نسبت بین فلسفه سیاسی و علوم اجتماعی و اندیشه سیاسی چیست؟

... در واقع فلسفه سیاسی هگلی (و هر فلسفه سیاسی به طور کل) نه چپه و نه راست. چپ و راست جناحین سیاسی یا اندیشه های سیاسی هستند و اساسا فانکشن فلسفه سیاسی چه در عصر افلاطون و چه در عصر هگل، ایجاد گونه ای اعتدال عقلانی بین جناحین یا اندیشه های سیاسی به طور کله.

فیلسوف سیاسی چپ، کسیه که اعتقاد داره در اون لحظه خاص تاریخی باید دوز چپ رو بالا برد و فیلسوف سیاسی راست هم کسیه که معتقده باید دوز راست رو بالا برد. در واقع چپ یا راست برای فیلسوفان سیاسی عناصر ذاتی نیستند، بلکه تصمیمات استراتژیکی/سیاسی هستند که فیلسوف برای غایت اصلی تر خودش اتخاذ میکنه. هیچ فلسفه سیاسی بماهو فلسفه سیاسی به نظام های ارزشی چپی یا راستی باورمند نیست بلکه با مهره های نظام های ارزشی یک بازی سیاسی ترتیب میده.

مشکل بزرگ اسلام سیاسی (و یا هر ایدئولوژی مدرن یا کلاسیک دیگه) اینجاست که نه تنها فاقد فلسفه سیاسیه (چون نظام ارزشی خودش رو از منابعی جز عقل فلسفی، مثل وحی یا طبقه اجتماعی، اخذ میکنه) بلکه اساسا و همیشه معارض هرگونه فلسفه سیاسیه.

از دید ایدئولوژی های سیاسی و جامعه شناختی، فلسفه سیاسی و فیلسوفان سیاسی موجوداتی مشکوک (پفیوز) هستند، کسانی که میترسند ذیل یک نظام ارزشی قرار بگیرند یا برای اون نظام تا پای جان مبارزه کنند. (اما خب همیشه فراموش میکنند که سقراط از برای «فلسفه» حاضر شد شوکران بنوشه!) 

در مورد خاص هگل و موضوع دیالکتیک هم ماجرا دقیقا از همین قراره. دیالکتیک به معنای تضاد یا تعارض صرف نیست. تضاد و تعارض و تنش ذاتی هر کنش سیاسی معطوف به قدرت و ضد قدرته. دیالکتیک(هگلی) نوع بسیار خاصی از تضاد و تنشه که در نهایت در هیئت یک دولت فراگیر و آزاد مرتفع میشه.

اینکه اصحاب علوم اجتماعی مثل نقل و نبات تعبیر دیالکتیک رو به کار میبرند و فکر میکنند هر جا تضاد و آنتاگونیسم و پروتاگونیسمی وجود داره، لابد دیالکتیکی هم در کاره، ناشی از بی توجهی دیسیپلین های علوم اجتماعی به مفاهیم و مضامین دقیق فلسفه سیاسیه.

علوم اجتماعی هیچ وقت فلسفه سیاسی رو به رسمیت نشناخته، چه در قالب نقد وبری و چه در قالب نقد مارکسی، فلسفه سیاسی برای اصحاب علوم اجتماعی یک جریان فکری نادرسته که تاریخ انقضاش با تحقق علوم اجتماعی فرا رسیده. بدیهی است که در قاب علوم اجتماعی تمامی مفاهیم فلسفه سیاسی، از جمله دیالکتیک، صرفا دستمایه هایی برای مفهوم پردازی «علمی» (و خیلی از اوقات ایدئولوژیک) میشن. درست به همین دلیل هم هست که کسی مثل شریعتی از دنده ی چپ علوم اجتماعی بلند میشه اسلامیسم امت گرای شیعی خودش رو با آرکتایپ های ابوذر و محمد و فاطمه (و نه سقراط و بوعلی و دیگر فیلسوفان) بنیاد میگذاره. 

فرق اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی چیست؟

من:

مصاحبت رو خواندم. چند تز انتقادی مشخص دارم که سریع و بدون ذکر استدلال هاشون برات می نویسم:

1. تو مدام در حرفات به «فلسفه سیاسی» ارجاع میدی و از فقدانش در حاکمیت و جریانات می نالی. اما اساسا لفظ را غلط به کار می بری. تو اساسا داری از «نظریه سیاسی» حرف میزنی، که حکم الگوی نظری و استراتژیک برای حکومت و جریانات سیاسی دارد. فلسفه سیاسی تعریف دقیق کاملا متفاوتی دارد.

2. اتفاقا «نظریات سیاسی» تو هم دقیقا فاقد «فلسفه سیاسی» است و این فقدان را با ترکیبی از علوم اجتماعی و الهیات سیاسی می پوشانی!

3. فلسفه سیاسی ارایه ی الگو و مدل برای حکمرانی نیست. فلسفه سیاسی طرح یک سری مبانی و آکسیوم نظری برای برنامه ریزی های عملی سیاسی نیست. فلسفه سیاسی ارایه ی آرمان های سیاسی جهانشمول نیست. فلسفه سیاسی تحلیل بی طرفانه ی مناسبات سیاسی یا اجتماعی عینی هم نیست.

4. مشکل دیگر من با متن تو، جایی است که جانب عدالتخواهی رو میگیری یا در واقع خودت رو عدالتخواه مینامی. من هیچ وقت نه از تو، نه از دیگرانی که خودشون رو عدالتخواه نامیدند تعریفی از عدالت ندیدم. اونها البته دعوی نظری نداشتند، ولی تو هم که ژست تئوریسین میگیری هیچ چیز درباره خود عدالت نمی گویی، و اساسا نمی توانی بگویی چون اساسا «فلسفه سیاسی» نداری!

5. مشکل دیگرم با جایی است که مدعی نظریه حکمرانی میشوی و تمام جریانات سیاسی و حتا خود جمهوری اسلامی را متهم به بی بصیرتی در باب آن میکنی. اما در کمال تعجب، تو هم پرسش اساسی  «حاکم شایسته کیست» را به سکوت برگزار میکنی و به این بسنده میکنی که حاکم باید داور بی طرق رقابت ها باشه و به بازار هم اصالت نده! خب حالا این حاکم بر اساس کدام ارزش ها باید چنین کند؟ چیز خاصی نمی گویی!

6. اما نقد آخر که جمع بندی تند و تیز بندهای پیشین است: تو بدون داشتن فلسفه سیاسی در معنای دقیق، با تلفیقی خامدستانه میان الهیات سیاسی و علوم اجتماعی، ژست تئوریسین میگیری و به همه جریانات و رژیم سیاسی و حتا کسی مثل فارابی نقد میکنی و اونها رو فاقد تئوری و دیالکتیک و... می نامی ولی با این ژست تئوریک تنها در حال دست و پا کردن نوعی منزلت سیاسی برای خودتی: تئوریسین فیلسوف رادیکال عدالتخواه نوگرای دیالکتیکی! چنین ژستی در این انسداد سیاسی قطعا هم خریدار دارد و البته من هم امیدوارم تو بتوانی فروشنده ی موفقی باشی، چون هرچند در مورد بنیاد نظری تو ابهام دارم اما در مهارت رتوریک و عملیت تردید ندارم و میدانم سلیم النفس و جوانمرد(=جنتلمن) هستی. اما تمام مشکل اینجاست که حتا در صورت توفیق سیاسی تو و جریانی که حامیش هستی، بحران های اساسی پابرجا می مانند و در برابر خیزآب این بحران ها، تو هم مثل شریعتی و اصلاح طلب ها و روشنفکران دینی و تئوریسین هاشان مدفون و مهار خواهی شد.

گفتگویی بر سر فلسفه، تراژدی و کمدی

[ در ضمن گفتگویی که با دکتر اصفهانی داشتم، پای مسائل و مضامین مهمی به میان کشیده شد. ابتدا بحثی درباب مساله مثل نزد افلاطون پیش آمد و سپس ماجرا به نسبت میان کمدی و تراژدی و فلسفه کشید:]

من: نکته ی بسیار مهمی را پیش کشیدید. من در خواندن تفسیر روزن در «ستیز شعر و فلسفه»اش از افلاطون، متوجه شدم که او اساسا فلسفه را نه در جانب نگاهی ریاضی وار به هستی می نشاند و نه در جانب نگاهی سیاسی. توگویی با این سخن متعرض این درک افلاطون گرایانه می شود که در آن افلاطون با طرح مساله مثل جانب ثبات را میگیرد. اما چنانکه میفهمم افلاطونی که روزن روایت میکند، مرادش از مساله مثل بیش از آنکه جانبداری از ثبات باشد، به چالش گرفتن دوگانه ثبات و صیرورت است.

اگر درک من درست باشد، در این صورت باید بگوییم ستیز شعر و فلسفه نه ستیزه ی صیرورت انگاری و ثبات انگاری، بلکه ستیزه ی نگاهی است که صیرورت را در برابر ثبات و غالب بر آن می بیند (نگاه شعرا) با نگاهی که از قضا نفس دوگانه صیرورت و ثبات را نابسنده و پروبلماتیک میفهمد (نگاه فلسفه). به دیگر سخن، افلاطون نمی خواهد سپه سالار سپاه ثبات در برابر صیرورت باشد، بل در جستجوی تغییر دادن محل نزاع است و البته تغییر این موضع نیز مستلزم تغییر توازن قوایی است که به نفع سپاه صیرورت رخ داده و ابرانگاره ایده ها، اینجا نقش این تغییر توازن قوا را بازی میکند.

آیا این تصور را صائب میدانید؟

در دفاع از موضع اشتراوسی نسبت به مساله ایران

سلام میلاد. شبت بخیر

امشب یک فرضیه درباره نسبت نظریه تو با بحث سیدجواد به ذهنم رسید که خواستم باهات درمیون بذارم.

نظریه شما دو نفر اساسا با یک پرسش مشترک شروع میشه و به همین دلیل هم پاسخ های شما، یعنی نظریاتتون، به نوعی بدیل و رقیب هم محسوب میشن. قبل از هر چیز دوست دارم تاکید کنم که اینجا مساله بر سر موارد فرعی مثل اختلاف مواضع تو و سیدجواد درمورد شریعتی و... نیست، اینجا مساله معطوف به پاسخ های مختلفی است که به یک پرسش یکسان میدید.

نامه ای در فتاد تراژدی، کمدی، فلسفه و الهیات سیاسی

...  ایرادی بسیار مهم نسبت به طرح پروپوزال کنونی من وجود دارد: طرح من به جهت فقدان بحث در 1.سقراط پساگشت، 2.تراژدی اساسا نقصان دارد. ستیزه شعر و فلسفه به کمال طرح نمی شود، مگر اینکه روشن شود علاوه بر حمله شاعر کمیک به فیلسوف، حمله ی فیلسوف (که حالا دیگر شهرگرا شده) به شاعر چیست و به ویژه نسبت درام فلسفه با درام تراژیک(یعنی اوج هنر پوئتیک) کجاست؟  در واقع پژوهش من زمانی میتواند ادعای کل بودن داشته باشد که حمله فیلسوف پساگشت به شعر و مساله شعر تراژیک را دستکم به مثابه افق پنهان پژوهشش در کمدی پیش چشم داشته باشد.

همه هگل بینی و بیماری فلسفه های جهان بینی

این «همه هگل بینی» (پان هگلیانیسم) جناب صفاریان به نظرم دارد کار دست ایشان می دهد! چسباندن تمثیل غار به استنتاج فلسفه حق از دانش مطلق در هگل، از آن حرف ها بود که فقط از یک جهان بینی هگل زده بر می آمد.

به نظرم صفاریان در همان پست اول کانال خودشو لو داده. او گفته که «چرا افلاطون؟» و در پاسخ نوشته چون هگل مهم است و برای فهم هگل ابتدا باید افلاطون دانست!!

افلاطون بهانه ای است تا حقانیت هگل اثبات شود!

حالا چرا هگل؟ چون «ما» مشکل «مدرنیته» دارد، یعنی آن را  «به شکل فلسفی نفهمیده» یا اگر فلسفی فهمیده با مقولات دیگران فهمیده. اما این تنها هگل است که مدرنیته را در سطح فلسفی/متافیزیکی به ما می فهماند. خب این مدرنیته فلسفی که تاکنون نفهمیدیم چیست که فقط هگل میتواند به ما بفهماند؟ «جهان بینی متافیزیکی» که در منطق هگل و دیگر آثار متافیزیکی او تقریر شده. حالا هگل چطوری مشکل مدرنیته ما را حل میکند؟ جهان بینی او اجزای متافیزیکی در اختیار ما قرار می دهد که با ترکیب کردن آن با اجزای سنت مان میتوانیم به جهان بینی فلسفی مدرن خودمان نایل آییم و لابد پس از آن نظام حقوق مدنی خود را بر حسب آن تدوین کنیم.

در همین صورت بندی سه چیز عیان است. اول اینکه توجیه رجوع به هگل توجیهی سیاسی است. اساسا فلسفه و اوج آن که برای ایشان هگل باشد، ابزاری جز برای پروژه ای سیاسی نیست. نکته دوم فروکاستن فلسفه مدرن به متافیزیک هگلی و بنابراین جهان بینی متافیزیکی و فلسفی هگلی است، چیزی که متعلق فهم نظرورزانه ما قرار میگیرد. با همین فروکاهش فلسفه به یک جهان بینی متافیزیکی است که میتوان آن را ابزاری برای غایت سیاسی کرد. ثالثا غایت سیاسی که ایشان تحت لوای این رتوریک فلسفی دنبال می کند، از قضا به غایت در خدمت الهیات (سیاسی) حاکم است و یا در بهترین حالت از در مصالحه با آن در می آید. نوع نمون این پروژه برای او، کتاب اخیر طالب زاده است، جایی که دیالوگ فلسفه «اسلامی» با هگل رخ میدهد(فلسفه اسلامی که برای طالب چیزی جز بنیانگزاری و توجیه عقلانی وحی نیست). او در نهایت خواهان طرح جهان بینی متافیزیکی است که در آن سنت(تو بخوان وحی) با مدرنیته وارد دیالوگ و همنشین شده باشد. کشکول و آش شلم شوربایی که در آن از قرآن تا نیچه با چسب متافیزیکی بهم چسبیده اند و نهایت بنیادی برای حقوق مدنی ایران(آینده) مدرن خواهند شد.

ظاهر پر طمطراق و متافیزیکی این پروژه در غایت امر هیچ فرقی با خطابه های امثال مطهری(و این اواخر جوادی املی) ندارد که در آن به طلبه ها خواندن کانت و هگل و دکارت به عنوان تکلیف شرعی حکم می شود! عالم به چشم آنها منبری است که اینان برای پامنبری هاشان باید  «حرف روزآمد» و «جدی» برای گفتن داشته باشند تا بتوانند از وحی و حقیقت آن دفاع کنند.

البته در این پروژه خطابی و کلامی، کسانی مثل مطهری و جوادی املی خودآگاه ترند و کسانی مثل طالب زاده خودآگاهی کمتری دارند و کسی مثل صفاریان تقریبا فاقد خودشناسی در نسبت با این پروژه است. او تنها شیفته قدرت خطابی این پروژه شده، شیفته این تصویر که روزگاری بتواند با تکیه بر رتوریک هگلی خود، سیاستمردی شود که حقوق مدنی برای ایرانیان، با توجه سنت و مدرنیته شان استنتاج کند، بی اینکه اصلا بفهمد در کدام زمین است.

مشکل صفاریان، پان هگلیانیسم اوست، هگل برای او مطلق است، نه میتواند قبل از هگل را ببیند و نه بعد از او را. نمی تواند ببیند که هگل در چه کانتکستی فلسفه را در خدمت پروژه سیاسی مدرنیته درآورد، برای همین هم نمی تواند نتایج و برآمد کار هگل را ارزیابی کند و بفهمد که آیا هگل براستی توفیق یافت یا چنانکه نیچه و شوپنهاور نشان داد، نهایت مسیر او شکست محتوم او و پیروزی رقیبش، الهیات سیاسی نقابدار، یعنی نیهیلیسم بود..

معنای فلسفه سیاسی چیست؟

(در واکنش به مصاحبه دکتر بستانی، خطاب به میلاد) 

من. توضیحات دکتر بستانی به شددت توصیه می شود. میلاد بارها دیدم انسداد کنونی رو به فلسفه (سیاسی) صدرا نسبت میدی، اما اصلا در اصل وجود فلسفه سیاسی برای صدرا جای تردید بسیار جدی هست. نظریه سیاسی ناظر بر وضع موجود اساسا نمی تونه از صدرا استخراج شه، چون از صدرا نه فلسفه سیاسی داریم و نه می تونیم بدست بیاریم. برای ریشه یابی نظری وضع موجود، یعنی الهیات سیاسی آن، اساسا باید در جای دیگری جستجو کنیم که در فایل صوتی بالا و نقدم بهش اشاره کردم

میلاد. من گفتم متافیزیک صدرایی

من. درسته، از این جهت حرف تو دقیق تره، ولی بازم این نکته باقی میمونه که چطوری بین بحث نظری متافیزیکی و استلزامات عملی سیاسی میشه پل زد. اسپینوزای مونیست راسیونالیست در نظریه سیاسیش خیلی دموکرات و کثرت گرا میشه در حالی که متافیزیکش به شدت استاتیکی هست

میلاد. من اسپینوزا بلد نیستم ولی در حدی که دلوز باهاش حال می‌کنه خیلی کثرت و حرکت گراست گویا

من. خب دلوز دقیقا از جنبه سیاسی و عملی اسپینوزا برای خنثی کردن متافیزیک مونیستی اون استفاده میکنه. برای همین هم از تعبیر «فلسفه عملی» برای نزدیک شدن به اسپینوزا استفاده میکنه. در واقع جنبه رادیکال فلسفه اسپینوزا در رساله الهیاتی سیاسی روشن میشه، جایی که اسپینوزا با وحی تسویه حساب میکنه

نامه ای در فتاد تکنیک و تاریخ و نیهیلیسم و شعر و فلسفه

(در ادامه دیالوگی که با پرهام داشتم، پرهام مسائل و چالش های مهمی را پیش کشید. به مناسبت برخی نکات و پرسش هایی که پرهام طرح کرد، کوشیدم پرتو بر مواضعی بیفکنم که تا کنون کمتر به سراغ شان رفته بودم. مشخصا مساله تکنیک و پوزیتیویسم، که این بار کوشیدم از چشم انداز فلسفه سیاسی به آنها نزدیک شوم. ابتدا نکات و ملاحظات پرهام رو میارم، در ادامه هم پاسخ خودم رو می نویسم):

پرهام:

 ... من پای نیچه رو وسط کشیدم تا حکمیت کنه میان این دو این مفسر خودش.

1.

اشاره‌ام به وجوبِ «اراده قدرت» در حقیقت تمهیدی بود برای این مدعا که هردو تفسیر هایدگر و اشتراوس خودبسنده اند(توجه کنید همینکه از «تفسیر» صحبت میکنیم یعنی نیچه ما بالای سر ماست) اما شما دوباره تفسیر اشتراوس رو پیش میکشید و ادعا میکنید افلاطون نیهیلیسم رو ذیل مسئله عدالت صورت‌بندی کرده. نیهیلیسم به هرحال از اون جهت که یک ترم فلسفی مجعول در دوران جدید بود شأن تاریخی هم داره. قرار بود پرسش ها رو فراتاریخی بشمریم و نه مفاهیم رو.

2.

اجازه بدید مدعای شما مشعر بر «اقامه فلسفه مقابل شهر» رو این طور صورت بندی کنم: یک فیلسوف تا وقتی فیلسوفه که در همون صعود دیالکتیکی از تاریخ به فراتاریخ باشه، مادامی که سائر این سیر باشد، به نحو عارضی هم تهدیدگر نظم شهر است. رانه ی فیلسوف هم _هانطور که شما بارها و به درستی در نوشته هاتون اشاره کرده‌اید_ اروس است.

بنابراین، اینکه شما میگید فیلسوف باید «دفاع نافلسفی» از خود کند دیگه بی‌وجه شد، از چه جهت؟ از این جهت که فیلسوف در هنگام دفاع «نافلسفی» از خود دیگر فیلسوف نیست و از فلسفه خلع شده. بنابراین اینجا به موجب همون اراده به قدرت است که فلسفه پدید آمده. در میدان دفاع از فلسفه دیگر خبری از فلسفه نیست، بلکه اینجا پایگان و رتبه امور در کاره(لوازم نگاهداشت اراده قدرت) و فیلسوف میخواد اثبات کنه که «من چشم به امر فراتاریخی دارم» پس فلسفه «باارزش‌» است. از همین جا اشاره میکنم به دو تا اصطلاح «حمله» و «انکار» که به کار بردید برای توصیف موضع علم و دین و شعر و شهر:

3.

بله، فلسفه میتواند دربرابر«حمله» شهر(و مباشران شهر یعنی سوفیستها) اقامه شود اما در برابر پوزیتویسیم اقامه نتواند شد، چرا؟ چون سوفیستها اگرچه با سقراط وارد دیالوگ میشوند تا مگر ثابت کنند که «چاپلوس» نیستند، اما علم یکسره در موضع انکار قرار داره و خودش رو بی‌نیاز از دفاع از خودش میدونه، چون علم با بازوی «تکنیک» داره تاثیر «واقعی» میگذاره در زندگی آدمها و آینده رو اوست که داره میسازه حتی اگر از نگاه فیلسوف آینده‌ای نباشه. درباره وحی هم به نحو شدیدتری این انکار در کاره.

4.

درباره معدات فلسفه هم بگذارید کمی بیشتر بگم. این طور که از تاریخ برمی‌آد، شهرهم باید باید حائز وضعیتی باشه که فیلسوف رو فیلسوف کنه(وایمار هایدگر رو با آمریکای چهل به بعد اشتراوس مقایسه کنید) فطرت اول که فلاسفه ازش گفته اند صرفا یک مجموعه گره‌ها نیست که به رشته جان آدمها خورده باشه، خود جان آدمی هم گره‌هایی ذاتی خودش داره، نبود احساس «امنیت» جسمی و عاطفی و روانی(psychiatric)، از اینجا برمیاد. پس فلسفه بیش از اینکه به توانش ما بسته باشه به شرایط بسته است حتی اگر نخواهیم حرف از«حوالت» بزنیم.

بنابراین من تصور نمیکنم که پروژه عظیم هایدگر رو بشه به صرف «تصمیم زیرکانه» توجیه کرد. هایدگر اگر «فعالیت» داشته یعنی چیزی بیش از تصمیم و عقل حسابگر در کار بوده. اروس او رو به جایی دیگر برده.

جدال فلسفه با مدعی

(وحید در پاسخ به متنی که برایش نوشته بودم و رویکرد نقد ادبی کسی چون شفیعی کدکنی را برای احیای میراث شعری نابسنده دانسته بودم، چنین نوشت) 

درسته.  منتها علامه جعفری یه کتاب نوشته بود به اسم نقد و تحلیل و تفسیر مثنوی که اونجا سعی میکنه نظام فکری مولوی رو کشف کنه یا کثلا داوری یه فصل از فلسفه چیست رو اختصاص میده به بررسی جبر در اندیشه مولوی . مشکل تمام این کتاب ها اینه که اصلا توجه نمی کنن که کتاب مثنوی در وهله اول شعره و در قالب مثنوی نوشته شده. نمیشه شعریت شعر رو فراموش کرد چون چیزی ازش نمی مونه. فکر اینها مبتنی بر اینه که شعر فقط خاصیتش اینه که برای عوام خوبه یا مثلا توی حافظه می مونه. در حالی که اصلا وقتی فرم هنری نباشه هیچی نیست. اره یه کسی مثل شفیعی کدکنی میگه هرچقدر هم فرم خوندید باز باید بدونید که اول زندگی بعد فرم. منتها چون فرم فردوسی رو تشخیص نمی دن شروع میکنن به خیال خودشون شرح اون بیت. رجوع کدکنی به فرمالیسم روسی صرفا برای این بود که جلوی این روند شروح من عندی رو بگیره. البته که در کل بررسی فرمال شعر فارسی از جانب شفیعی صرفا روسی نیست بلکه اون برای نمونه این جریان واقعا قدرتمند رو معرفی میکنه. به هر صورت دیدگاه شفیعی ویتکنشتاینی و پوزتیویستیه و اینکه چطوری این با عرفان جمع میشه دقیقا همون مرز گقتنی و ناگفتنیه که ویتگنشتاین میگه و شفیعی در واقع به روح این مرز رو رعایت میکنه.  و در واقع این مبنای فلسفیه شفیعیه. 

حتی یه سری اشاره ها به احمد حنبل داره که ادراک خداوند ادراک بلاکیف است.. 

 در واقع این سطحی نگری در تطبیق اندیشه های غرب به شرق در ساختارگرایی دیده میشه که شفیعی میگه چون این مبتنی بر فلسفه ای نیست پس عقیم و سطحیه.  یعنی دید شفیعی یه نوع جدید در قدیمه که سید جواد راجع به ملیت میگه. اتفاقا شفیعی همین بحث رو راجع به ملیت و ایرانیت هم داره و اتفاقا کدکنی فلسفه اسلامی رو دارای امتداد به عرصه نقد ادبی نمیدونه و معتقده باید با فلسفه دیگری به سراغ این قضیه رفت که البته خب داعیه ای در این زمینه نداره . منتها غرضم اینه  که تتبعات ذوقی که میگی یه سری کتاب مثل کتابای گلچین گیلانیه که توی مثلا بحث می کردن که این بیت خافظ این تشبیه رو دازه و اینجا استعاره است و اینجا فلانه. در صورتی که خود اینا عملا حتی یک رساله از جرجانی رو نخونده بودن که می گفت بابا شما باید شعر شعرا به سمت معنی معنی برید. شکافتن عناصر بلاغتی مثل تشبیه و استعاره موندن در حد معناست در صورتی که اندیشه شاعر معنایی در پس این معناست و جرجانی معتقد بود که نکته اینه که باید دید شاعر چگونه این عنصر رو به کار گرفته. روی این حساب اتفاقا من معتقدم نظریه جدید در قدیم طباطبایی خیلی راهگشاست و این در حوره ادبی توسط شفیعی تو ایران راه افتاده تو جهان عرب هم کمال ابودیب این کارو کرده ولی این قضیه با همه مخاطراتش و اشتباهاتی که ممکنه صورت بگیره ما رو از اون نسبیت هایدگری بیرون میاره که به اون ژاپنی گفت شما نمی تونید با استتیک غربی درباره iki ژاپنی حرف بزنید.

بحران تاسیس استیت جدید و مساله اقتصاد در ایران معاصر

روسو در جایی گفته بود که در جهان جدید که در آن مناسبات بردگی ظاهرا به کلی حذف شده است، در ضمن امکان آزادی نیز به محاق رفته است. به دیگر بیان، در عصر قدیم بردگانی داشتیم و افراد آزادی، اما در عصر جدید که دیگر بردگی حذف شده، به سبب این که تمایز برده و آزاد نیز ملغی می شود، آزادی بلاموضوع می‌شود و عملا همگانی به برده مبدل می شوند. اما منظور دقیق روسو چیست؟

در جهان قدمایی، سه سطح در حکمت عملی داشتیم: اخلاق، تدبیر منزل، سیاست مدن. به بیانی نسبتا کلی و نادقیق، اخلاق متناظر با سطح فردی بود، تدبیر منزل یا اویکونومیا (اکنومی جدید یا همان اقتصاد) متناسب با محدوده خانواده بود، و تدبیر مدن سیاست عمومی در سطح دولت شهرها بود. در جهان مدنی کلاسیک، بردگی در مناسبات اقتصادی و تدبیر منزل جا داشت؛ به این معنا که کسانی که برای گرداندن چرخ اقتصاد یک خانه یا خانواده یا خاندان به برده مبدل می شدند تا کار خود را در قبال مزدی معین بفروشند. در واقع اقتصاد عرصه بردگی و کارمزدی بود و مناسبات ارباب و بنده بود، اما در عین حال در ساحت سیاسی، شهروند آزاد را داشتیم. به بیان دیگر آزادی در ساحت مدنی و سیاسی معنا داشت، درست در تقابل با عرصه خصوصی و اقتصادی. این همه در حالی است که در سیاست مدرن، یک جابه جایی مهم رخ می دهد: موضوع اقتصاد از عرصه خانواده و قلمروی خصوصی به قلمروی عمومی و سیاست منتقل می شود. به این معنا که در زمره ی اهداف دولت ها، امری اقتصادی پیش کشیده می شود: خیر مشترکی که در سیاست کلاسیک بازتاب و آیینه ی ارزش های اخلاقی بود، حالا با مساله ی افزایش ثروت عمومی (commonwealth) و رفاه گره می خورد. سیاست قدیم، تداوم عرصه اخلاقی بود و مبنای اخلاق نیز نوعی آزادی بود، برای همین عرصه مدینه در جهان قدیم عرصه آزادی بود. اما حالا که دولت ها تعریف و غایت دیگری برای خود تنظیم می کنند که ماهیتی اقتصادی نیز دارد، مناسبات اقتصادی نیز از عرصه خصوصی به عرصه عمومی می آید، و شهروندان قبل از اوصاف مدنی اخلاقی، حالا باید اوصاف اقتصادی داشته باشند و به این ترتیب انسان اقتصادی (homo economicus) زاده می شود. حالا همه دیگر همه باید کاری داشته باشند و کارمزدی کنند، ولو در عرصه خصوصی به قدر نیاز خود داشته باشند، اما در عرصه عمومی و برای افزایش ثروت ملی و مشترک، همه باید تن به مناسبات کاری و اقتصادی بدهند و شغلی از آن خود کنند. به این ترتیب، روحیه ی بردگی در عرصه عمومی حاکم می شود. انسان ها از یک سو قبل از هویت مدنی و ارزش های اخلاقی مشترک باید با شغل و حرفه خود هویت شان را تعریف کنند، یعنی چیزی که نه مستلزم آزادی، بلکه مستلزم درگیر شدن در روابط اقتصادی متقابل است، و از سوی دیگر باید به عوض رقابت برای کسب ارزش های مدنی و اخلاقی -که اساس و غایت شان بر عدالت و آزادی بود- حالا باید برای کسب ارزش مادی، یعنی پول و درآمد بیشتر با هم وارد رقابت شوند، چیزی که منافی روح آزادگی است. این نقد رادیکال روسو، خیلی پیشتر از مارکس، بنیان نظری نقادی اقتصاد سیاسی را در فلسفه سیاسی جدید تمهید می کند. هرچند باید توجه داشت که مارکس هم بعدها درست در همین زمین بازی است که مبنای فکری خود را مطرح می کند. مارکس روسویی نیست، خواهان احیای فضایل مدنی کلاسیک یا بازگشت به آن عصر نیست. او هم خود را درگیر پروبلماتیک دولت مدرن، یعنی مساله ثروت و رفاه عمومی می کند و کماکان خواهان الغای بردگی و مدافع عصر جدید و فلسفه سیاسی آن است. اما او بر آن است که پاسخی که در اقتصاد سیاسی عصر جدید به پروبلماتیک ثروت ملی عرضه شده، پاسخی ناقص و خودمتناقض و نادرست است و باید پاسخی دیگر، یعنی پاسخ کمونیستی را پیش کشید، کمونیسمی که در دید او، در نهایت امر می تواند مناسبات دولت های ملی را ملغی کند و عصر و تاریخ انسان حقیقی را آغاز کند. در واقع، برای مارکس هم کماکان مساله ثروت عمومی مطرح است، اما این عموم دیگر عرصه عام یک شهر یا کشور نیست، بلکه عرصه ای انترناسیونال است که رفاه جملگی ابنای بشر را مدنظر دارد.