودی: تو ای ابژه ی نفی من! تو تمام هستی مرا در برگرفتی! من به غایت در مقابل تو ناتوانم و منقاد تو هستم! من اقرار به قدرت بیشتر تو میکنم، اما با فریادی معکوس، با امر منفی

3) صحبت بر سر نفی امر منفی و یا نادیده گرفتن آن نیست. بحث بر سر کیفیت های گوناگون تایید است. تایید، مساوق (یا هم مصداق) با هستی است و از آن جدایی ناپذیر است، چنانکه در زبان به مثابه تجلی گاه وجود نیز، هر عبارات زبانی یک تایید نهفه با خود دارد؛ هنگامی که میگوییم «الف، ب است» یعنی «چنین است که الف، ب است» یا «تایید/تصدیق میکنم که الف، ب است». نفی کردن، چنانکه سوژه به آن می پردازد، نه یک نفی سر راست، که هماره تاییدی با کیفیت نفی است.

4) در فلسفه ی باستان، حکم معروف و متناقض نما درباره ی عدم، وجود داشت: درباره ی عدم، هیچ چیز نمی توان گفت. تناقض ضمنی آن چنین است، از سویی این حکم مدعی است که هیچ خبر و محمولی را نمی توان بر موضوع عدم حمل کرد، اما از سوی دیگر، خود همین مساله، خبر دادن و حمل کردن محمولی (=«عدم امکان خبر دادن») بر عدم است.
پاسخ آنان به این تناقض به غایت هوشمندانه بود: محمول در اینجا نه بر خود عدم، که بر مفهوم عدم حمل شده. مفهوم عدم خود، نه عین عدم بل امری وجودی میباشد.
نکته اینجاست که امر منفی یا عدم، هیچ گاه مستقیما به دست نمی آید و سوژه هماره نه با خود امر منفی، که با شبحی از آن مواجه است. امر منفی، هیچ وجودی ندارد و حتا از تاکیدشدن و تاییدشدنش به دست سوژه، تن می زنند.
سوژه هماره با درجات و کیفیات متفاوتی از وجود و تایید مواجه است و در نسبت با دو کیفیت متفاوت از وجود است که مفهوم امر منفی را جعل میکند: من عینک دارم، اما تو فاقد آن هستی؛ آنچه در عمل تو داری نه فقدان عینک، بلکه تمام چیزهایی ست که تو داری، اما این سوژه مقایسه کننده است که در این بین پای فقدان را وسط میکشد، فقدان و امر منفی نه صفت وجودی چیزها که صفت کنش تایید سوژه است.

5) سوژه از مواجهه با امر منفی گریز ندارد، چه که این منفیت چنانکه در بند پیشین اشارت رفت، کیفیت (وا)کنش(ی) خودِ او بوده، نه چیزی در بین موجودات که بتواند از آن روی برگرداند. تمام نکته اما بر سر نحوه ی مواجهه ی او با این امر منفی ست: آیا او می بایست این امر منفی را به غایت جدی بگیرد و به سرحداتش برساند و تقدیس کند و یا اینکه در قبال این امر منفی، به فرم متفاوتی از امر مثبت بیندیشد؟

6) و باز باید گفت که مساله نه بر سر واکنش آنی سوژه به امری منفی است و نه بر سر تقدیس یکسویه و افسانه پردازانه از امر مثبت است، چنانکه چیزی را چیز دیگر جلوه دهد و یا امر منفی را «تلطیف» گرداند. بلکه پروبلماتیک اصلی چنین است: کدام نیروهای کنشی و ایجابی به ایجاد شبح امر منفی انجامیدند و چگونه می توان بر آنها چیره شد؟
چنانکه اسپینوزا جایی در رد اراده ی مختار آورده، آنچه مایه ی مرید(اراده مند) دانستن انسان شده، نه شناخت دقیق و متمایز او از خویش، که جهل وی از مکانیسم قوه ی عامله ی بدن خویش است.
بر همین قیاس می توان گفت، آنچه برسازنده ی شبح امر منفی پیشا روی سوژه است، نه ادراک واضح و بی واسطه ی وی از امر منفی، بل جهل وی از عوامل و نیروهای ایجابی ست که سوژه را دستخوش توهم و افسانه ی امر منفی می کند. مواجهه ی نهایی سوژه با امر منفی نه از رهگذر تقدیس آن، که از راه واسازی این شبح اغواگر خواهد بود...

خرده تاملی درباب عشق


عشق را صرفا نباید در قالب علوم، و به ویژه علومی که به قول دلوز و نیچه واکنشی اند، تحلیل کرد. عشق را تا کنون روان شناسان، جامعه شناسان، روانکاوان، عرفا، شاعران رمانتیک و امثال آنان تحلیل می کردند.
وجه مشترک همه ی این طیف ها، نگاهی واکنشی و سوژه محور به عشق است، با تمام واریاسیون های مختلفی که از این اتفاق ارائه دادند و این مفهوم را ساخت بخشیدند و گسترش دادند. رابطه ی شباهت خانوادگی برقرار کردن بین عشق و غم و هجران و شور بی حاصل و فانتسم و ژویسانس ناممکن و ناکامی و درد و معشوق اثیری و بی وفایی و دونی دنیا و خون دل و .... نشان از مفاهیمی واکنشی، چون آرمان زهد و وجدان پریشان در تحلیل مفهوم عشق دارد
به دید این علوم، سوژه ای که عاشق است، اولا تنهاست و دیگری اش، چون ابژه ی فقدان نزد او حاضر است. بنابراین اول نتیجه ی این تعبیر از عشق لزوم فقدان و هجران است، پس همین را به عنوان مرز سخت و صلب میان دوستی و عشق میگیرند(دوستان همچون دو بدن حاضر نزد هم، اما عشق همچون یک سوژه و ابژه ی فقدان).
این سوژه، اما از صرف این فقدان راضی نیست و نمی ماند. این فقدان او را مدام ناآرام می کند و خط می زند و دوپاره می کند؛ پس عشق به نزد این سناریو، شیوه ای مهرآکین میشود: از سویی از رنج فقدان و هجران می نالد و از سوی دیگر، همین فقدان و هجران آتش عشق او را سوزان می کند. اگر نبود فقدان ابژه ی عشق، پس سوژه با ابژه صرفا رفاقتی بهم میزد.
علاوه بر دو ویژگی فوق، سوژه ی عشق به دید این علوم، ابتنا بر قوه ی حافظه دارد. این سوژه مدام به یاد خاطره ی نخستین دیدار می افتد، آن را مرور میکند و چون تصوری مقدس، اجازه ی فراموشی به آن نمی دهد. و قوای حافظه چنانکه نیچه در تحلیل درخشانش در تبارشناسی اخلاق نشان داده، قوه ای ذاتا واکنشی و عارضی است.
همینطور، این سوژه کنش اصلی خود را در جهان وهم آلود و خراباتی و خیالاتی پیش میبرد. کنش اصلی این سوژه تاویل است، نه تفسیر. تاویل به معنای به اول بازگرداندن و معنای آغازین و خاستگاهی را کشف کردن. تفسیر اما کدگشایی نیست، کشف معنای از پیش تعیین شده نیست. مفسر معنا می سازد و به شدت چشم انداز باور (perspectivist ) است. او باور دارد که معنا ذاتا چیزی متکثر و متغیر است و هر معنا تابع چشم انداز است و هر چشم انداز ذاتا خود را واسازی (deconstruction ) میکند و معنایی تازه و متفاوت نسبت به خود ایجاد میکند. مفسر در پی آن است که معناهای متفاوت و سرکوب شده در پس ایده ی معنای واحد را کشف کند و نیروهایی که معنای واحد را برساخته اند، تبارشناسی و نیروکاوی کند. اما تاویل کننده یا موَوِل، در پی یافتن آن وحدت معنایی ست که تمام معناها به آن فروکاسته میشوند و همه ی کثرت ها، در مقابل آن دال اعظم و استعلایی، وهمی بیش نیست. سوژه ی عشق، مدام تاویل میکند، مدام می پرسد: معنای عاشقانه ی این اتفاق چه بود؟ آن کار و کنش معشوق چه نیتی در پی داشت؟ اگر با دیگرانش بود میلی، چرا ظرف مرا بشکست لیلی؟
سوژه ی عاشق اهل تاویل است، میخواهد هر چیزی را به معنای نهفته و خاصی برگرداند، حتا شکستن ظرف را! او یک ضد تفسیر و ضد کثرت تمام عیار است! عالم خیالاتی و هپروتی که پیشتر ذکرش رفت نیز، چیزی جز همین عالم ضد کثرت و واحدی نیست که عاشق تصور میکند تمام کثرت های جهان مادی و واقعی را باید تاویل به آن کند.
و آخر اینکه این سوژه، اساسا به بدن بدبین است. او بدن و ماده را صرفا نشانه شناسی میکند و هر ارگان بدن مند را تا آنجا می پذیرد که نشان از معشوقش در کل باشد. او میداند که اگر به بدن بها دهد، وحدت معشوق و معشوق واحد، «وا» می رود و در نهایت سوژه گی خودش پاره پاره و شیزوییدی میشود. 

اما پرسش سهمگین است: آیا جز این تفاسیر، معنای دیگری برای عشق ممکن است؟ اگر این همه را از عشق بگیریم، جز شیری بی یال و دم اشکم باقی می ماند؟ آیا اینها ذاتی عشق نیست؟
پاسخ به گمان من این است: شاید چنین باشد. شاید اینها ذات عشق باشد؛ اما در این صورت می پرسم: آیا نوعی دیگری از عشق را نمی توان آفرید؟
من هیچ دلیل نمی بینم که پاسخ منفی باشد، چه که حتا اگر موارد پیشتر شمرده شده، ذاتی عشق باشند، از این مساله لازم نمی آید که نتوان ذات دیگر و دگردیسیده (metamorphosis) از عشق را ساخت و متصور شد و نهایتا زیست.

مفهومی از عشق که از آن آینده است، مفهومی ست کنشی که می توان چشم به راهش بود و برای ساختنش دست به کار شد. مفهومی که اکنون تنها میتوان خطوطی کلی از آن را پیش گویانه تقریب زد. اما معضلی که پیش می آید این است: این مفهوم را در چه ساحتی می توان بررسید؟
پاسخی که من می توانم به این پرسش ارائه دهم، چیزی جز فلسفه نیست. فلسفه به مثابه دیسیپلینی ست آزاد و رها از قیدهای مفهومی و ساختاری علوم، هماره به آینده و تفاوت می اندیشد و به نیروهای کنشی آری میگوید، به ویژه نیروهای کنشی که در آگاهی غالب زمانه سرکوب و محذوف شده اند.
پس آنچه در ادامه برای پیش گویی خصلت های عشق آینده می گویم، بیش از هر چیز تعلق به زمین فلسفه دارد، نه روانکاوی یا هر دیسیپلین دیگری:

عشق آینده «می تواند» کنشی باشد، «بی سوژه» باشد و هیچ مرز صلبی با دوستی نداشته باشد.
این عشق برساخته از اتصال تصادفی و لحظه ای بدن هاست (برخلاف وحدت دترمینیستی روح ها، برخلاف فرمول مشهور و متافیزیکی نیمه ی گم شده و برخلاف پیوند روح ها در عالم مُثُل افلاطونی). این عشق رخدادی ست از سوی هستی، و نه هستنده ها، رخدادی تکین که هستنده ها را در می نوردد و آنها را از نو معنا و نیرو گذاری می کند.
این عشق مستقل از خواست و اراده ی عاشق و یا خواهش دوطرفه و بین الاذهانی (intersubjective) عاشق و معشوق است. بل همچون اتفاقی مابین آن دوست که آنها در تجربه ای مشترک کشف اش می کنند.
اتفاقی که بدن های آنها را در می نوردد، چیزی چون یک آتش بازی تمام عیار که فقط از برای این دو نمایش داده می شود و آن دو نه فاعل و مفعول نسبت به آن رخداد، بل نظاره گر آن رخداد می شوند. نظاره گرانی نه منفعل و نه فعال، بل نظاره گرانی درگیر. نظاره گرانی که منفعل اند چون نظاره میکنند و فعالند چون تفسیر می کنند. آنها چشم به این آتش بازی ناگهانی می دوزند و از برای آن مدام معنا می سازند و آن را ویران میکنند و از ویرانه ی آن معنایی دیگر می سازند.
آنها وفادارند، اما نه نسبت به هم، بل نسبت به آن رخداد تکینی که مستقل از آن دو رخ داده و هر دو را از آنِ خود کرده. آنها در عمل دوست هم هستند، و چون هر دو دوستی، دوستی شان را یک راه مشترک ایجاد کرده، راهی باز به فراسو. راهی که راه اکتشاف رخدادها و ساختن و واساختن مشترک و دمادم معناهاست، راه بی انتهای عشق، راه عشق نه همچون امری متضاد رفاقت، بل همچون نوع خاصی از رفاقت؛ نوعی متفاوت و کشف ناشده.

عشق را چه خوانند؟

رنج عاشق را نه به هجران و نه به فقدان معشوق نباید ربط داد؛ نه معشوق ابژه ی عشق است و نه عاشق سوژه ی عشق.
میان سوژه و ابژه هماره جدایی و فاصله است، فاصله ای از جنس عدم مطابقت: سوژه هر لحظه بیم دارد که تصورش از ابژه مطابق با حاق واقع نباشد و مدام در کنکاش افزودن تورم سوژه گی دانش اش خواهد بود. رنج دانش چنین است، اما رنج عشق کاملا از سنخ دیگری ست:
رنج سوژه ی عشق بی سوژه گی است، نفی شدن دمادم سوژه گی اش و به یاد آوردن اینکه اگر بناست سوژه بماند، هیچ ابژه ای دستگیرش نخواهد شد!
عشق، مازاد سوژه گی ست، جایی سوژه درمی یابد چیزی می خواهد، اما آن چیز اصلا ابژه نیست! رنج عشق، شرم سوژه از سوژه بودن خود است، از تمنای بی وقفه اش برای دستیابی به ابژه. عشق شوق اتصال است، نه میل به اتحاد؛ عشق حس کردن شوری گنگ و نامفهوم از آینده است، از چیزی که در راه است و جز ردی از آن به ما نرسیده. ردی که از آینده آمده و بی معنی است، غیرقابل تفسیر است و تنها ما را فرامی خواند به گشودگی به افق، به چشم به راهی، به ایستادن در آستانه ی عدم... نه از برای انتظارِ دست یافتن به چیزی، و نه از برای کشف کردن معنا و اتفاقی؛ بل از برای تن سپردن به هرچه، به حادثه، به تصادف و به اتفاقی که هماره از رخ دادن تمام و کمال می گریزد، برقی می زند و باز خود را مخفی می کند
عشق منطق میل را دور می زند، منطقی خودمحور که می گوید: تا خود را دوست نداشته باشی، نمی توانی دیگری را دوست بداری!
عشق معنایی تازه از دوست داشتن است، دوست داشتنی بی سوژه، بی ابژه و بی چشمداشت و غایت. عشق نه صفت و حالت عاشق است، نه صفت و حالت معشق و نه گونه ای فعل و انفعال از محیط بیرونی بر این دو. عشق حالتی از «هستی» است، کیفیتی که رخ می دهد و وضع امور و افراد را از آن خود می کند؛ رخدادی به غایت بی معنا و سوژه-ابژه زدا
عشق نه امری فردی ست و نه امری صرفا مربوط به دو فرد. اتفاقی است جهانگیر که گستره اش تمام امور را در می نوردد و هر دو را، هم عاشق و هم معشوق را به بازی می گیرد.
عاشق و معشوق صرفا دو نماد اند، دو نماد انتولوژیک، دو نماد برای بزرگداشت رخدادی که با هم -و نه نسبت به هم- کشف کردند، رخداد از آن خود کننده ی عشق، رخدادی نه از/به سوی هستنده که از سو و به سوی هستی...

نفی کلیت یا متنفی شدن کلیت

هر کجا که سر و کله ی یک «نفی» پیدا شد، باید عمیقا مشکوک و بدبین بود. حتا و به ویژه «نفیِ نفی» و «نفیِ غم». هیچ کلیت مفهومی یا تاریخی یا روانشناختی، تا کنون به دلیل نفی شدن اش، ویران نشده. آنچه یک کلیت را به شکل بازگشت ناپذیری نابود می کند، مواجهه اش با یک نیروی شدیدتر و قوی تر از خود است، چیزی که بن مایه ها و مفصل های یک ساختار را در هم میشکند و آن را به تمام منقاد نیروهایی قوی تر و ایجابی تر می کند.
این که نیروهای کنشی و ایجابی بر نیروهای منفی چیره و پیروز می شوند و آنها را تا سرحدات نابودی شان می کشانند، نه اتفاقی تلخ و غم انگیز که شادترین رخداد هستی است!
بی راه نیست که نیچه می گفت: این شادی مشترک است که بن مایه ی یک دوستی است، نه درد و غم مشترک