نصیری و پیوریتنیسم اسلامی

میلاد گول نصیری را نخور. خودش از آبای استیت انحصارگرا در عرصه فرهنگ بوده و من فکر میکنم هسته تفکرش هنوز همونه.

هر تفکری که براش «اسلام ناب» مساله باشه نمی تونه ادعای انحصار و تبعیض ستیزی اجتماعی باشه.

دلیلم برای این ادعا اینه که اصلا چیزی به اسم اسلام ناب در تاریخ اسلام نداشتیم و این پیوریتنسیم یک جور دیگر ستیزیه، اینکه من بخوام به اسم خالص سازی هر چه متفاوت و متغایره رو کنار بذارم و حذف کنم.

(من فکر میکنم پسا اسلامیسم تو هم کمابیش چنین نقطه ضعفی داره. انگار که داری میگی استیت ناخالصی اسلامه پس بذاریمش کنار و این یک جور خلوص گراییه. این نگاه که برگردیم به سرچشمه خالص و ناب اسلام تا بتونیم انحصارگرایی استیت رو عقب بزنیم هرچند در ساحت فردی  «می تونه» (و البته نه لزوما) جواب بده، اما تجسم مدنی و اجتماعی و سیاسیش دوباره یک حکومت استبدادی میشه که شاید صورت استیت تمامیت خواه نداشته باشه، اما میتونه صور خطرناک تری مثل قبیله گرایی خودکامه پیدا کنه. دین پروژه رهایی بخش اجتماعی هیچ وقت نبوده و نیست)

پ.ن: چون این موضوع برام مهمه و روش وسواس دارم مایلم یکم بیشتر بازش کنم. اولین نکته که در مقام رفع ابهام مایلم روش تاکید کنم اینه که تفکیکی که بین امر مدنی و امر شخصی میذارم، معادل تفکیک متاخر لیبرال های سکولار نیست. شخصی بودن دین به روایتی که من میگم، ماخوذ از نگاه عرفانیه. ایده ی «تشخص» به عنوان یکی از محوری ترین مضامین عرفان نظری و حکمت اسلامی، بیش از این که ناظر به نسبت فرد و مدینه باشه، ناظر به نسبت فرد و خداست. اساسا تشخص اصلی ترین وصف حقیقت الوهی است و فرد مبدل به شخص نمیشه مگر اینکه نسبتی بی واسطه با ساحت قدس و خدا برقرار کنه و این همونطور که کربن به دقت نشون میده ناظر بر نفی ایدئولوژی های اجتماعی از هر جنسی است. این امر شخصی و اگزیستانسیل درست در برابر das Mann یا فرد منتشر هایدگری است. یک جور خود اصیل و singular هست. در صورتی که فرد در نگاه لیبرال اندیویدوالیستی، یک فرد منتشر غیر اصیله که به تعبیر فوکو از جانب روابط قدرت شکل میگیره و دارای توهم فردیت و جزئیته.

بنابراین من وقتی میگم رهایی بخشی دین فردیه نه مدنی، منظورم اگزیستانسیلیه تا لیبرالی. درست همانطور که دیسکورس روانکاوی در ساحت فردی میتونه رهایی بخش باشه و در ساحت مدنی و اجتماعی هیچ نسخه خاصی نداره و نمی تونه داشته باشه

پ.ن 2: [نصیری حتمن] فرق کرده. مثل خیلی های دیگه. اما تحولش خیلی فکری نیست به نظرم. به خاطر شکست اجتماعی پروژه راست گراهای دهه هفتاد در دوم خرداد، سعی کرده تاکتیک ها و ترفندهای اجتماعیشو تغییر بده، وگرنه استراتژی کلی اجتماعیش همونه. به قول خودش چون در عصر مدرن زور ما به خیلی چیزا نمیرسه، از روی حکم ضرورت به یه چیزایی تن میدیم. حالا اگه زورمون رسید قاعدتا از این مدرنیته و لوازمش خروج میکنیم

این اساسا جمع بندی کل تجربه تاریخی سیاسی اصولگراها بعد از دوم خرداد بود و حرف جدیدی نیست. قاعدتا این نگاه نمیتونه حرف ایجابی که تو دنبالش میگردی در پسا اسلامیسم بزنه. خاصه در این وضعیت بحرانی که نیاز به اجتهاد سیاسی و فکریه، حداکثر خروجی این نگاه عکس یادگاری رئیسی با تتلو و لایو احلام و آقامیری میشه.

کشف استعداد، عدالت، حق طبیعی و باقی قضایا!

سلام دکترجان، شبت بخیر

راستش امروز روز پرکار و خسته کننده ای داشتم، در حال مرور توییتر بودم که به توییتی درباره حکومت دینی برخوردم و متوجه شدم کار کار توئه

آیا عاشورا کنشی رو به آزادی بود؟

یک تبصره بر توییت اخیرت: تاپای مرگ سر موضع ایستادن اگر به معنای وصل بودن [به خداوند] باشد، تکلیف هیتلر و موسولینی و دیگر دیکتاتورهای قرن بیست و قرون ماضی چی میشه؟

نکته دوم، در ارباب و برده هگل، این برده است که با انتخاب زندگی تاریخ و حقیقت رو رقم میزنه، اتفاقا این ارباب بود که مرگ رو انتخاب میکنه و به همین سبب هم ارباب میشه.

فکر میکنم به رغم همه کوشش هات هنوز عمیقا درگیر رتوریک عاشورا و فانکشن به قول خودت تخدیریش هستی. البته که در مقام باوری شخصی یا حتا جمعی محترمه، اما در لباس روشنگری و اصلاح اجتماعی و رهایی بخشی تاریخی، نمیشه منتقد رادیکال این رتوریک نبود. گذر انتقادی از اسلامیسم شیعی جز رفع رادیکال رتوریک عاشورا مقدور نیست..

میلاد فکر میکنم این نکته واقعا جای تامل جدی داشته باشه و روایت تو از تاریخ اسلام رو به طور جدی به پرسش بکشه.

تو میگی اسلام بعد از رحلت نبی منحرف شد تا چیزی شبیه استیت درست کنه و حسین و بطور کل شیعه جلوی این ماجرا ایستاد.

اما روایت بدیل میگه حسین نمی خواست از فرم استیت بطور کل خارج شه، بلکه میخواست خودش رئیس و رهبر استیت باشه، یعنی دقیقا روایت رسمی کنونی از شیعه سیاسی. دلیل چیست؟ خود بحث ارباب و برده هگلی و روانکاوی هگلی عاشورا!

حسین میخواست ارباب باشه، چرا که حاضر بود تا پای جان بایسته و مرگ رو انتخاب کنه. حسین نمی خواست برده باشه و از ترس مرگ زیر سایه ارباب باشه. این یعنی در متن عاشورا یک تمایل رادیکال به ارباب شدن نهفته است، یک اراده به قدرت در متافیزیکی ترین معنای کلمه، که همان خواست بازشناسی تا پای جان است.

کسی که تا پای جان برای برده نشدن می جنگه، کسی نیست که رقابت خیر و شر را برسمیت بشناسه، بلکه کسی است که در پی انحصار خیر است. یا خیر حاکم شود یا مرگ!

روایت عاشورا ابدا دیالکتیکی نیست، یکسویه و یکسره است، چنانکه قبلتر هم نوشتم، روایت دیالکتیکی چیزی میان تراژدی و کمدی است چنانکه افلاطون و هگل هر دو می گویند، اما روایت عاشورا یکسره تراژدی و ناسازگار با هر گونه کمدی است.

در نزاع ارباب و برده، برده که زندگی را انتخاب میکند در نهایت قادر است دیالکتیک تاریخ را رقم بزند، چرا که اوست که با برسمیت شناختن ارباب از ترس مرگ، شروع به  «کار» میکند و از طریق کار هم طبیعت خودش را تغییر میدهد و هم طبیعت ارباب را تسخیر میکند. در وجود برده خیر و شر با هم ستیزه پیدا میکنند و در دیالکتیکی تاریخی او را اعتلا میدهند. همین جاست که روایت هگل از برده کمیک/تراژیک می شود، کسی که باخته (تراژیک) ولی اصلا با همین باختنش برنده را شکست می دهد (کمیک).

این نکته را هم اضافه کنم که در ماجرای عاشورا یزید نقش برده رو نداشت. در واقع اونجا اصلا مناسبات دیالکتیکی ارباب و برده ای شکل نمیگیره، چرا که خود یزید هم حاضر بود تا پای جانش بایسته و کوتاه نیاد، اما خب چون توش و توان داشت شکست نخورد.

روایت عاشورا، نه روایت ارباب برده، بلکه روایت ارباب/ارباب بود. اساسا روایت هر نزاعی که در اون یک طرف میمیره و حذف میشه و طرف دیگه پیروز و حاکم، نمی تونه روایت دیالکتیکی و ارباب برده ای باشه.

نکته آخر هم اینکه انتساب چیزی مثل استیت به طرف یزید به همین دلیل مساله داره. در استیت مناسبات اساسا دیالکتیکی و ارباب برده ای است، در صورتی که ماجرای اون طرف چنانکه گفتم شکل دیگر داشت.

به هر حال نباید فراموش کنیم عاشورا صرفا نمی تونه ابزاری برای نقد وضعیت باشه وقتی اساسا رتوریکش یکی از مبادی و عناصر مقوم خود وضعیته...

تامل در تالی های الهیاتی سیاسی عاشورا، طرح مساله رتوریک عاشورا

یک سوال. چرا باید در سیاست حسینی بود؟ اساسا اگر تعصب (به معنای عصبیت ابن خلدونی و احساس تعلق وجودی) دینی رو کنار بگذاریم، چه توجیه  «معقول» و  «مدنی» برای حسینی بودن میتونه وجود داشته باشه؟ مداخله بی واسطه این سنخ از الهیات در سیاست، چه عاید تاریخی برای ما داشته؟

استفاده تو از رتوریک عاشورایی به نظرم هیچ تناسبی با ماهیت پروژه پسا اسلامیسم نداره. این رتوریک عاشورایی، رتوریک  «تصاحب استیت»ه، تو انگار داری میگی نفس تصاحب استیت بد نیست، منتها باید جای ادم بدا، ادم خوبا بیان. باید جای سیاه ها سفیدا بیان....

اگر پسا اسلامیسم نقد تجربه استیت اسلامی است، پس این نقد رادیکال نمیشه مگر به ریشه (رادیکال) بزنه، یعنی رتوریک عاشورا.

روشنه که مرادم از رتوریک عاشورا خود تجربه عاشورا نیست، بلکه احضار عاشورا در مقام اساس کنش و اندیشه سیاسی است. رتوریک عاشورا درست نقطه بروز الهیات سیاسی خاص شیعه است، جایی که میان نماینده مستقیم  «خدا» و  «شرع» با حاکم جائر نزاعی بر سر  «حکومت» در میگیره. این بن مایه و بذر الهیات سیاسی وضع کنونی ماست. تو این دعوا یک خیر/خوب/سفید مطلق داریم، یک شر/بد/سیاه مطلق. هیچ حد وسطی در کار نیست و هیچ رقابتی هم جایز نیست، یکی از این دو باید بزنه اون یکی رو نابود کنه. اینجا اصلا شان انسان مدنی دیده نمیشه، شان انسانی که محمل رقابت خیر و شره، شان انسانی که دیگری رو میفهمه و سعی میکنه از راه دیالکتیک با او خوداگاه شه. این رتوریک عاشوراست که صراحتا دیگری ستیزه، نه فلسفه صدرا.

رتوریک عاشورا نه فقط زایل کننده دیالکتیک با دیگری و رقابت خیر و شره، بلکه زایل کننده ایده اجتماع و خیر عمومی هم هست. چرا که در این رتوریک کنش رستگارکننده و رهایی بخش، کنش قائم به فرد و تکلیف محوره. در این رتوریک حتا شکست حسین و یارانش به مثابه پیروزی تلقی میشه، هیچ اهمیتی نخواهد داشت که برآیند و نتیجه چیست، مهم این است که ما تلاش خود را بکنیم ولو به قیمت نابودی و انحدام کل اجتماع. به این ترتیب نه تنها روابط اجتماعی ازاد و عادلانه، بلکه نفس اجتماع در استانه نابودی خواهد بود، چرا که سوژه ی فردی داریم که نسبتی بی واسطه با حقیقت دارد. این سوژه هر گونه سوژه جمعی را که نسبتی واسطه مند با حقیقت داشته باشد، یعنی هرگونه نهاد اجتماعی و فرهنگی رو نابود میکنه. رتوریک عاشورا در یک کلام، مسئول شکست وضع موجود ماست.

شاید بپرسی تجربه و حقیقت خود عاشورا چطور؟ تکلیف خود حسین چیست؟ ایا کنش قائم به حقیقت حسین برای ستیزه با ظلم و جور دقیقا چیزی نیست که گم شده ماست؟

پاسخ من چنینه: این سوژگی حسینی، به تعبیر لکانی، سوژگی در سطح مواجهه با امر واقع است، مواجهه با سرشت تراژیک هستی است، مواجهه ای به غایت فردی، همچنانکه دیسکورس روانکاوی دیسکورس سوژه ی فردی است. تجربه عاشورا در سطح امر واقع، تجربه رخداد حقیقت است. اما همین عاشورا در سطح امر نمادین و رتوریک، چیزی جز سمپتوم بیماری اجتماعی نیست. اگر عاشورا را از سطح تجربه امر واقع و رخداد حقیقت به سطح امر نمادین و رتوریک سیاست بکشانیم، جز بیماری و انحطاط کنونی حاصلی در بر نخواهد داشت.

بر اساس همین تقسیم بندی البته شق سومی هم باقی میماند. عاشورا در مرحله آیینگی. عاشورایی که سوژه فردی نارسیست با یک جور خود حسین پنداری، دیگری را یزید می پندارد و او را منحل میکند. این هم دقیقا بیماری سوژه های فردی (بچه هیئتی های متوهم) است. جای عاشورا نه امر نمادین است، نه در مرحله آیینگی. نه فرد نابالغ و نه هیچ نهاد جمعی و گروهی نمی تواند از عاشورا هیچ درس درستی بیاموزد. جای حقیقی عاشورا، نزد سوژه ی بالغ تربیت مدنی یافته ای است که عاشورا را محملی برای شناخت ماهیت تراژیک هستی و زندگی و امر واقع میکند، نه محملی برای توصیف خود یا نهاد اجتماع و فرهنگ.

اگر پسا اسلامیسم تو نتونه تکلیف خودش رو با عاشورا و رتوریک اجتماعی و روان نژندی های فردیش روشن کنه، بی تردید عبور موفقی هم از اسلامیسم کنونی نخواهد داشت، بلکه آن را به شکل ناقصی بازتولید خواهد کرد...

خوشحال میشم نظرت رو بدونم درباره این صحبتا

آقامیری و رتوریک عاشورا

از اونجا که سرم به کتاب و کارهای شخصیم بود این مدت، اصلا متوجه ترندها و جنجال های فجازی نبودم. تازه ویدئوی آقامیری و واکنش مخالفها و موافقانشو دیدم.

برام خیلی جالب شد ماجرا، چون عین این نقدهای نظری که با تو و نخبگانی مثل فیرحی دنبال میکردم، در سطح عمومی هم جاریه. دقت کردی که منطق آقامیری در نهایت با منطق تو و فیرحی یکسانه، هرچند در نوع خطابه ممکنه سطحی تر به نظر بیاد. دفاع از آزادی بر حسب عاشورا.

اما منطق مخالفانش از علیز و جبرائیلی تا دوستمون دکتر زالی، نزدیک به تحلیل منه (هرچند قطعا هم موضع نیستم با دوستان). علیز داستان رو خیلی پوست کنده و راحت گفت: مصداق حرکت حر اینه که یک فرمانده ناتو بیاد تو سپاه قدس، نه این که خواننده ها و رقاصه ها به ایران برگردند!

این حرف علیز درسته. چون عاشورا نزاع بر سر فضیلت تدین بود، نه فضیلت حریت. حرکت حر به سبب حریتش محل تصدیق نیست، حرکت حر به سبب تدینش مورد تصدیقه. حر آزاد نشد، مومن شد، در رکاب ایمان و حق علیه باطل و کفر در آمد.

آقا میری، شریعتی، فیرحی و تو به این مساله توجه نمی کنید که استبداد رذیلتی فرادینی است، اونچه رذیلت دینی حساب میشه غصب حق امام و ولی و معطل گذاشتن شریعته. حسین قاعدتا اگر با رذیلت استبداد در یزید سر ستیز داشت، وارد نبردی نمی شد که درش پیشاپیش بازنده است. او باخت را پیشاپیش قبول کرد چون مامور به رسالت احیای فضیلت تدین بود، نه مامور به نتیجه احیای فضیلت آزادی در حکومت. نفی استبداد و انحصار نیاز به نتیجه گرایی تعقلی داره، نه نبرد حماسی و روایت تراژیک. علیز و جبرائیلی و دیگران حق دارند اعتراض کنند که آیا حسین این مرگ تراژیک رو به جان خرید که صرفا انحصار و استبداد از بین بره و خیر و شر با هم حاضر باشند و رقابت کنند؟ حسین تن به رنج و درد داد تا فلان هنرپیشه توبه کرده قبل انقلاب بیاد تو تلویزیون با مدیری فالوده بخوره؟ حسین جان داد تا به جای حکومت خیر و ولایت حق بر باطل، دیالکتیک حق و باطل تشکیل شه؟

میلاد تمام دعوای من با اسلامیسم شیعی همینجاست. این اسلامیسم با خودش تعارف داره. می خواهد نقد انحصارطلبی و استبداد کند، اما به جای این که مستقیم سر اصل مطلب برود،  «به صحرای کربلا» میزند! البته دلیلش کاملا قابل درکه. چه در شریعتی چه در مورد آقامیری، چشم پوشی از قدرت خطابه و سرایش تراژدی بسیار سخته. سخته آدم از مخاطب ملیونی چشم بپوشه، سخته آدم توده رو بدون حسین تهییج و تحریک و بسیج کنه. برای همین من از اول از تعبیر  «رتوریک عاشورا» استفاده کردم. اینجا  «رتوریک» است که اسلامیسم را اغوا می کند. این تصور که باید فونداسیون آزادی را با شور حسینی تحکیم کرد اساسا برای تمامی این خطبای اسلامیسم شیعی فریبنده و جذاب بوده. اما تمام مساله دقیقا همینجاست: آیا تحکیم آزادی و رفع انحصار با فن خطابه ممکن خواهد بود؟

جالبه بدونی این یکی از پرسش های مرکزی فلسفه سیاسی افلاطون و محاورات سقراطی است، از گرگیاس تا پروتاگوراس و فایدروس تا سمپوزیوم. نهال آزادی با خطابه آبیاری نمیشه. خطابه از قضا ویروس دموکراسی و عدالت است. بدیل فلسفه سیاسی نه خطابه، که گفت و گوی برهانی است. شور حسینی به کار الهیات وحیانی و تاسیس حکومت اسلامی و اقامه شرع میاد، اگر دنبال آزادی هستیم، همونطور که تجربه تاریخی غرب از آتن تا واشنگتن نشون میده، راه از  «فلسفه» میگذره. از گفت و گو، از نقد، و نه از خطابه.

خروجی خطابه آقامیری رو ببین: شما معاویه و یزید هستید! شما غلط می کنید اسم حر رو ببرید! حاصل این دیسکورس چیست؟ اگر در دهه 40 بودیم و اینها را از شریعتی می شنیدیم حق داشتیم تصور کنیم که الهیات رهایی بخشی پشت این حرفاست، اما امروز و با تجربه این چهل سال نتیجه رو داریم می بینیم، خشم پشت این سخنان بدل به گیوتین اعدام های انقلابی خواهد شد و مخالفش رو نیست خواهد کرد و پس فردایش هم که به عصر تثبیت قدرت رسید و مجبور به پاک کردن تناقض هایش شد، آزادی خواهی حسینی را از شور حسینی خواهد زدود، چرا که با حر حماسی و حسین تراژیک بهتر و بیشتر میتوان خود را تثبیت و توده موافق، ولو کم شمار را، حفظ و تحکیم کرد. در جامعه ای متعادل و آزاد قطعا حسین و عاشورا هم کماکان حضوری قدرتمند خواهند داشت، چون بشر همواره به تراژدی و حماسه و اسطوره نیاز خواهد داشت، اما در چنان جامعه ای خبر از رتوریک عاشورا دیگر نخواهد بود، یعنی خطابه هایی که مساله عاشورا را مساله آزادی و تاسیس حکومت آزاد و فرادینی جا می زنند. این رتوریک ها در اسطوره هزاران ساله تصرف میکنند و نتیجه تصرف در اسطوره اسطوره زدایی شدن خواهد بود.

پ.ن: به یاد دارم جواد طباطبایی نکته جالبی میگفت که تازه دارم معنی و اهمیتش رو میفهمم. او میگفت دهه 40 دهه ی استیلای ایدئولوژی در دانشکده های علوم انسانی بود و یگانه غایت این ایدئولوژی ها هم از چپ تا مذهبی، حمله به دولت و تصرف اون بود.

در واقع مشکل شریعتی به رقم تمام نبوغش این بود که اسیر همین فضا شد. کسی که در این فضاست و اولویتش تهییج و تحریک توده هاست، ولو برای غایتی مطلوب و خیر، چاره ای جز توسل به خطابه نداره، چون اصلا تعریف خطابه «تاثیر گذاشتن در نفوس مخاطبین» هست. اگر نخبه ای مثل شریعتی در این فضا قرار نمی گرفت شک ندارم خدمات خیلی اساسی تری برای تحکیم نهال آزادی و عدالت در ایران می کرد. حیف که  «شور حسینی» غلبه کرد...

نقد امثال اشتراوس و اشمیت به لیبرالیسم دقیقا همینجاست که  آزادی نمی تواند در یک گفتار ایدئولوژیک (خطابی) به جامعه عرضه ‌شود. اگر چنین شود، اتفاقا نتیجه مرگ امرسیاسی و به محاق رفتن خود ازادی است. ایدئولوژی و خطابه محمل نیروهای دیگری است که به تعبیر دقیق و درخشان اشمیت و اشتراوس باید اون رو الهیات سیاسی نامید. آزادی در الهیات سیاسی قوام نمی گیرد، این اشتباه را یکبار لیبرالیسم در اروپا مرتکب شد و یک بار اسلامیسم در خاور میانه.

عاشورا به مثابه بنیاد کنش سیاسی دولت و جامعه آزاد نمی دهد، همانطور که  «ایدئولوژی» لیبرالیسم به مثابه مبنا، لزوما به جامعه آزاد منتهی نمی شود. عاشورا اگر به ساحت رفیع فرهنگ بازنگردد باید منتظر استیت های اسلامی جدید بود...

به مناسبت نقد یادداشت فیرحی درباره عاشورا و استبداد و آزادی

عاشورا، استبداد و فضیلت

 داوود فیرحی 

عاشورا، تحول بزرگ تاریخی و رویدادی منشوری است که هر زمان، هر نقطه‌ای از آن را بکاویم به نکات تازه‌ای دست می‌یابیم. وقتی به سال 61 هجری و واقعه عاشورا نگاه می‌کنیم، اتفاق عجیبی در حال رخ‌دادن است.

ابن‌خلدون متفکر بزرگ اهل سنت می‌گوید: وقتی‌که دعوا بین علی‌بن‌ابی‌طالب (ع) و معاویه رخ داد، اگر داستان بر مدار تعصب قبیله‌ای می‌چرخید، معاویه برنده بازی بود. معاویه شخصیت سیاستمداری بود، می‌دانست چه می‌کند و مسیر تحولات تاریخ اسلام را نیز تغییر داد. در دوره معاویه شاهد پیدایی چندین بدعت هستیم: یکی اینکه، حاکم بدون اراده مردم به قدرت می‌رسد که این امر برای اولین بار در جهان اسلام رخ می‌دهد. دوم اینکه، حاکم شرایط حکومت ازجمله عدالت را ندارد. سومین اینکه حاکم استبداد به خرج می‌دهد.

استبداد در حال تخریب فضایل بود که به دو مورد آن‌ها اشاره می‌کنم. در ادبیات کواکبی، استبداد دسته‌بندی می‌شود. وی می‌گوید: شدیدترین مرتبه استبداد که از شر آن به خدا پناه می‌بریم، عبارت است از حکومت فرد مطلق‌العنان که مسلط بر قوه مجریه است، هم‌زمان هم فرمانده ارتش و هم رهبر دینی است؛ یعنی وقتی این سه با هم یکجا جمع می‌شوند مصیبتی را تولید می‌کنند که خطرناک‌ترین مصیبت است. چون اگر این‌ها در کانون‌های متفاوت باشند، به‌احتمال ‌زیاد همدیگر را می‌توانند تا حد زیادی کنترل کنند، اما اینجا فرد مستبد دستور می‌دهد، مرجعیت دینی توجیه می‌کند و ارتش هم عمل می‌کند. در چنین فضایی جامعه هیچ پناهی برای دادخواهی ندارد و نتیجه‌اش پوچ‌گرایی است و زندگی معنای خودش را از دست می‌دهد که این مهم‌ترین اثر استبداد است. 

در ادبیات دوره معاویه این استبداد رخ‌داده بود، اما زمان معاویه با زمان یزید به دو دلیل تفاوت دارد. یکی اینکه خود معاویه باهوش بود و استبداد را کمی نرم می‌کرد. واقعیت استبداد خشن بود، ولی ظاهر بهتری داشت؛ اما پس از معاویه استبداد همه صورت خشن خود را نشان می‌دهد و جالب اینجاست که این صورت خشن در زمینه فرهنگ، شعر و حدیث بیشتر رخ داد؛ یعنی جاهایی که ذهن آدم را بیشتر درگیر می‌کند، آن هم در زمانه‌ای که حاکمان برای دو بیت شعر پانصد دینار می‌دادند.

انسان‌های بزرگی که در مقابل استبداد مقاومت می‌کنند، نه تنها به جنگ استبداد می‌روند، آن را نفی می‌کنند. مبارزه با استبداد و مبارزه با مستبد تفاوت دارد. اگر استبداد را نشناسید که چیست، وقتی مستبدی را کنار می‌زنید، مستبد جدید و تازه‌نفسی بر سرکار می‌آید که از فروپاشی قبلی، عبرت می‌گیرد و حیلت‌های جدیدی به کار می‌بندد. این خصلت مبارزه با مستبد است، اما اگر استبداد را ضدآزادگی و ضدفضیلت تعریف کنیم، وقتی در جامعه فضیلت جاری شود، جایی برای استبداد باقی نمی‌ماند.

اباعبدالله (ع) به ضرورت فضیلت و ارزش آزادگی تکیه می‌کند. ما اباعبدالله (ع) را تنها یا به‌صورت یک چریک دیده‌ایم که جان خود را به خطر انداخته یا تحت تأثیر ایدئولوژی‌های چپ گمان می‌کردیم که اباعبدالله (ع) یک چه‌گوارای مقدس است! حتی در جایی هم دیده‌ایم که اباعبدالله (ع) دنبال بهانه است که از میدان در برود و درگیر منازعه نشود؛ اما تئوری سومی هم وجود دارد: اباعبدالله (ع) دنبال فضیلت است و انسان بافضل با چنین افرادی بیعت نمی‌کند، ولی لزوماً به دنبال جنگ هم نیست. به دنبال راه‌حل است، می‌گوید غیرت کجاست؟ آزادگی کو؟

ما می‌توانیم اباعبدالله (ع) را این‌گونه ببینیم که نه چریک برانداز باشد و نه تسلیم‌شده جور. انسان‌های بزرگ ارزش زیادی دارند و به هر قیمتی بیعت نمی‌کنند، اما این لزوماً به معنای جنگ هم نیست. کل داستان عاشورا حدود هفت ساعت است، اما در این هفت ساعت چه مسئله‌ای بیان و عیان شده که هر سال تکرار می‌شود؟ 

راوی واقعه عاشورا چنین می‌گوید: وقتی سر اباعبدالله (ع) را بریدند، من همچنان تصور می‌کردم در حال قرآن‌خواندن است و فکر می‌کردم خورشید بالای نیزه است و به همین دلیل هرچه این سر با نیزه به لشکر نزدیک‌تر می‌شد احساس اضطراب می‌کردم. شاید به همین دلیل است که وقتی به حضرت زینب (س) در مجلس دشمن اهانت کردند و گفتند کربلا را چگونه دیدید؟ پاسخ داد «ما رأیت الا جمیلا».

▪️منبع: چشم‌انداز ایران شماره 96

@cheshmandaz_iran

نسبت میان انبیا، مدینه و رتوریک عاشورا

راستی میلاد یک نکته دیگر هم راجع به این بحث و به طور کل بحث تو باقی میمونه.

پیامبران و شاعران هرچند بیرون شهرند، اما به طور غیر مستقیم واضع شهر هم خواهند بود، چون شرع یا عرفی را وضع میکنند که مبنای همون مناسبات شهری و مدنی است. در واقع نسبت پیامبر و شاعر با شهر پیچیده است، اونا هم دروغ شریف پیشینیان رو افشا میکنند هم خودشون دروغ شریف جدیدی می گویند. حسین هم تا حدودی داخل همین رابطه دوسویه قرار میگیره. حسین فقط ضد شهر و حکومت و قدرت نیست، با خودش یک جور داعیه قدرت بدیل هم داره، از قضا اسلامیسم شیعی هم میخواد بگه من تحقق همون وعده برآورده نشده عاشورا هستم. نمیشه براحتی این وجه رو از حسین تاریخی سلب کنی.

اگه حسین تنها تاناتوس باشه، ازش یک چهره یکسویه و رازآلود و تقریبا دهشتناک ساخته میشه که چندان تناسبی با روایت تاریخی نداره

جدا از موضوع حسین و رتوریک عاشورا که هنوز سر موضعم هستم، بحثت درباره نسبت سیاست و امرسیاسی به نظرم اساسا جای نقد داره، چون اکثر سوراخ های بحث عاشورات از اونجاست. از این نکته که سیاست منهای امر سیاسی نداریم، ابدا نمیشه این نتیجه رو گرفت که باید جای سیاست و امر سیاسی رو عوض کرد. این تلقی که نتیجه مستقیمش نفی ساحت فرهنگه، در طول تاریخ خروجی جز توتالیتاریانیسم یا انحصارگری نداشته. اسطوره چه دینی باشه چه عرفی، چه شیعی چه ژرمان چه لاتین، بخصوص استوره هایی با پیرنگ تراژیک فقط انحصار به بار میارن. تفکر مدنی و به تعبیر تو رقابت محور،  پیرنگ کمیک داره. جایی که انسان اذعان به تناهی خودش داره بی اینکه پای امر والا رو پیش بکشه و بنابراین نه نوعی ایدئولوژی تمامت خواه و مرگ محور، بلکه نوعی نقد معطوف به حیات ممکن میشه.

حسین تراژدی است، اما نفی انحصار با تراژدی ممکن نیست، با کمدی ممکنه

گفت و گویی بر سر رتوریک عاشورا

در نهایت هم یک سوال مهم بعد از تمام این بحث های تئوریک باقی میمونه. اگر اصلا تمام مقدمات تو رو بپذیریم یعنی ماجرای منطق خروج و... چرا باید داستان عاشورا را طوری روایت کرد که توش فقط یزید طرف انحصارطلب باشه؟ بگذار سوالی بپرسم که طرحش برای وجدان تاریخی شیعی همیشه دشوار بوده و به سکوت برگزار شده: چرا حرکت حسین از سر انحصارطلبی نیست؟

برخی میگن یزید سلطنت موروثی رو احیا و سنت نبوی رو به این طریق منحرف کرد. سوال: مگر منطق بدیل طرف مقابل چه بود؟ چیزی جز امامت موروثی؟ بیایید هم به استناد نهج البلاغه، هم غدیر و... قبول کنیم علی حاکم فضیلتمند و بالقوه عادلی بود (میگویم بالقوه چون اصلا به حکومت نرسید که بالفعل شه)، سوال اینجاست که تحت چه منطقی فضیلت عدالت علی به حسنین و از آنجا به نوادگان و اخلافش سرایت میکنه؟ جز وراثت؟ مگر سلطنت موروثی چیزی جز این بود؟

بیا با هم صادق باشیم، وجدان تاریخی شیعه و بالخصوص تشیع سیاسی هیچ وقت این سوالات رو مطرح نکرد، چه رسد به اینکه پاسخی ولو مغالطی برایشان فرآهم کند...

جدال با رتوریک عاشورا

حالا میلاد اگر حوصله و تمایل به ادامه این بحث داشته باشی، میتونم فارغ از مصداق عاشورا، باز وارد دیالوگ انتقادی با منطقت بشم.

اول اینکه تصور میکنم منطق خروج، یک منطق سایکوپتیک و ضد اجتماع و عرف و کامن ولث هست. این منطق اگر بخواد مبنای یک تفکر اجتماعی و سیاسی قرار بگیره دچار تناقض و بحران میشه. اما چرا؟

به مثال بیع و بیعت و غش در بیع برگردیم. تو شیر فاسد به من میفروشی، اما من قبول نمی کنم، من با تو وارد معامله نمیشم چون متوجه تقلب آشکارت شدم. در اینجا من اصل بیع و بیعت را نفی نکردم، من این بیع خاص رو فسخ کردم. اما منطق خروج، منطق نفی نفس بیعته. من دیگه نمیگم از تو شیر نمی خرم چون شیرت فاسده، من میگم دیگه نباید از تو چیزی خرید، من از دایره مبایعه با تو خارج میشم و تو را نفی میکنم. نفی مستقیم و بی واسطه.

به مصداق شیعه برگردیم، شیعه میگه من وارد بیعت با امویان و دیگر سلاطین نمیشم، بر اساس تفسیر تو، دلیل اصلی اونها اینه که نفس سلطنت و نهاد قدرت رو نامشروع میدونن نه خود حاکم را، چرا؟ چون آنها از اساس در ناحیه ی خارج از عرف و قراردادند، آنها متعلق به سرزمین اسرارآمیز وحی اند. طبعیت آنها، توپوس ذاتی آنها خارجی است. حالا سوال اینجاست که با این اوصاف اصلا میشه قراردادی بست و اجتماعی بر اساس نفع مشترک انسانی تشکیل داد؟ البته اگر آنها به جای نفی مستقیم و بی واسطه و غیردیالکتیکی حاکم و حکومتش، در صدد نفی واسطه مند و دیالکتیکی حاکم و حکومت باشند، داستان تماما متفاوت خواهد بود. در این صورت آنها از شیر فروش شیر فاسدش را نمی خرند، نه تمام شیرش را. آن وقت است که راهی برای مبایعه و کامن سنس و کامن ولث و عرف و بنابراین مدنیت انسانی گشوده میشه.

اما آیا این شیعه رو بیش از حد عرفی و سکولار میکنه؟ فکر نمی کنم، ساحت رمز سرجاشه، ساحت رمز ساحت غیبه. ساحت غیب همیشه هست بی اینکه ضرورتا حاضر باشه. غیب خارج نیست، غیب میتواند در داخل هم باشد و اصلا غیب اصلی در داخل است، در باطن. این باطنی گرایی به تعبیر کربن، باطل السحر سکولاریسم و عرفی شدن صرف شیعه است. اگر کسی به باطن بی توجه باشد، البته که غیب را جز در خارج لحاظ نمیکند و شیعه و پیامبر و امر قدسی را یکسره از سنخ خارج لحاظ میکند. کاری که فکر میکنم تو همینطور شریعتی میکنید.

یک پانوشت هم درباره بارتلبی و  «ترجیح میدهم که نه»ی او به ذهنم میرسه. بارتلبی برای رادیکال های معاصر اروپایی فیگور جذابیه، از دلوز و آگامبن تا ژیژک و بقیه. آیا من با نفی منطق خروج دارم ایده بارتلبی رو رد میکنم؟ پاسخم به این هم منفیه. منطق خروجی که تو صورت بندی میکنی قبل از هر چیز منطقی بر اساس دوگانه وحی و عرفه. اما در بارتلبی همه چیز همانطوره با این تفاوت که در اینجا دیگه پای وحی وسط نیست. جدا از اینکه میشه با محتوای سیاسی خود بارتلبی مواجهه نقادانه جدی داشت، اما نباید فراموش کرد که بارتلبی هیچ راز و رمز عجیبی پشت سرش نداشت، بی نهایت زمینی و عرفی بود، درست مثل قصر کافکا. هرچند رازآمیز به نظر میرسید اما هیچ رازی نداشت و تقلایی هم برای مرموز بودن نداشت. بارتلبی بود که حقیقتا خارج ایستاده بود بدون هیچ قداست و باطنی گرایی. برای همین هم بارتلبی برای فیلسوفان سیاسی جذابه، چون آمیزه دیالکتیکی تراژدی و کمدی است که پیشتر گفته بودم، یعنی دقیقا چیزی که  «فلسفه» (و نه الهیات) سیاسی دنبال اونه. به نظرم تو در عاشورا و حسینش دنبال بارتلبی میگردی، همونطور که در الهیات سیاسی دنبال فلسفه سیاسی هستی. اما این نقطه عمیقا تردید آمیز است. نه صرفا به سبب دانش نظری که درباره ماهیت و نسبت فلسفه سیاسی با الهیات سیاسی داریم، بلکه بیش از هر چیز به سبب تجربه مستقیمی که از الهیات سیاسی شیعی یا به تعبیر تو، اسلامیسم، داریم....

مساله ایرانشهر و جواد طباطبایی

میلاد امروز به یک مطلبی فکر میکردم، گفتم شاید برات جالب باشه باهات درمیون بگذارم.

میدونی که قرن حاضر به لحاظ سیاسی عصر تزلزل در مفهوم nation-state به عنوان یگانه پارادایم سیاست ورزی است. تقریبا تردید در این مفهوم رو هم چپ جهانی شروع کرده، هم راست جهانی. جهت گیری کتاب پسا اسلامیسم تو هم تقریبا نزدیک به همین تلقی بود.

اما چیزی که میحوام بگم کمی بومی تره. بر اساس تفسیر سیدجواد، ایران رو میتونیم در سه دوره کلان تاریخ سیاسی فهم کنیم. دوره نخست، دوره شاه آرمانی و ایرانشهر باستانه. دوره میانی و اسلامی، دوره ایه که وحدت سیاسی ایران بر اساس تلفیق سلاطین ترک و عرب و مغول با وزرای ایرانی است که سید جواد بهش میگه دوره سلطنت واقعا موجود. دوره سوم هم بعد از مشروطه ما با نظریات مدرن و غربی حکمرانی رو برو میشیم و از مشروطه تا پهلوی و جمهوری اسلامی رو در بر میگیره. ما تقریبا در این دوره اخیره که وارد پارادایم دولت ملت میشیم و جریانات و نهضت های اجتماعی بنا بر این پارادایم شکل میگیره.

با این حال در یک آسیب شناسی کلان باید گفت ما از بدو مشروطه تا امروز دچار یک بحران گسست آگاهی شدیم، چون برخلاف دوره قبلی که خودآگاهی سیاسی ایرانی در قالب تفکر و نهاد وزارت تجدید شد و تداوم یافت، در دوره مشروطه و به طور کل تاسیس نیشن استیت، تماما از اون سنت متداوم عزل نظر کردیم و با گسست کامل از اون مبانی و مبادی خواستیم به شکل تقلیدی و بدون خود آگاهی تاریخی و سیاسی، استیت وارد رو به ماده تاریخی مون تحمیل کنیم. تصور اولیه مون هم این بود که استیت معقول ترین و بهترین راه حل سیاسی ممکن و مفهومی مطلقه. اما تاریخ صد و اندی ساله ما گواه بود که اشتباه میکردیم و تعارضات و بحران های ما روزافزون شد. به این ترتیب برای یک نگاه ریشه ای به بحران هامون، ما نباید به انقلاب یا چهل سال اخیر، بلکه باید به زمانی نگاه کنیم که سودای ملت شدن پیدا کردیم. به همین سبب عمده ارزش های مبتنی بر پارادایم ملی دارن روز به روز ضعیف تر میشن. امروز حتا مصدق یا ضرورت مفهوم استقلال و مبارزه با امپریالیسم پروبلماتیک شدند. به نظر میاد که دیر یا زود باید در همه این مبانی تجدید نظر اساسی کنیم. اسلامیسم که در دل پارادایم نیشن استیت شکل گرفته بود نیز به همان میزان در حال اضمحلاله و اگر چیزی به اسم پسا اسلامیسم بخواد یا بتونه مطرح باشه، لاجرم باید در همین مبادی تجدید نظر کنه. یعنی دقیقا مبادی ای که از ناسیونالیست سکولار تا علی علیزاده چپ تا جمهوری اسلامی همه دارن ذیلش تنفس میکنن.

اهمیت سیدجواد اینجاست. سیدجواد اساسا منتقد این ایران مدرنی است که در مشروطه تاسیس شد و اونو گسسته از شالوده خودآگاهی ایرانی میدونه.  «ایرانشهر» طباطبایی یک بحث پسا نیشن استیتی است که البته هنوز دستگاه نظری کاملی پیدا نکرده، ولی دستکم تمنای طرح اون رو داره. پروبلماتیک ایران طباطبایی اصلا پایه در همین مضمون داره که در عصر زوال دولت ملت چگونه میتوان به ایران و آیندش اندیشید. اگر وقعی به این پروبلماتیک نذاریم، خیلی زود در هاضمه نیروهای منطقه ای و جهانی هضم و منحل میشیم....

در واقع چکیده تئوری ایرانشهری چیزی جز این نیست که چجور هیئت و هیبت سیاسی ای میتونه ضامن تداوم ایران و رعایت مصلحتش باشه. برخلاف تصور رایج مخالفان سیدجواد، اینجا هیچ چیز ناسیونالیستی در کار نیست. مساله بر سر کیفیت و ماهیت سیاست در ایرانه، یعنی مسائل بنیادینی که پارادایم های غالب مثل دولت ملت کنونی نه میحوان مطرحش کنن، و نه می خوان بهش پاسخ بدن و فقط ترجیح میدن تصورات زیباشناختی خودشون رو در عوض مطرح کنن. به جای اینکه مثلا بگن ماهیت خیر مدنی چیست، ترجیح میدن بگن ایکس خوبه، حالا ایکس مصدق باشه یا پهلوی یا خمینی.

این اصلی ترین بحران نظری ماست. جالبه بدونی از مهم ترین پرسش های اندیشه ایرانشهری همین نسبت سیاست و دیانت هست. در واقع در فریم مباحث رایج، به جای طرح این مسایل، نسخه های از پیش پیچیده رو داریم. مثل نسخه سکولاریسم یا دولت دینی. همونطور که خودت هم برای طرح این مساله ناگزیری از اسلامیسم عبور کنی و خودت رو در پسا اسلامیسم جای بدی.

اینجاست که پرسش از ایران مهم میشه، اگر پای ایران و مصلحتش در کار نباشه، ایدئولوژی ها هیچ محدودیت درونی ندارند و حاضرند ولو به قیمت ناکامی ابدی باز هم به پیش برن. درست حرفی که زرشناس در سختانه گفت. اینکه ما یک راهی رو شروع کردیم و جلو میریم، ولو شکست هم بخوریم باز باید بریم. همین تفکر اثیری و پا در هواست که میگه ایران نابودم شد باکی نیست. برای صحبت کردن از لزوم اصلاحات یا تنظیمات یا هر چیز دیگر باید بتونیم پامون رو روی زمین بذاریم، زمینی به اسم ایران

اینم بگم که به نظرم نزدیک ترین بحث در فضای عمومی به مباحث سیدجواد، بحث سینمای ملی فراستیه که به نظرم به همین دلیل هم تنها بحث پدر مادر دار و استراتژیک در فضای هنری ماست