چرا هیدگر این‌گونه می‌نوشت؟

تا به حال بسیار پیش آمده که در بحث‌های فلسفی، هنگامی که نامی از هیدگر و اندیشه‌هایش می‌برم، با موضعی تند رو-به-رو می‌شوم که: هیدگر و فلسفه‌اش هیچ نتیجه و معنایی ندارد و کل هستی و زمان او، کتابی سراسر پوچ و پوک و بی‌معناست!
این، البته فیلسوفانه‌ترین موضع منتقدین وطنی بوده و اگر بنا باشد به کسانی که حتا یک خط از خود هیدگر نخواندند و فحش فاشیسم حواله‌ی او و فلسفه‌اش می‌کنند بگویم، این نوشتار طولانی‌تر از این‌ها خواهد شد.
فاشیست خواندن هیدگر و یا فلسفه‌ی او عیب نیست، اما باید بدانیم اگر کسی مانند یاسپرس، هیدگر را چنین نقد می‌کند، نه تنها توانایی فهم و خواندن اندیشه‌ی هیدگر را دارد، بلکه فلسفه‌ی هستی-دارانه (اگزیستانسیالیسم) هیدگر را به پیش هم می‌بَرَد.
باری؛ نباید از انصاف هم گذشت. فلسفه‌ی هیدگر و مفاهیمی که او از آنها سود می‌جوید، به تمامی نو و دست‌ساخته‌ی وی هستند. از این روست، که داشتن دانش فلسفی فراوان هم، کمکی به فهم اندیشه‌های دشوار او نمی‌کند. برای فهم هیدگر و هستی و زمان، راهی جز آن ندارید که به سان خود هیدگر، پا در مسیر پیچیده‌ای بگذارید که کسی تا به حال آن را نپیموده و برای برداشتن هر گام، تمام دانش فلسفی خود (و چه بسا آموزه‌های خود هیدگر) را فراموش کنید و از نو، با مساله‌ی اصلی رویارو شوید.
آشنایان با فلسفه‌ی پدیدارشناسی، می‌دانند که اصل پیش‌گفته، اصلی‌ترین ویژگی پدیدارشناسی است و راه هیدگر در آثارش(به ویژه در هستی و زمان) جز پدیدارشناسی هرمنوتیکی نیست.

در ادامه، بخشی از مقدمه‌ی کتاب «هستن-در-جهان» اثر هیوبرت درایفوس را می‌آورم که شرحی است بر «هستی و زمان» هیدگر. درایفوس در این قسمت، توضیح روشنی در باب سبک پیچیده‌ی هیدگر می‌آورد، که هم از جهت آشنایی با اندیشه‌های هیدگر روشنگر است و هم جهت فهم پیچیدگی‌های او:

هیدگر در پی دیلتای تاکید می‌کند که معنا و سازمان‌بندی یک فرهنگ باید به عنوان داده‌ی پایه‌ی علوم انسانی و فلسفه قلمداد شود و نمی‌تواند به کنش فاعلان منفرد ارجاع داده شود. به این ترتیب، هیدگر فردگرایی روش‌شناسانه‌ای را که از دکارت تا هوسرل و اگزیستانسیالیست‌هایی چون سارتر (پیش از گرایش او به مارکسیسم) و بسیاری از فیلسوفان اجتماعی معاصر آمریکا تداوم یافته، رد می‌کند. هیدگر در تاکید بر زمینه‌ی اجتماعی به مثابه بنیان نهایی عقل و هوش، همانند دیگر منتقد سده‌ی بیستمی سنت فلسفی، یعنی لودیگ ویتگنشتاین بود. آنان در این نظر مشترک بودند که بیشتر مسایل می‌توانند از راه توصیف کنش روزمره‌ی اجتماعی حل یا فسخ شوند.
در آن مورد، البته می‌توان مخالفت کرد و دلیل آورد که هیدگر به رغم علاقه و توجه به کنش روزمره‌ی مشترک ما، و بر خلاف ویتگنشتاین از زبانی بسیار نامعمول استفاده کرده است. اما چرا هیدگر برای بحث درباره‌ی عقل سلیم به زبانی خاص و فنی نیاز دارد؟ پاسخ بدین پرسش روشنگر نکته‌های مهمی است.
اول از همه اینکه هیدگر و ویتگنشتاین فهمی بسیار متفاوت درباره‌ی پس‌زمینه‌ی کنش‌های روزمره دارند. ویتگنشتاین پذیرفته بود که کنش‌هایی که شکل انسانی زندگی را می‌سازند، چون گره‌ای بازنگشودنی هستند: «چگونه رفتار انسانی را می‌توان توصیف کرد؟ به یقین از راه نمایش کنش‌های انسانی گوناگون، که در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند. پس‌زمینه‌ای که در آن ما کنشی را مشاهده می‌کنیم، آن چیزی نیست که یک فرد در حال حاضر انجام می‌دهد، بلکه کل این آمیزه‌ی انسانی است، و همین است که داوری‌ها، مفاهیم و واکنش‌های ما را تعیین می‌کند.»(لودویگ ویتگنشتاین، ملاحظاتی پیرامون فلسفه‌ی روان‌شناسی). ویتگنشتاین نسبت به هر کوششی برای نظام‌مند کردن این «آمیزه‌ی انسانی» هشدار می‌دهد: «پدیدار روان‌شناسانه را توضیح ندهیم، بل آن را بپذیریم- کار دشوار همین است»(همان)
در مقابل هیدگر چنین می‌اندیشد که پس‌زمینه‌ی معقول دارای ساختاری پیچیده است که روشنگریِ آن وظیفه‌ی آنالتیک وجودی است. اما این پس‌زمینه، چیزی نیست که ما به طور معمول با آن سروکار داریم و کلماتی هم برای آن داریم. در نتیجه، سخن گفتن از آن مستلزم واژگانی خاص است. جان سرل نیز وقتی می‌خواست درباره‌ی این پس‌زمینه حرف بزند، با همین مساله روبرو می‌شد: «واقعا دشوار است که بخواهیم برای توصیف پس‌زمینه، اصطلاحات متعلق به زبان روزمره را پیدا کنیم: از «عمل‌ها»، «ظرفیت‌ها»و «طرز برخوردها» به گونه‌ای کلی و مبهم حرف زده می‌شود، یا به گونه‌ای القاگرانه اما گمراه کننده، از «تصورات» و «پیش‌فرض‌ها» سخن می‌رود. این دو اصطلاح آخر به صورت تحت‌اللفظی نادرست‌اند، زیرا متضمن بازنمایی هستند... این که واقعیت که ما برای بحث درباره‌ی پدیده‌های مورد نظرمان واژگانی طبیعی در اختیار نداریم، و این واقعیت که ما گرایش داریم که واژگانی نیت‌مند را به کار گیریم، باید توجه‌مان را به خود جلب کند... خیلی ساده، هیچ دستگاه واژگانی دست‌اولی برای پس‌زمینه وجود ندارد، زیرا پس‌زمینه همانقدر برای نیمت‌مندی نادیدنی است، که چشم که می‌بیند، برای خود»(J. Searl, op. cit., PP. 156-157)
هنگامی که هیدگر اصطلاح‌هایی فنی چون «جهانیت»، «به-سوی-آن» و «به-خاطر-آن» را در برابر اصطلاح‌های روزمره‌ی «بافت»، «هدف» و «قصد» به کار می‌گیرد، درست با همین مساله روبرو می‌شود.
هیدگر در کوشش برای بازگشت به پدیده‌ها سعی کرد تا خود را از چنگ تصورات سنتی و از شر واژگان روزمره برهاند. میان فیلسوفان سنتی، او بیش از همه ستایشگر ارسطوست که به گفته‌ی ویتگنشتاین «در میان فیلسوفان بزرگ، آخرین کسی بود که چشمی برای دیدن داشت، و مهم‌تر از آن نیرو و پشتکاری داشت تا بررسی را به پدیده‌ها معطوف سازد... و به افکار بی‌پایه و مهمل اعتنایی نکند، و برایش مهم نبود که این‌ها تا چه حد به عقل سلیم نزدیک‌اند» (مارتین هیدگر، مسایل بنیادین پدیدارشناسی). ولی حتا ارسطو هم متاثر از افلاطون بود و به همین دلیل به اندازه‌ی کافی رادیکال نبود. از این رو، هیدگر پیشنهاد می‌کند که بار دیگر کار خود را از فهم کنش‌های مشترک روزمره که ما در آنها «می‌باشیم»، آغاز کنیم؛ فهمی که به گفته‌ی خود او به ما نزدیک‌ترین و در عین حال دورترین است. هستی و زمان قرار است همه‌ی آن چه را ما از پیش با آن آشناییم، نشان دهد (هرچند آن را آن قدر آشکار نگرداندکه یک مریخی یا یک کامپیوتر هم از آن سر در آورند)، و با این کار فهم ما از خودمان را تغییر دهد، و در نتیجه شیوه‌ی هستی‌مان را دگرگون کند.
همین دلیل بسنده‌ایست که هستی و زمان را مطالعه کنیم. ولی هیدگر صرفا نمی‌خواهد که راه را بر انحراف‌های سنتی و شبه مسایل باز کند. او شناختی مثبت از انسان اصیل، و نیز پیشنهاد روش‌شناسانه‌ی مثبتی درباره‌ی این که باید انسان را به نحوی نظام‌مند بررسی کرد، دارد. فهم هیدگر از وجود انسانی، و هم روش تاویلی او برای بررسی «هستن-در-جهانِ» آدمی تاثیری عظیم بر زندگی و اندیشه‌های معاصر نهاده‌اند. هر جایی که مردم به روشی جزنگرانه، صوری، ذهنی یا عینی، به فهمِ خود و کار خود نایل می‌آیند، اندیشه‌ی هیدگر آن‌ها را به شناخت بدیل مناسب و شیوه‌های فهم و عمل موجود اما فراموش‌شده‌ی فرهنگ قادر ساخته است.

{هرمنوتیک مدرن، گزینه‌ی جستارهایی از نیچه، هیدگر، گادامر، درایفوس و ..... ، ترجمه‌ی بابک احمدی، مهران مهاجر، محمد نبوی، نشر مرکز، صص332-335}