1) هر آنچه آغاز و انجام داشته باشد، معنایی نیز دارد. معنای یک شکل هندسی را از طریق تشخیص مرزها و لبه‌های آن می‌فهمیم. همچنین است تفاوت انواع در منطق کلاسیک؛ هر نوع موجود را از سویی با مبدا و آغازگاه آن (جنس) و منتها و نقطه‌ی تعین و پایان آن (فصل) از انواع دیگر متمایز میکنیم. اسب آن نوع موجودی ست که وجودش از حیوانیت (جسم نامی متحرک بالاراده) آغاز و در فصل ممتاز ساهل (شیهه کشنده) پایان می‌یابد. موجودیت هر نوعی در طبف موجودات، از جنسیت نوعی آن آغاز و در فصل امتیازش پایان می‌یابد و جایگاهش در هستی تثبیت میشود.
2) محدوده‌ی رفتار و افعال و آثار هر موجودی، به سبب جایگاهش در، و مرزهای معینش با دیگر موجودات تعیین میشود. نظام کلی موجودات به این اعتبار، طبیعت خوانده میشود و ویژگی‌های هر موجود که به اقتضای جایگاهش در طبیعت واجد آنهاست، ویژگی‌های ناشی از طبیعت آن موجود -یا ذات یا ماهیت آن- دانسته میشود. طبیعت در این معنا مفهومی ست که هم بر کل اطلاق می‌گردد و هم بر اجزا. نظام کل موجودات و مراتب و طیف‌های آنان از سویی، و تک تک موجودات و ویژگی‌هایی به سبب جایگاهشان در کل دارند، از سوی دیگر هر دو را طبیعت می‌خوانند.
3) در این میان، اگر بتوان موجودی یافت که جایگاهی معین در این نظام کل نداشته باشد و به دیگر سخن، طبیعتی خاص و از آن خود نداشته باشد، با وضعیتی بغرنج رو به رو می‌شویم: موجودی بی جایگاه و بی‌خانمان که کل طبیعت و نیز تک تک اجزای آن، به حکم طبیعت‌شان او را پس می‌زنند، موجودی که گویی به نفرین طبیعت و هستی دچار گشته ست. اما چنین موجودی چگونه موجودی ست؟
1- هنگامی که از تمایز میان امر دینی/امر غیر دینی سخن می‌گوییم؛ دقیقا از چه سخن می‌گوییم؟ به یک اعتبار، ظاهرا تمایزی فرهنگی مراد گوینده است: برخی فرهنگ دینی دارند، به سبک زندگی دینی زیست می‌کنند، معتقدات دینی را مفروض می‌گیرند یا می‌پذیرند و برخی دیگر، چنین نیستند. در بادی امر، نفس تمایز دینی/غیردینی، تمایزی سکولار است، به این معنا که از وجهه نظر فردی سکولار تبیین شده که خود بیرون از دین است. او دینداران به عنوان یک دیگری تعریف و خود را در برابر آن ها تثبیت میکند.
2- اما این توضیح از حیث پدیدارشناختی ناقص است: همچنان که خود واژگان نیز دلالت دارند، این دوگانه یا تقابل، دوگانه ای دینی ست: ابتدا باید دین به مثابه موضوعی داده شده، هویدا باشد تا ساحت غیر دینی در برابر و در واکنش به آن، متاخر از آن، هویدا و متعین گردد. دین ابتدا باید خود را به نحو ایجابی و معرفی و مرزهایش را معین کند، تا امر مقابل آن، همچون امر غیر دینی متعین شود.
3- اما اگر این تمایز تمایزی دینی ست، چرا امروز آن را به عنوان تمایزی عرفی یا به اصطلاح سکولار می‌فهمیم؟ این موضوع ظاهرا ناشی نوعی وارونگی فرهنگی ست؛ به این معنا که پدیده ای که به خاستگاهی خاص تعلق داشته و از آن برآمده، طی سیری جهشی، به عرصه‌ی دیگر می‌رود و آن چنان جذب عرصه‌ی دوم میشود که گویی از ابتدا به آن تعلق داشته است. اما آنچه در این وارونگی جالب توجه است، نسبت قدرتی ست که علاوه بر مضامین مفاهیم، وارونه می‌شوند. روزگاری که متدینین برای امر دینی و غیر دینی مرز می‌کشیدند، روزگار فرادست بودن آنها و غلبه‌شان بر دیگری بود: امر غیر دینی، چیزی نبود جز کفر و شرک که باید تکفیر و بیرون رانده می‌شد. امروز -دستکم در غرب- اما این تمایز در خدمت قدرتی معکوس درآمده: امر دینی، آن استثنایی ست که باید از فضای عرفی و سکولار شهر برون رانده شود یا دستکم به عنوان دیگری/بی‌گانه بازشناخته شود.
سلام مجدد بر دکتر دخانچی عزیز و خلاق!
در رابطه با این نتیجه گیری به سیاق سابق، نقدهایی رو مطرح میکنم. همونطور که پیشتر خودت روش نقد من رو توضیح داده بودی، سعی میکنم این نقدها را از موضعی بیرونی و تا حد امکان، مخالف خوان طرح کنم تا هم امکان درک گزاره هات مهیا بشه، هم نقاط ضعفی که یک حریف میتونه با اونها پروژت رو زمین گیر کنه یا در ساحت عملی، منجر به انحلال پروژت بشه، برات مشخص بشن. همانطور که پیشتر با هم بحث کردیم، سعی میکنم از وجهه نظری جمهوری خواه و نئو راست و سیدجوادی به متن تو نگاه کنم، جایی که حدس میزنم بیشترین نقاط آسیب پذیر پروژه رو نمایان کنه. روش نقدم هم انتخاب گزاره های محوری متنی ست که فرستادی -به ترتیب خود متن-، و سپس شالوده شکنی این گزاره ها. نقد مفصل فصل اول هم طلبت تا بساط ازدواجم و شلوغی این روزهام کمی جمع و جورتر شه :)
1) کسی را که صرفا به فلسفه ی فیلسوفان تسلط داشته باشد، نمی توان فیلسوف خواند. فلسفه میتواند حرفه ی افراد باشد، همچنان که میتواند سرگرمی یا موضوع کنجکاوی یا حتا علاقه ی افراد باشد. با این همه، هنوز نمی توان کسی را که چنین نسبت هایی با فلسفه دارد،به معنای دقیق کلمه فیلسوف خواند.
2) فیلسوف بودن، درست همانند هنرمند بودن، امری فراتر از اشتغال به یک شغل یا حرفه یا توانمندی ست. فلسفه گونه ای زندگی ست، صورتی از حیات است. فیلسوف، اساسا نمی تواند زندگی کند یا زندگی را تحمل کند، مگر به میانجی فعالیت فلسفی. زندگی بک فیلسوف از فلسفه ی او انفکاک ناپذیر است، هر چند می تواند فلسفه اش را در آثاری مکتوب کند و به دیگرانی نیز بیاموزد. وانگهی، به همان صورت که کسی نمی تواند زندگی خودش را به دیگری تفویض کند، فیلسوف بودنش را نیز نخواهد توانست به دیگران انتقال دهد. به همین روست که فلسفه در مقام صورت حیات، غیر از سبک زندگی یا مفاهیمی نظیر آن است. سبک زندگی، انگاره ای اشتراک پذیر و بازاری ست، من میتوانم سبک زندگی ام را با دیگری به اشتراک بگذارم یا آن را تغییر دهم، اما با خود زندگی ام نمی توانم چنین کنم و به همین دلیل مفهومی نظیر سبک زندگی فلسفی نیز مفهومی از اساس مشکوک و بی پایه ست. همچنانکه سبک زندگی هنری، معنوی و ....
3) هنرمند به میانجی احساسش با جهان و دیگری و خودش مرتبط و متصل می شود، درست به همین سبب صورت حیات هنری، از دیگر صور حیات متمایز می شود. فیلسوف به میانجی مفاهیم معقول چنین میکند. اگر فیلسوف می تواند تنها از مجرای فلسفه زندگی کند و زندگی را تاب آورد، پس میتوان چنین نتیجه گرفت که فیلسوف تنها به میانجی مفهوم معقول قادر است تنفس کند و جهان و سطوح گوناگونش را درک کند. اما خود مفهوم معقول چیست؟
4) مفهوم معقول، عبارت است از معانی کلی، مفارق یا مجرد. ما در زندگی با دو گونه معنا مواجهیم: معانی ای که بر مصداقی خاص صدق می کنند و معانی ای که چنین نیستند. معانی مفارق، نوعی خاص از معانی اند که مصداق نخستین و ذاتی شان، خودشان اند، به این معنا که برای درک آنها نیازی به ارجاع به شی ای خاص نیست. برای درک معنای قلم باید با قلمی در جهان بیرونی مواجه شد، اما برای درک مفهوم جوهر یا علت یا سوژه، نیازی به چنین مواجهه ای نداریم.
5) اما فیلسوف خود چگونه می تواند با چنین معانی و موجوداتی زندگی کند؟ با قبول چنین تعریفی، آیا زندگی فیلسوف منوط به جهانی معقول نمیشود؟ و آیا چنین جهان معقولی، انتزاعی، دور از واقعیت یا حتا هپروتی و اثیری نیست؟ باید فیلسوف متوغل در فلسفه را انسانی غرق در افکاری بعید و بی ربط به جهان بفهمیم، آنچنان که کنیز تراکیایی تالس را تسخر می‌زد؟
6) اگر قایل به جهانی معقول ورای این عالم محسوس و مادی نباشیم و نخواهیم تن به دوآلیسم هستی شناختی ای دهیم که در اقوال مشهور، به افلاطون نسبتش میدهند، چندان گریزی نمی ماند مگر آنکه بخواهیم به این پرسش ها پاسخی مثبت گوییم. چرا که در این صورت، یا باید جهان موجود بالذات معقول باشد یا چنین نباشد. اگر چنین نباشد، پس دیگر فیلسوفان را با این جهان کاری نیست و اگر هم کاری باشد، با ذات و واقعیت آن کاری ندارند. ولی در صورتی که این جهان را نیز بالذات معقول بدانیم، پس باید بتوان با عقل خود آن را فهم و تببین کرد، اما این درست همان چیزی ست که تجربه و حتا خود عقل ما بارها شکستش را تجربه کرده اند. پس نمی توان در این جهان، خانه و قراری برای فیلسوفان یافت.
7) اما آیا به واقع چنین است؟ این صحیح است که ما هنوز نتوانسته ایم معقولیت ذاتی جهان را اثبات کنیم، اما درست به همین دلیل عدم معقولیت ذاتی این جهان نیز اثبات نشده است. چه اینکه بالذات معقول نبودن جهان به معنای آن است که جهان موضوع حکم عقلی ما واقع نمی شود، اما اگر جهان موضوع حکم عقلی ما نباشد، پس حکم به بی عقلی آن نیز روا نتواند بود، چرا که حکم به بی عقلی جهان و اساسا حکم به هر خصلتی برای جهان، فرع بر حکم کردن بر جهان است، و اگر باب حکم عقلی بر جهان بسته باشد، پس هیچ حکم دیگری - از جمله نامعقول بودن ذاتی آن- نیز ممکن نیست یا سالبه به انتفاع موضوع خواهد بود.
8) به این ترتیب اگرچه فیلسوف را از تاج حکمرانی بر هستی باید به زیر کشید، اما نمیتوان آن را به بیرون از آن نیز تبعید کرد. حیات فلسفی، درست به همین دلیل، حیاتی ایلیاتی و در کوچ مدام است. هرگاه فیلسوف در گوشه ای از هستی بایستد، هستی او را پس خواهد زد..
9) اما این استعاره به چه معناست؟ معانی مفارق یا مفاهیم معقول، دقیقا به چه صورت میتواند سامان حیات انسان یا انسان هایی را فراهم کند؟ برای پاسخ به این پرسش است که باید در نسبت معانی معقول و هستی تجدید نظر کرد: هستی نمی تواند پاسخی معقول به پرسش های فلسفی یک فیلسوف باشد، وانگهی چه می شود اگر هستی خود پرسشگر باشد و نه پاسخ دهنده؟ توضیح آنکه ما تا کنون نشان دادیم معانی معقول نمی توانند گزارشی واقع نما از هستی باشند. اما گزارش واقع نما از هستی، در عمل، پاسخ به این پرسش است که هستی چیست؟ وقتی از چیزی گزارش میدهیم که میخواهیم چیستی و چگونگی آن را شرح دهیم و برای کسی که جویای چیستی و چگونگی آن چیز شده، پاسخی فراهم آوریم. واقع نما نبودن معانی معقول، حاکی از آن است که جهان، هستی یا واقعیت، چنانکه این معانی شرح میدهند نیستند. ولی آیا مفاهیم معقول صرفا برای پاسخ به پرسش های فیلسوف/انسان از هستی میتوانند به کار روند؟ ما با علیت، ماهیت، سوژه، مناد و ... تنها جهان را گزارش می کنیم؟ یا افزون بر آن، با این مفاهیم از جهان پرسش نیز میکنیم؟ به طور مثال، هر چند نتوانیم برای جهان علت نخستینی بیابیم یا به دیگر بیان، مطابَقی برای مفهوم علت نخستین در هستی بیابیم، اما برای جست و جو کردن علت نخستین، پیشاپیش از خود این مفهوم استفاده نکردیم؟ برای آنکه بگوییم جهان علت نخستینی ندارد، باید ابتدا به جست و جوی علت نخستین برویم و سپس چیزی نیابیم تا در انتها بگوییم جهان علت نخستین ندارد و این مفهوم معقول، گزارشی واقع نما از جهان نمی دهد. پس مقدم بر آنکه همچون یک فیلسوف نظام ساز مفاهیم معقول را برای توضیح جهان استخدام کنیم یا همچون یک منکر فلسفه و متافیزیک، آنان را طرد کنیم، باید از این معانی مفارق یا مفاهیم معقول، در نفس پرسشگری مان از هستی، استفاده کنیم.
اما این چه چیزی را اثبات می کند؟ گیرم که برای پرسش از هستی، نیاز به مفاهیم معقول پیدا کنیم، در آن صورت چیزی را درباره ی هستی ثابت کرده ایم؟ در نظر نخست پاسخ منفی ست؛ اما با التفات ثانوی و دقیق تر، باید به این پرسش پاسخی مثبت داد: مفاهیم معقول اگرچه تنها در پرسش های ما ثبات می یابند، اما خود پرسش های ما نمی توانند تهی از هستی باشند. پرسش بماهو پرسش، حظی از هستی دارد و خود اساسا نحوه ای وجود است. معانی مفارق، نه مقوم پاسخ هستی، بل قوام بخش پرسش اوست.
10) فیلسوفان تنها در صورتی می توانند از خود در برابر اتهام انتزاعی اندیشیدن و دور از واقعیت بودن دفاع کنند که محمل و حامل پرسش هستی باشند، نه مدعی پاسخ و بستن باب آن. مفهوم برای فیلسوف، راهی برای پرسش و گشودن هستی ست، نیرویی برای متحول کردن و به حرکت در آوردن آن. مفاهیم معقول، در خدمت مفصل بندی پرسش هاست، آنچنانکه با پاسخ های دم دستی نتوان آنها را از میان برد. با تجهیز ذهن با مفهوم علیت، پدیده ها و نظم زندگی روزمره دیگر نمی توانند بی قاعده و آشوبناک رخ دهند و برای ما برانگیزاننده ی هیچ پرسشی نباشند. ذهنی که آگاه از علیت، ماهیت، جوهر، ابژه و ... باشد، به انقیاد هر نیرویی در نخواهد آمد، چرا که با هیچ تدبیر و واقعه ی معین و متعینی، نمی توان آن را مهار کرد. نیروی مقاومت پرسش‌های فلسفی، نه ناشی از پافشاری فیلسوف یا روحیه ی شخصی یا سمج او، بل ناشی از هویت پرسش برانگیز خود هستی ست. درست به همین سبب است که با جوانه زدن پرسش فلسفی، مفاهیم معقول آن چنان گسترش می یابند که میتوانند نظم یک مدینه را بر هم زنند. شخص فیلسوف، تنها میانجی هستی برای صیرورت و تحول و پرسش خود از خویش است.
11) اما پرسشگری اگر بدون پاسخ باشد، اصلا ره به جایی تواند برد؟ اگر فلسفه طرح پرسش هستی به میانجی معانی معقول باشد، پرسش هایی که پاسخی مقدر ندارند، دیگر چه تفاوتی میان فلسفه و شور و شوق فردی یا جمعی خواهد بود؟ اصلا یک مفهوم، همچنانکه در دلالت اولیه ی لفظ آن است، بیش از گشودن و گشایش، بر گونه ای بستن، به کف آوردن دلالت ندارد؟ به بیان دیگر، چگونه میتوان برای مفهوم شان عدم تعین و پرسش بی پاسخ در نظر گرفت، حال آنکه هر مفهومی، اولا و بالذات کوششی برای بخشیدن تعین و تثبیت حدود معین است؟ هر مفهومی، از جمله مفهوم فلسفی، ابتدا به ساکن و بالذات، کوششی برای وحدت بخشیدن به کثرات و تعیین حدود و بستن مرزهای پدیدارهاست. اما باید به خاطر داشت که هر پرسش و گشایشی نیز، تنها زمانی مقدور است که از پسِ گونه ای بستن و تعین و تثبیت بیایید. هر پرسشی، برای پرسیده شدن، ناگزیر از مفاهیم و تعینات و امور تثبیت شده است، وانگهی دقیقا این مصالح را به کار می بندد تا بتوان گشایش و عرصه ی عدم تعینی پدید آورد. برای آنکه بتوان گشودگی داشت، ابتدا باید بسته بود و تفاوت نسبی انگاری و پرسش نیز دقیقا در اینجاست. گشودگی یله و نامشروط، راه به پرسش نمی برد، تنها زمانی می تواند پرسید که پیش از آن، چیزهایی دانست. به این معناست که فلسفه در مقام دانشی سقراطی، نه بر جهل مرکب (نداستن و نادانی نسبت به نادانی) که بر جهل بسیط (دانایی نسب به نادانی) استوار است. تا دانایی نخست در کار نباشد، نادانی و پرسش بعدی حاصل از آن، پرسیده نتواند شد.
این پاسخ هنوز کافی نیست، چون روشن نشده است که فلسفه در مقام پرسش هستی (و نه صرفا پرسش از هستی) چگونه میتواند سامان یک حیات را بنیاد گذارد؟ آیا بایدصرفا به وجهی سلبی بسنده کند؟ بی تردید چنین نیست. هستی اگر بنا بر نحوه ی تحققش، پرسش برانگیز است و فیلسوف، صرفا محمل و حامل پرسش هستی ست، بنابراین پرسش فلسفی نیز پرسشی صرفا سلبی نیست. توضیح آنکه هستی مفهومی ست بالذات ناتمام و گشوده و درست به همین سبب، هماره در صیرورت و تحول و شدن است. به این ترتیب ذات هستی، بیش از آنکه پاسخی مقدر به پرسش خود باشد، پاسخی ست که نسبت به پرسش خویش تکون و قوام می یابد. درست است که هستی به پرسش های فلسفی - که پرسش خود او از خویش است- پاسخی مقدر و محصل نمی دهد، اما این به آن معنی نیست که هیچ پاسخی نیز نتواند داد. پاسخ هستی به خویش، همواره پاسخی در راه و متعلق به آینده است. هستی خود باید پاسخ به خود را بسازد و دلیل طرح پرسش فیلسوف نیز دقیقا همینجاست. به این معنا، فیلسوف با طرح پرسش، مناط و محیط عمل و کنش را فراهم می آورد. پرسش فلسفی یا معقول، پاسخی مستقیم در خود هستی ندارد. در عوض هستی، این بار به میانجی انسان های اهل عمل و کنش است که باید چیز دیگری شود، چیزی که پاسخی برای پرسش مقدر فلسفی فراهم می آورد. دیالکتیک فلسفه و نافلسفه، نظر و عمل است که تحول جهان را رقم می زند و این تحول، صورت ایجابی حیات فیلسوف و بل فلسفه است.
فلسفه به این ترتیب، همچنانکه در ابتدا اشارت رفت، صورت و گونه از حیات است. حیاتی جامع نظر و عمل، فرد و جمع، و امر انتزاعی و انضمامی. فیلسوف و پرسشگری فلسفی او، نه نسبتی انتزاعی و نظاره گر به هستی، بل مداخله در آن است. زندگی فلسفی، عین مداخله در هستی ست. فیلسوفان با مفاهیم معقول پرسشگری می کنند و با پرسشگری خود، افق کنش و آینده و تحول را می گشایند. هستی بالذات معقول نیست و به عبارت بهتر نمیتوان معقولیت آن را ثابت کرد، اما حیات فلسفی، حیات فیلسوف، دقیقا کوشش و کشمکشی بی پایان است برای معقول کردن آن. در نهایت اگرچه که صورت نامعقول هستی، فیلسوف را طرد و فلسفه را ناگزیر از کوچ مدام میکند، وانگهی همین کوچ مدام فیلسوف و مبادرت بی وقفه ی او به فلسفه و مفاهیم محض، هستی را هماره به آستانه ی معقول شدن می کشاند.
این نبرد بی پایان، درست مثل محاورات بی پایان سقراط، محل مخاطره ی همیشگی فلسفه و فیلسوف است. هر گاه که فلسفه دستخوش فترت و سستی شود، خیلی زود پرسش هایش به پاسخ هایی جزمی و اندیشه هایش، به هذیاناتی هپروتی بدل خواهد شد. فیلسوف هماره باید انذار کنیز تراکیایی را جدی بگیرد، چه اینکه با چاه ویل و سقوط در آن فاصله ای نتواند داشت. مفاهیم معقول اگر در کسوت پرسشی رو به افق آینده و ناظر بر عمل نباشند، سعادت زیست فلسفی هر آینه دستخوش تباهی و شقاوت تواند گشت...
آزادی آیا فعل و ترک فعل از روی اختیار است؟ ظاهرا عمدتا از این واژه این معنا را اراده میکنیم. اما خود اختیاری بودن به چه معناست؟ لابد خواهیم گفت مجبور نبودن.
اما چه زمانی مجبور نیستیم یا مجبور نمی شویم؟ وقتی که فعل یا ترک فعل ما حاصل علتی بیرون از ما نباشد. بسیار خب، اگر فرض تجرد نفس و جوهریت روحانی نفس را کنار بگذریم، آیا حتا برای یک لحظه خواهیم توانست رابطه ی علی خود را با جهان قطع کنیم؟ طبعا خیر، و اگر چنین باشد پس تکلیف آزادی چه خواهد بود؟
این دقیقا همان پرسشی ست که فلسفه از طریق آن به سراغ مفهوم آزادی می رود. فلسفه برخلاف شعور متعارف، آزادی انسان را نه مفروض میگیرد و نه حتا ممکن می داند. با این حال این حکم مطلق نخواهد بود. چنین نیست که آزادی مطلقا محال باشد، پس باید پرسید که آزادی چگونه و تحت کدام شرایط ممکن خواهد بود؟
اولین پاسخ فلسفه، یعنی پاسخی که عقل محض می تواند تا همین جا به این پرسش بدهد، از این قرار است: آزادی نه در ابتدا و به عنوان یک پیش فرض، بل در انتها و به مثابه محصول کنش انسان محقق تواند شد. چرا که مفروض گرفتن ازادی در ابتدای کار، تایید فرضیه ی ایده الیستی تجرد نفس و جوهر روحانی خواهد بود.
اما با این پاسخ با دشواری دوم رو به رو می شویم: اگر آزادی نه مبدا که مقصد و قصوای کنش آدمی ست، پس چگونه میتوان اصلا از کنش یا فعل سخن گفت؟ مگر نه این است که یک فعل یا یک کنش، هنگامی به من منتسب میشود که از اراده آزاد من سر زده باشد؟ و از آن مهمتر، اگر من در کنش ها یعنی فعل و ترک فعل خودم از قبل آزاد نباشم، چگونه میتوانم رو به انحام کنش هایی بیاورم که به آزادی منتهی می شوند، و نه کنش های دیگر؟ اگر آزادی منوط به نوع خاصی از کنش ها باشد، چگونه میتوانم مبادرت به آن نوع کنش داشته باشم و آن کنش را برگزینم و انجام دهم و نه کنش دیگر که منجر به آزادی نتوانند شد؟
پاسخ این معضل پیچیده، از هیجان انگیزترین اوردگاه های فلسفه ی مدرن بود، و شاید تنها دو تن، از دو راه نسبتا متفاوت اما با مقصدی یکسان، به پاسخش رسیدند: هگل و اسپینوزا.
اگر پاسخ آن ها را در کوتاه ترین صورت بندی ممکن بخواهیم ارایه کنیم، باید چنین بگوییم: اصلا نیاز نیست تا کار خاصی انجام دهیم تا آزاد شویم! اما چرا؟ چون آزادی جوهر و ضرورت هر چیزی ست که هست و رخ میدهد!
آزادی اگرچه در ابتدا صرفا به عنوان نوعی توهم شناختی و روان شناختی وجود دارد و باید صرفا در انتها و به عنوان قصوای کنش ها به آن برسیم، وانگهی قصوا و نهایت یک کنش، خود چیزی نیست جز اجرا و فرآیند تکوین آن، به دیگر سخن، مقصد خود دقیقه ای از مسیر است و چنین نیست که آزادی به مثابه نهایت یک کنش، در جایی بیرون از فرآیند تکون آن حاضر باشد. باری، این پاسخ در صورتی تکمیل خواهد شد که مطلبی دیگر به آن افزوده شود: آزادی چیزی نیست جز جریان ضروری آنچه که هست. چرا که در غیر این صورت آزادی هیچ گاه ممکن نخواهد بود، چه، جهان جز آنچه هست نمیتواند به صورت دیگر باشد. به این معنا، راه فلسفه برای نیل به آزادی، چیزی نیست جز آگاهی. آگاهی به آنکه هر آنچه رخ می دهد، باید رخ میداد و جهت کافی و ضروری پس پشت آن بوده است.
بنابراین فلسفه برای تبیین آزادی دستور العمل عجیبی دارد: هیچ کاری نکنید و بگذارید چیزها چنانکه هستند باشند! آزادی شما، نه اراده ای گزاف برای انجام امور به نحوی ست که شما اراده کنید، بل بازشناختن ذات ضروری هستی در پس وقایع آن است.
اما ایا این جز انفعال نیست؟ به هیچ وجه! آزادی به این معنا مترادف با معنای بازشناختن هستی و خودآگاهی نسبت به خود و جهان است. این خودآگاهی، دقیقا به نوعی مسئولیت دربرابر هستی، اعم از موجودات و افراد تا تاریخ و خدا منجر خواهد شد.
حقیقت این است که ما هیچ گاه به معنای گزافی اراده ی ازاد داشتن، ازاد نیستیم و هیچ فعلی نیست که بتوان ادعا کرد که مبدا و مبدع مطلق آنیم. وانگهی، این به معنای سلب مسئولیت ما از افعال مان نخواهد بود، آزادی در معنای فلسفی، دقیقا بازشناختن مسئولیت مان در برابر افعال، جهان و دیگری ست. با این خودآگاهی ست که با سیلان حقیقی هستی متحد می شویم، پرده های پندار را می دریم و میتوانیم خواست و وجود خویش را چنان یکپارچه کنیم که امور از دریچه ی وجود ما محقق شوند...