تاریخ فلسفه، هماره در تنشی بی پایان و بل فیصله ناپذیر قرار داشته و از خلال همین تنش نیز متحول و متطور شده. تنش میان تذکر به تناهی انسان از یک سو، و شوق به جانب معرفت متقن و مطلق از سوی دیگر. هر کجا که این تنش به واسطه ی حذف یکی از طرفین یا بی نسبت شدن آن ها از هم و یا سازگار شدن آنها با هم، از میان رفته، فلسفه نیز به پایان خود نزدیک تر شده. با نظر به همین معناست که میتوان دعوی هایدگر را در پیرامون پایان فلسفه فهمید. چه اینکه، تاریخ فلسفه و به ویژه فلسفه ی مدرن، گواه بر غلبه ی جنبه ی معرفت مطلق و به زبان دقیق تر، غلبه و به تمامیت رسیدن متافیزیک بوده.
غلبه نه صرفا در قول و فکر متفکران و فیلسوفان انتزاعی اندیش، بل در جان و انترسوبژکتیویته ی مردمانی بوده که به وفق آن، زندگی خود را تمشیت میکردند و گوش شان را بدهکار معانی و سخنان متفکران می ساختند...
پیشتر گزارشی به قلم یکی از پژوهشگران پژوهشکده ی آی پی ام، در پیرامون «وضعیت نامتوازن پژوهش فلسفی» منتشر شده و در آن با استناد به آمار و ارقامی رسمی، کوشش شده تا وضعیت نه چندان مناسب آکادمی های فلسفه ی ایرانی، بر آفتاب افکنده شود. جدا از آن که با شاخص و رویکرد پرسش برانگیز نگارنده ی آن گزارش، موافق باشیم یا نباشیم، نمی توان کتمان کرد که وضع آکادمی فلسفه در ایران رو به انحطاط است و فهم این انحطاط نه از خلال آمار و ارقام، که با تنفس در زیست جهان آکادمی ایرانی فلسفه، به سادگی دریافتنی ست. آنچه در آن مطلب مورد تاکید یکسویه و محل سنجش آکادمی ایرانی بود، میزان مساهمت و همکاری اصحاب دانشگاه ایرانی در نشر و پژوهش مقالات فلسفی جهانی بود، این معیار اگرچه تنها از برای یک شاخه ی فلسفی خاص میتواند سنجه ای مهم و بنیادین باشد، اما حتا اگر این معیار تغییر کند نیز، نمیتوان در هیچ حیطه ای، ارزیابی امیدوار کننده از فلسفه ی دانشگاهی ارائه داد. وضع کنونی نه فقط برای پیگران مباحث فلسفه ی آنلگوساکسن و تحلیلی، که برای پژوهشگران شاخص فلسفه های موسوم به قاره ای نیز، بسیار ویرانه و ماقبل هر معنایی از یک عالم آکادمیک فلسفی ست.
بدترین نحوه ی رویارویی و پاسخ گویی به این بحران نیز، شیوه ای ست که مقاله ی مذکور و نشر دهندگانش در پیش گرفتند. یعنی واکنشی بوروکراتیک، بخشنامه ای، اراده باورانه و از بالا به پایین. همچنین این که بحرانی را به فرصتی برای گل آلود کردن آب رودخانه بدل کنیم و در پی صید منافع شخصی و قبیله ای در آییم که مثلا، ریشه ی این بدبختی ها زیر سر فلان گرایش غالب فلسفی یا فلان حلقه ی فیلسوفان خاص است و یا در این بیغوله ی وسیع وضع همه از بیخ خراب است مگر یک مرکز پژوهشی خاص و ... جملگی نشان از رسوخ توسعه نیافتگی و فقدان شهامت فکری برای طرح و حل بنیادین مسایل است.
فلسفه، دست کم در جغرافیای ما، و به روایتی قابل اعتنای دیگری در کل قلمرو جهانی، به بحرانی اساسی گرفتار آمده. در هیچ روزگار دیگری، پرسش از فلسفه به مانند وقت کنونی، مقدم بر هر پرسش فلسفی دیگری فراز نیامده. امروز با هر رویکرد مختار فلسفی اگر به جانب فلسفه روی کنیم، نخستین پرسشی که ناگزیر از رویارویی با آنیم، پرسش از خود فلسفه و خودآگاه ساختن رویکرد مختارمان به مسایل فلسفی ست. تا روز و روزگاری که طلیعه ی این خودآگاهی تاریخی در افق شیوه ی تفلسف ما پیدا نشده، محکومیم به «به جان آزمودن درد انحطاط» و اگر همچنان از این درد گریزانیم و راحت جان خویش را در بوالفضولی در آرا و اقوال این و آن متفکر باستانی یا معاصر می جوییم، باید خود را برای عزای نیم روز طولانی بر سر مزار فلسفه آماده کنیم، اگرچه در این گور، خود دیرزمانی ست که حتا مرده ای نیز نیارامیده...
قصه ی مکرر رفتن از فیس بوک و بازگشتن مجدد به آن، درسی بزرگ به آدم میدهد. آن هم این که غیرفعال کردن اکانت یا رفتن از فیس بوک، در آخر، خود چیزی نیست جز امکانی در درون پدیدار فیس بوک. می توان به بهانه ها، یا دلایل محکم، مدتی از اینجا دور بود و حتا آن را به فراموشی سپرد، اما نمیتوان اسم این را گسستن از آن، و یا بیرون از آن بودن گذاشت. بی تردید نه میخواهم و نه میتوانم به این حکم خطر کنم که «امروز هیچ کجا بیرون از فیس بوک وجود ندارد»، این دست احکام نه معنای محصلی دارند و نه حتا دیگر هیجان ریتوریکی بر می انگیزند. فیس بوک، خود متعلق به عالمی فراخ تر و تاریخی ست که امروز، همچون امکانی ویژه از این عالم رو به سوی ما گشوده است، و نه بیشتر.
حاصل آنکه، بیرون از فیس بوک بودن، هم ممکن است و هم محقق؛ اما از آن بیرون زدن، به لطف کلیک روی تکمه ی دی اکتیو و یک تصمیم تکنیکی، رخ نمی دهد. افزون بر این، باید مراقب دن کیشوت جهان سومی و توسعه نیافته ی درون خود هم بود و به خود گمان باطل نبرد که با ستیزه و خصم نسبت به این پدیده، ولو به بهانه های فلسفی یا سیاسی یا اجتماعی رادیکال، میتوان طومار آن را یک بار برای همیشه در هم پیچید. فیس بوک، چندانکه گفته آمد، امکانی از امکانات عالم تاریخی کنونی ماست و امکان ها خود به ما سپرده میشوند و بودن و نبودن شان را با مذاق ما هماهنگ نمی کنند. اگر زیستن در این عالم تاریخی را پذیرا شدیم، پس به نیروی خصمی بی حاصل، امکانات اساسی و مقوم آن را از خود دریغ نکنیم. فیس بوک امکان اساسی زمان ماست، چه، اساس هر زمان یک عهد است و فیس بوک، مقام عهد ماست با عالم، با دوستان مان، با سیاست، با تکنیک و با خودمان.
من هم مثل همه ی هم خانه گانم در این موقف توسعه نیافتگی و بیهودگی تاریخی، از وضع موجود ناراضیم، اما به شاگردی به نزدیک آموزگار زمان آموخته ام، آنکه تغییری سترگ را رقم خواهد زد، آهسته تر از آنانی گام بر میدارد که به نیروی ویرانگر اما بی پایان جهل، سرکشی میکنند و با گرد و خاک دور و بر خود را کدر میکنند تا جایی را نبینند و آسوده خیال تر، به زمان و وضع موجود تن در دهند
آنکه می تواند از من، حساب کشی کند، لاجرم تنها آن کسی ست که هر آینه هر چه انجام دهم را پیش نظر خویش دارد. زین روی شرط امکان هر مسئول بودنی، حضور چنین ناظری ست. نتیجه اینکه، حتا دیگران نیز، جز از خلل برانگیختن «منی که خود را استنطاق میکند» در من، نمی توانند از من حساب بکشند.
۱) تجربه ی مواجهه بی واسطه با متون اصلی و کلاسیک فلسفه، آدمی را به این پرسش فرا میخواند: آیا میان نحو تفکر و نسبتی که یک فیلسوف با عرصه ی عمومی برقرار میکند و شیوه ی یک روشنفکر، تفاوتی در کار نیست؟ پاسخ هر چه باشد، اما یک مطلب پیشاپیش آشکار است: روشنفکران اگر خود مقام و دستی بر فلسفه نداشته باشند، هماره آگاهانه و عموما نا آگاهانه بر بنیاد مفهومی و فکری، رفتار و گفتار خود را تمشیت میکنند، که فیلسوفان و متفکران آن را در انداخته اند. این به آن معناست که روشنفکران دنباله رو فیلسوفانند؟ پاسخ دست بر قضا عموما منفی ست، چه، فیلسوفان نه پروای طراحی و مداخله در فعل و قول دیگران را دارند، و نه در بیشتر مواقع گوش کسی به سخنان زمخت آنان بدهکار بوده، پس سر نسبت میان فیلسوف و روشنفکر چیست؟
۲) اگر بپذیریم تنها گفتار و رفتاری در عرصه ی عمومی می تواند موثر افتد که ابتنا بر یک بنیاد وثیق داشته باشد، آنگاه می توان فهمید که روشنفکر به عنوان مداخله گر در عرصه ی عمومی، هماره سر و کارش با چنین بنیادهای موثقی ست. او میتواند نسبت به این مبادی نا آگاه باشد و هیچ گاه نیز التفات تاملی به آنها نکند، اما نمی تواند گفتار و رفتارش را بدون وفق با آن در میان عموم، همچون طرحی موثر در اندازد. همچنانکه هیچ کدام از ما نیاز به تامل مستقل و مستوفی در باب زبان و ذات آن و یا فی المثل زیبایی و ذات آن نداریم، اما به یافتی حضوری و پیش داده، می توانیم زبان را به کار گیریم یا زیبایی را در امور بازشناسیم. باری، فیلسوف می کوشد همین یافت بی واسطه را به مقام تفصیل و تفضیل و بسط مفهومی برساند، از همین روست که عموما فیلسوفان موخر از کار روشنفکران و دیگران، بنیاد مفهومی کارشان را آشکار می کنند. نمونه ی این مهم، صورت بندی موخر هگل از مدرنیته و طرح فلسفه ی مدرن است که پس از وقوع تاریخی آثار و گفتار روشنفکران و نویسندگان روشنگری و رنسانس مطرح شد. اگرچه برخلاف رای هگل مبنی بر تاخر همیشگی صورت بندی های مفهومی فلسفی (پرگشودن جغد مینروا پس از فراگستری تاریکی) مواردی نیز میتوان جست که فیلسوفان پیش یابی ها و طرح هایی اساسی در پیرامون آینده درافکندند، که افلاطون و نیچه دو مثال بَیّن این جهت هستند.
۳) اما اگر بتوانیم این تمایز را بپذیریم، یعنی تمایز میان فیلسوف و روشنفکر، آنگاه چگونه می توان وجه وحدت میان این دو شان را در موارد و مصادیق خاص توضیح داد؟ مساله زمانی جدی تر میشود که با نگاهی به فلسفه ی مدرن و معاصر، شاهد بروز توامان این دو شان در یک فرد هستیم، از فیگوری چون کانت تا چهره ای چون سارتر. پرسش مهم فلسفی از این قرار است: فیلسوف روشنفکر، چگونه ممکن است؟
....
«اظهار نظر» کردن را با پدیدارشناسی نباید خلط کرد و صرف بیان مجدد مفروضات و ارزش های خودشان را چیزی از سنخ پدیدارشناسی گرفت.
اقتضای پدیدارشناسی آن است که خود پدیدار از جانب خود پدیدارشناس را به مقام سخن و تامل در آورد، و این عمیقا با «شرح تجربه شخصی» و «ابراز عقاید» پیرامون آن متفاوت است.
پدیدارشناسی و تفکر فعلی نیست که فاعل آن به اختیار و آگاهی مطلق آن را صرف کند و به هیچ رو نمی توان آن را مغیا به غایت دانست. اعم از آن که بخواهیم ماهیت پدیداری را بشناسیم تا علیه آن بشوریم و با چیزی شبیه خودآگاهی، آن را مهار و مقید کنیم. به جهت چنین مقاصد بیرونی - اعم از آنکه محترم و درست باشند یا بی ربط پرت و پلا- نه میتوان پدیدارشناسی کرد و نه پدیدارشناسی کمکی میتواند به ما بکند.
پدیدارشناس آموخته و می آموزد که جز با مهار کردن میل تفوق و تصرف پدیدارها، نمی تواند پدیدارشناسی خود را آغاز کند.
نوشتن سطوح و مراتبی دارد، هر متن یک بیان است و هر بیان، مستقل از آنکه بیان چه چیزی باشد، فی نفسه دارای درجاتی ست.
بیان حقیر، تمنای همسخنی با بس بسیاران است، تجلی به رسمیت شناخته شدن بردگان به نزد یکدیگر. وقتی امر بالفعل به تو هجوم آورد، واکنشی ترین اتفاق، بالفعل شدن است و کیف وقیحی که از پس این بالفعل-واکنشی شدن می آید و البته دیری نمی پاید که به ملال بدل شود.
نوشتن به قصد بالفعل شدن، «موجود»شدن و تایید این وجود را از دیگران گرفتن، بنیاد خرده نوشتارهای عمومی وضع کنونی ماست. در چنین موقفی، ننوشتن صرف احتذار از نوشتن و ترک فعل نیست؛ گشایش و آفرینش وضع دیگری ست از خلال «طفره رفتن» از وضع موجود، و نه حتا نفی و انکارش. بیان است که بنیاد وجود و وجود پس از بیان می آید، و نه برعکس. پس وجود مبتذل، نتیجه ی بیان مبتذل است و نه بیان مبتذل نتیجه ی وجود مبتذل. بی پروا بیان کردن و نتیجه ی مزخرفش را به پای وجود نوشتن، آشکارگی انحطاط ماست. باید با ننوشتن خود نوشت...
فلسفه کارخانه ی «مقوله» سازی نیست، همچنانکه کلیددار سیاهچاله ی «بنیاد» امور نیز نیست. این که فلسفه چه هست یا چه میتواند باشد، آنقدر مهم نیست؛ فلسفه هر چه میخواهد باشد، باشد! مهم آن است که آب آن با آنچه زندگی را زایا نمیخواهد در یک جو نرفته و نرفتنی ست...
فلسفه خوب میداند که حیات، تنها آن هنگامی منقاد زنده ها میشود که مردار و از پا افتاده باشد، ورنه این خود زندگانند که منقاد ابدی حیات اند. آن فلسفه ای که نمی زاید و بلکه مجال زاده شدن را از دیگری میگیرد و او را پیشاپیش قالب می زند، همان نافلسفه و ضدقهرمانی ست که شوالیه ی فلسفه از برای غلبه بر آن، ظفرمندانه پا به میدان می گذارد.
آنچه آن غول آلمانی - و بلکه تمام غول های آلمانی- از فهمش قاصرند، این است که تمامت یافتن متافیزیک، خود سرآغاز فراخوانی مجدد فلسفه ست. نه برای زایش متافیزیکی نو، یا تسخیر بنیاد با متافیزیکی تواناتر، بل از برای رها ساختن بنیاد. خواست امر نو، کالای نو، مقوله ی نو، متافیزیک نو، نمی تواند ارتباطی با خود امر نو و تفاوت فی نفسه داشته باشد؛ چه، این خواست هماره این را نادیده میگیرد که تفاوت، آن است که هماره پیشاپیش در کار بوده و ظهورش، چیزی جز بازگشت ابدی و مکررش نیست.
فلسفه با این بازگشت جاودان در می آمیزد، با بی بنیادی بنیاد، با تفاوت تکراری و فی نفسه، با آنچه حیات فراپیش می نهد. دیگران از لاشه ی او، از مردارش، از جنازه اش که ایدون به نافلسفه و ضدقهرمان بدل گشته، هر استفاده ای میخواهند بکنند، بکنند. میخواهند با آن بازار مقولات تازه برپا دارند یا سرقفلی بنیاد امور را میان مریدان شان تخس کنند. برای فلسفه فرقی نخواهد داشت. او باز میگردد، نه سر راست و از خلل سنت تاریخی مستقیم خود؛ نه بر دوش مدرسیان مرگْ سیما، بل از در مقابله با آنان، از راه دشوار به حیرت انداختن دیوی که دیگر هیچ چیزی مطلقا او را متحیر نمی کند. از راه به پرسش بدل کردن آنچه ناپرسیدنی ست و هماره ناپرسیدنی باقی می ماند...
فلسفه راهی تراژیک و هم هنگام آیرونیک است، راهی به سوی بیراهه شدن، بازجستی ناتمام و ابدی؛ پذیرفتن و آری گفتن به چیزی ست که به ما درسپرده شده: یک حیات. حیاتی که خود آفرینشی بی دلیل و زایش بی انتها و متفاوت شدنی فی نفسه ست.
فلسفه نه با خود حیرت، که با مواجهه ی حیات با حیرت وجود خویش آغاز می شود، حیرتی که خود، خویشتن را حیرت انگیز می یابد. حیرتی که هم میسازد و هم وامیسازد، نه به توالی یا صرفا هم زمان، بل در یک کنش، در یک حرکت و یک موضوع. حیرتی که هم می خندد و هم جدی ست، نه به کنایه یا وانمود؛ که آن جدیتی ست که تنها در خنده اش به اوج می رسد. حیرتی که خویشتن را به تایید می رساند، نه از برای حفظ خود و نفی دیگری؛ بل از برای مجال دادن به دیگری تا در تفاوتش نسبت به من «باشد» و با بروز این تفاوت ها، من نیز دگر شوم و او نیز...
فلسفه، حساب بی نهایت هاست؛ کمک کردن به آنکه خود را موجودی متناهی میفهمد، تا بتواند خود را به شیوه ای نامتناهی در نسبت با امور دیگر همچون نامتناهی باز جوید. فلسفه چون بازجست نامتناهی ها در هم و از هم. همچون میانجی گری برای آشتی نامتناهی ها با هم. نامتناهی هایی که نه با هم آشتی می کنند و نه قهر...
روزگار می گذرد و می گذراند، اما هماره چیزی برناگذشتنی ست....
فیلسوفی که به جهان، به منزله ی افق همه ی امور هم امکان چشم ندوخته؛ گریزی نمیبیند، مگر آنکه به جانب جدول کلمات مقاطعی بگریزد که جز به تکرار عبارات ملال آورشان، نمی توانند بپایند و جز ملال درونی خودشان، مساله ی دیگری را نمی توانند از اساس مطرح سازند....