جهانشمولی اخلاقیات شرعی در برابر جهان شمولی اخلاق عقلی

(متن میلاد) 

فروکاست فقه به آداب و سنن اعراب آن  زمان خطایی مهلک از جانب سروش است. البته ظاهر فقه در لحظه حدوث با فرهنگ بومی زمان عرب در گفت‌وگو بوده اما قطعاً باطن فقه خاصیتی جهان‌شمول دارد (مثال: حرمت ربا یا اهمیت احسان به پدر و مادر). بنابراین مشکل روحانیت این نیست که آداب و سنن زمان پیامبر را به عنوان آدابی فراتاریخی جا می‌زند. مشکل روحانیت این است که:

یک) در ظاهر فقه مانده و کم پیش می‌آید که درباره منطق و مقاصد فقه یا همان باطن آن تأمل کرده و سعی در بازتولید آن در روزگار و اعصار متفاوت بکند (مثال: روحانیت می‌تواند احکام ارث و نفقه را با یک خوانش تطبیقی به عنوان مبنا برگزیده و نظام حقوقی جدیدی که از قضا به نفع زنان باشد پیشنهاد دهد). 

دو) روحانیت بر اساس منافع طبقاتی و سیاسی خویش فقه را فیلتر کرده است، چه بسا فقه خود را ساخته‌است (مثال: حجاب و آرایش زن، آن چیزی که روحانیت به عنوان حجاب برتر ارائه می‌دهد نسبت کمی با روایات درباره زینت زن دارد).

سه) ایجاد تطبیق بین شریعت، حقیقت و طریقت در نگاه روحانیت جایی ندارد. اینکه ما در کدام وضعیت باید چه کنیم مسئله روحانیت نیست چرا که از اساس روحانیت علاقه‌ای به پیچیدگی‌ها و شناخت دوره جدید و فلسفه تاریخ ندارد و برایش اجرای ظاهر احکام و به جهنم نرفتن موضوعیت دارد و همین. روحانیت تاریخ ندارد.

 لذا نمی‌توان با سروش همدل بود. مشکل از فقه خاصه باطن آن نیست، مشکل از هژمونی ظاهر فقه و بازیچه شدن آن توسط جریان‌های ثروت و قدرت در طول تاریخ است. علاقه بیش از حد به عرفان امکان نقد دقیق نسبت به فقه و روحانیت را از سروش سلب کرد.

 

(نقد من) 

تو به درستی به مشکل خوانش سروش از فقه اشاره میکنی، و به درستی نشون میدی که سروش درکی از گذر عرف به شرع و ماهیت جهان شمول شرع در برابر عرف مکانی و زمانی ندارد.

اما روایت تو هم چندان خالی از مساله نیست. تو به جهانشمولی فقه/شرع اشاره میکنی، اما توجهی به منشا این جهانشمولیت ندارد. شرع به این سبب جهان شموله که حاصل اراده ی موجودی همه توان است. این دقیقا در برابر جهانشمولی اخلاق عقلانی است که شمول و ضرورت آن ناشی از طبیعت ذاتی امور است. این بی توجهی تو تبعات بس سنگین تر از بی توجهی سروش داره.

ما زمانی میتونیم در احکام اخلاقی چون و چرا کنیم که مبنای آن احکام امور کلی باشند که متعین به تعینات جزیی زمانی و مکانی نیستند، پس کیفیت و کمیت اجرای احکام مساله فرعی است که بر اساس ضوابط عقلی کلی باید تعییر کند. برای مثال بگوییم اصل بر حقوق مشترک انسان است، حالا در جایی اجرای این اصل منوط به فلان حق میشود و در جایی منوط به حقی دیگر.

اما اگر مبنای جهان شمولی احکام عملی ما نه طبایع امور، بلکه اراده الهی باشد، چنانکه در شرع هست، دیگر اجتهاد در اصول ممکن نیست. باید فلان حکم را چون حکم خداست اجرا کرد. تنها دعوای ممکن فقهی سر این است که اگر تزاحم و تعارضی میان احکام خدا درگرفت، اولویت با کدام است. اما مساله به هیچ وجه تعدیل و تغییر حکم بر مبنای خرد بشری نیست. برای همین هم مبنای اخلاق عقلی حق طبیعی و مبنای اخلاق شرعی، تکلیف الهی است. ریشه منازعه حق و تکلیف اینجاست. تو نمی تونی به میل یا بر اساس حدود عقل عرفی خودت حکم شرع را تاویل کنی، چون دیگر چنین حکمی اسمش شرع نیست. شرع حکم به مبداییت خدایی است که ورای عقل انسانی است.

تفکیک عرفانی حقیقت و طریقت و شریعت هم کمکی به این وضع بغرنج نمیکنه. اولا این تفکیک یک تفکیک وحیانی نیست، بلکه تفسیرهای بعدی است که بر وحی بار شده و تو نمی توانی محکم را با متشابه سست کنی. در ثانی حتا اگر آن تفکیک هم پذیرفتنی باشد، کمکی به تفسیر تو از فقه و شرع نمی کند. ساحتی که تو وحی را در آن تاویل میکنی، نه طریقت است، نه حقیقت، تو در ساحت عقل عرفی متعرض فقهی. ساحت طریقت و حقیقت از آن عرفای بالله و اولیا اللهی است که سلسله مراتب عرفانی را پیموده اند، یعنی خواصی که راهشان جدا از عقلانیت عرفی و مقام شان غیر از مقام همگان است. تو با این تفکیک گنوسیک نمی توانی فقه را لیبرال کنی، بلکه فقط ماخوف تر و سلسله مراتبی ترش میکنی.

تو نمی خواهی بپذیری تفسیر روحانیت فعلی مبنایی کلامی و محکم در وحی دارد، دلیلش هم ساده است. تو میخواهی امتیاز وحیانی بودن را از آنها بگیری تا الهیات سیاسی شان را بی قدر کنی. تو میحواهی بگی این ها احکامشان زمینی و شیطانی است. اما شوربختانه هیچ دلیل نظری و کلامی پس پشت ادعاهات نیست درست برخلاف روحانیت. تو تنها به تفسیری اومانیستی شده از عرفان پناه می بری بی اینکه اصلا توجه کنی تمسک به عرفان و گنوسیسم اتفاقا الهیات سیاسی تو را ماخوف تر و ضدمدنی تر میکند. رقیبت را به رسمیت بشناس، این راه دیالوگ نظری نیست. الهیات رقیب تو ریشه در وحی دارد، آن را تحریف و دنیاخواهی و ولایت شیطان جا نزن. چون اینطوری نه میتونی باهاش وارد دیالوگ بشی، نه اصلا میتوانی آنها را در آن جایی که حقیقتا هستند بزنی.

برای اینکه منظورم روشن تر و انضمامی تر شه بیا روی مثال هایی که اوردی بحث کنیم.

تو گفتی احکام فقهی باطنی دارند، و من گفتم تاویل این احکام به باطن مخالف الهیات وحی است. سراغ مثالی که آوردی برویم: حرمت ربا و احسان به پدر و مادر. آیا استدلال وحی این است که به پدر و مادر خود احسان کنید زیرا اینطور بهتر است‌، یا اینکه به پدر و مادر خود احسان کنید چون خدا چنین حکم کرده است؟ به بیان دقیق تر، اولویت اخلاقی احسان به پدر و مادر و اجتناب از ربا، بر اساس دلیلی است که عقل ما قادر به تشخیص آن است یا بر اساس دلیلی است که تنها خدا میتواند تشخیص دهد. اگر اولی باشد که دیگر چه نیازی به انزال وحی از حانب خدای متعال بود، و اگر هم حالت دوم باشد، آن وقت دیگر تاویل ما نمی تواند ملاک باشد. نتیجه عملی این بحث تئوریک چیست؟ تاویل عقلی ما همواره مشروط است. ما عقلا تصدیق نمی کنیم که باید در هر شرایط ممکنی حکمی مثل احسان به پدر و مادر را اجرا کنیم، و اگر در موردی پدر یا مادری ظالم در حق فرزند خود باشند، مثلا انها را آزار کنند یا بکشند یا تجاوز کنند، دیگر عقل ما تبعیت و احسان در برابر آنها را تصدیق نمی کند. ما پدر و مادر معیار را قابل احسان میدانیم  «چون پدر و مادر معیار، عمدتا برای فرزند خود از خودگذشتگی میکنند و ما مدیون آنهاییم». عقل ما میگوید ما به سبب دین مان باید به آنها احسان کنیم و اگر دینی در کار نبود، احسان هم معنا ندارد. اما اگر اساس حکم «احسان بالوالدین» نه تبیین عقلی ما، بلکه تبیین عقل خداوندی باشد که ما چیزی از ان نمی دانیم، دیگر نباید نیکی به پدر مادر را تعطیل یا منوط به دِین خود به آنها کنیم. چنانکه از قضا به حکم شرع، پدر رومینا میتواند با داس سر از تن او جدا کند و شرع باز او را محق میداند.

این موضوع دقیقا اصلی ترین نزاع فلسفه با وحی است. وحی قائل نیست که احکامی نیازمند تاویل نازل کرده است، وحی مدعی آن است که اساس ارزش های اساسی را نازل کرده که اتفاقا باید زندگی روزمره را به مظان آن سپرد. دعوا دقیقا اینجاست: خوب ان چیزی است که خدا اراده می کند یا خدا آن چیزی را اراده میکند که خوب است؟

اگر بگویی فقه باطن دارد و باید تاویل شود، درست مثل این است که بگویی آنچه خدا میکند خوب است، پس احکام خدا را با خوب و بد عقلی و ذاتی باید سنجید (تاویل کرد). اما اساس شریعت و نزول وحی این است که آن چیزی خوب است که خدا میکند. فقه خودش زندگی مومن را با وحی و روایات تاویل میکند، نه اینکه وحی و روایات را بر اساس زندگی مومنان (عقل عرفی) تاویل کند. ارزش اصلی زیست مومنانه، اطاعت از خدای متعال است، این تئوسانتریسم رو نمی توان با تاویل به اومانیسم بدل کرد.

مثال عینی دیگر. اگر فقیهی بخواهد فتواهای جدیدی بدهد که متضمن برابری زن و مرد باشد، دو راه بیشتر ندارد. یا بگوید مصالح مومنین در این است که سازگار با جهان جدید باشند و چون خدا خواهان حفظ مصالح مومنین است، پس احکام سابق که نافی برابری است باید باطل و احکام سازگار با جهان حقوقی جدید صادر شود. یا اینکه بگوید تساوی زن و مرد اصلا اساس خود وحی بوده و نباید نابرابری پدید می آمد. حالت اول روشن است که همان منطق «حفظ مصالح از اوجب واجبات است» و «تقیه» و «اصالت مصلحت» است. منطقی که جمهوری اسلامی و نصیری و شرکا پیش گرفتند. روشن است که این منطق تا زمانی کار میکند که زور غالب با غرب و نظام اخلاقی حقوقی اش باشد، به محض برهم خوردن توازن قوا، البته که باید «کاخ سفید حسینیه» و  «هاروارد حوزه علمیه» و  «زنان جهان محجبه» شوند.

حالت دوم که به نظرم تو داری نمایندگیش میکنی، وضع دشوارتری دارد. چون اولا تو با ستیزه با کل تاریخ شرع موجود و شواهد و قراینش برمی خیزی، در ثانی توجه نمی کنی که برای مثال نظام های اخلاقی مبتنی بر برابری زن و مرد در زمان نزول وحی وجود داشت و مسلمانان و حتا پیامبر کمابیش از این نظام ها آگاهی داشتند (مثل نظام رومی یا نظام ایرانشهری) اما آنها هیچ توجهی به آن نظام اخلاقی نشان ندادند و آن را تصدیق نکردند. نظام اخلاقی و حقوقی کنونی غرب درست از همان نظام هایی گرته برداری شد که مسلمین و مومنین اگاهانه و آشکارا نفیش کردند، حالا تو چگونه میخواهی آنها را به قلب الهیات سیاسی وحیانی وارد کنی؟ ظاهرا تنها دستاویزت عرفان و اومانیسم عرفانی است (دقیقا همان که سروش را به خاطرش شماتت کردی!). اما مشکل اینجاست که خود تصوف و عرفان هم اولا نه رابطه چندان صمیمی با وحی دارد، و نه حتا اگر داشت میتوانست الهیاتی لیبرال و انسان محور در معنای مدرن پدید آورد، یعنی الهیاتی که بتواند «شالوده ای حقوقی» برای بسط آزادی انسان فراهم کند.

خطای تئوریک تو، درست مثل خطای تئوریک شریعتی و حتا روشنفکری دینی متاخر است. تو به پرسش «الهیاتی سیاسی» و «چالش دین وحیانی» بی التفاتی. تصور میکنی می توان با ترکیب ساده ای از هرمنوتیک احکام فقهی و قدری عرفان اومانیستی، بر چالش دین وحیانی و پیچیدگی بحران فلسفه سیاسی معاصر فائق آمد. تو نگاهی ساده ساز به جوهر زیست ایمانی داری. به تعبیر الهیات مسیحی تو تصور میکنی  «چون میفهمم ایمان می آورم»، اما توجه نداری که جوهر وحی آن است که «چون نمی فهمی ایمان بیاور» و به بیان دیگر، «ایمان بیاور تا بفهمی». در زیست مومنانه، معنا پس از ایمان زاده میشود، نه پیش از آن. ایمانی که مسبوق به معنای پیشا ایمانی باشد اصلا دیگر ترانسندنت نیست. اصلا برای همین در الهیات مسیحی از نظریه عنایت یا فیض یا رحمت  «grace» سخن به میان میاد. ایمان آوردن فعلی نیست که انسان با اتکا بر تصمیم و اراده محض خود انجامش دهد. ایمان ودیعه ای الهی است که خداوند به بندگان خاصش عطا میکند و به آنها امکان ایمان آوردن را ارزانی می دارد. نور ایمان از جانب خداوند خدا بر قلب مومن اشراق می شود و نه از سوی خرد انسانی خود مومن. این نور ایمان اشراق شده بر قلب مومن، این فیض و امکان اطاعت و بندگی خدا، قبل از هر حسن و قبح عقلی، مبنای زیست و معنای زیست مومنانه است، چنانکه در متون مقدس و قصص انبیا می بینیم. تو اگر می خواهی الهیات فقه را ببینی باید به این مفهوم توجه کنی. فقه اگر باطنی هم داشته باشد، باطنش این است و نه الهیات لیبرال یا اومانیستی. من منکر این نیستم که اصحاب قدرت از این الهیات مومنانه سواستفاده فراوان کرده اند و می کنند، اما گمان نمی کنم مبنای این الهیات صرفا اغراض دنیوی و سودجویی روحانیان دنیاجو بوده باشد. کما اینکه از همین الهیات ایمانی، جنبش ضد قدرت هم زاییده شده است. معنای اطاعت بندگان و قدرت خدا را خیلی دستکم میگیریم اگر تصور کنیم زیست مومنانه صرفا زیست سودجویانه ارباب قدرت است. اطاعت از ارباب قدرت دنیوی صرفا اطاعتی محدود و نسبی و مقید است. اطاعت از خدای قادر مطلق اما اطاعتی مطلق و نامشروط و متافیزیکی است. با شمشیری که به جنگ اطاعت های نسبی و دنیوی می روی، نمی توانی به جنگ با اطاعت مطلق و نامشروط الوهی بروی و یک الهیات سیاسی جدید بنا کنی. وحی را جدی بگیر، به ویژه اتوریته آن را. این اتوریته را نمی توان با یک خوانش علوم انسانی مآبانه از وحی زدود. بنیاد و معنای وحی و ایمان، همین اتوریته است.

شاید بگی این توصیه من آب به آسیاب روحانیت منحط و مستبد و سودجو می ریزد، اما اینطور نیست. ایمان و اطاعت مطلق در نسبت با قادر مطلق، معنایش اطاعت از قادرهای نسبی و غیر مطلق نیست. یک مومن بالله لزوما برده ارباب زور و زر و تزویر نیست. اما مطمئنا از این حیث که مبنا و معنای زندگیش را ایمان و اطاعت محض می سازد، شباهتی به بردگان دارد. همانطور که البته ارباب زور و زر و تزویر نیز چون بر خودشان و نه خدا تکیه دارند، ظاهرا شبیه به کسانی اند که متخلق به اخلاق عقلانی و انسانی و نه خدایی و وحیانی اند. اما نه مومن به دلیل این شباهتش آن برده است، و نه زورمندان به دلیل این شباهت اخلاق مداران عرفی اند.

پس دو راه مبارزه با ستم وجود دارد، یا میتوان به استناد شرع و ایمان به خدا در برابر حاکم جائر یا ظالم ایستاد، یا به استناد عقل و اخلاق عرفی و اصل ازادی انسان میتوان بردگی را نفی کرد. این هر دو ظاهرا در حال نفی یک چیزند، اما یا دو مبنا و مبدای متفاوت. حاصل مبارزه یکی می شود نظم اجتماعی لیبرال با قانون عرفی، حاصل مبارزه دیگری می شود نظم احتماعی مبتنی بر احکام شرع. درست همانطور که در مثال احسان به پدر و مادر دیدیم. یکی بر اساس حکم نامشروط خدا به والدینش احسان میکند. دیگری بر اساس حکم مشروط عقلش که میگوید تو به کسی دین داری و باید دینت را ادا کنی. تفاوت خودش را در مورد اکستریم و عملی نشان میدهد. موردی مثل والدین ظالم متجاوز یا موردی مثل ناسازگاری احکام بین شرع با شهودات اخلاقی و عقلانی و عرف های حقوقی در یک اجتماع. اینجاست که اگر تو طرف شرع را بگیری حقیقتا مومنی و اگر طرف عرف را بگیری حقیقتا در دیسکورس دینی نیستی.