چرا پروست فیلسوف زمان است

[احساسات وجد آوری که تجربه می کردم] همه در یک چیز شریک بودند و آن این که آن ها را هم در لحظه ی حاضر و هم در لحظه ی دور در گذشته حس می کردم، تا جایی که گذشته و حال با هم آمیخته می شد و دو دل می ماندم که ... در کدامم؛ در حقیقت موجودی که در درونم از این برداشت سرمست می شد، سرمستی اش از چیزی بود که در این اثر/احساس در گذشته و حال مشترک بود، چیزی بیرون از زمان بود، و آن موجود تنها زمانی بر من ظاهر می شد که به واسطه ی یکی از همسانی های گذشته و حال خود را در تنها محیطی می یافت که در آن می توانست زندگی کند و از ذات چیزها سرمست شود، یعنی خارج زمان

در جست و جوی زمان از دست رفته، جلد هفتم، زمان بازیافته، ص۲۱۶

راه بی پایان فیلسوف به جانب فلسفه

دانشجویان فلسفه ناگزیرند دو مهارت کمابیش ناسازگار را با هم بیاموزند و در کار آورند، دو مهارتی که اگر یکی از آنها در عمل غایب باشد، نه فلسفه برایشان سودی خواهد داشت و نه آنان برای فلسفه آورده ای. این دو مهارت عبارتند از: معیار قرار دادن فاهمه ی خویش در درک و داوری مطالب از یک سو، و در نظر آوردن این حقیقت که فلسفه با رد و قبول مطالب از جانب افراد، ماهیت خود را قوام نمی بخشد. به عبارت دیگر، تنها دریچه ی ما به جانب فلسفه، قوه ی حکم ماست و در عین حال، قوه ی حکم فردی و احکام آن، هیچ منشایت اثر مستقیمی در فلسفه و فلسفی بودن مطالب ندارند. کلید حل این ناسازگاری، در همان مفهومی ست که از سرآغاز زایش فلسفه، همراه با آن بوده، اما در تطور تاریخی متافیزیک، هر چه بیشتر به محاق رفته: مفهوم پرورش یا پایدیا.

دانشجوی فلسفه، برای آنکه بتواند این دو مهارت ناسازگار را با هم در کار کند، باید هماره در حال تربیت و اصلاح فاهمه و بلکه وجود و آگاهی خویش باشد و بتواند با فاهمه ای در حال تربیت و تغییر پذیر، با مباحث فلسفی آشنا شود و فهمی جدی تر از مفاد آنان بدست آورد و حکمی عالمانه تر در باب آنها ارایه دهد.

به همین جهت است که با خطابه و جدل، شاید بتوان سیاست مدار و متکلم خوبی شد و در بس بسیاران و خصم خویش اثر گذاشت، اما به فلسفه هیچ راهی نمی توان برد

خرده تاملی در بحران و شرایط آن

۱) بحران تاریخی و انحطاط فرهنگی، نه حاجت به پلیس و نگاهبان دارد، نه ملامتگر، نه دریغاگو. در شریط ظهور چین بحران هایی، البته پیدایش این صنف افراد، اقتضای طبیعت دوران است و جای تعجبی هم ندارد. اینان هر کدام به حسب ماهیت زمان و احوال خویش، «واکنش»ی هستند به آن شرایط، و حتا این واکنش، بسا که حکایت از وجدان معذب و نیمه بیدار میکند که راضی به منحل شدن در این وضع نیست. وانگهی، انحطاط چیزی نیست که به این دست واکنش ها، از احوال یک عالم تاریخی منصرف شود. با این حال، اینگونه در مقام واکنش بودن نسبت به شرایط یک امر است، و «واکنشی شدن» نسبت به این شرایط، و آن را مفتاح گشایش انسداد زمانه دانستن، امری ست دیگر. این وضع دوم، در رفع بحران، نه فقط ناتوان تر از وضع نخست است، بل خود عامل تمدید و تشدید آن می شود، چرا که بقا و کسب و کار خویش را، تنها در این وضع است که فراهم و بل رونق یافته می بیند. میان معذب از انحطاط بودن و کاسب انحطاط شدن، فاصله ای ست به اندازه ی واکنشی بودن و واکنشی شدن.

۲) بحران نه به تسخر زنی و کلبی مسلکی، و نه به دریغ گفتن و حسرت خوردن و ملامت کردن، نه به نفی و حمله به منحطان، اعتنایی نخواهد کرد. هر بحران طرح پرسش و چالشی در افق زمانه ست و جز به نیروی کنشیِ تفکری آفرینشگر و درخورد آن پرسش بحران ساز، پرده دیگر نمی کند و راه  به فردایی دیگر نمی گشاید. بحران از تزلزل و سستی مبادی دوران، در شئون زمان جلوه می کند؛ و برای حل آن، کسی که به سطح مبادی و بنیاد می رود، حاجت به آن ندارد که در ذوبنیاد و مصادیق انتیک بحران، یک به یک وقت بگذارد و نیرو صرف تغییر یا بهبود آنان کند. آیا ما را وقتی برای تفکر در این بحران در مبادی، و مبادی بحران این دوران، و فرونکاستنش به دعواهای قبیله ای و کاسبی نکردن با آن، خواهد بود؟

تنها پاسخ این پرسش است که روشن خواهد کرد، ما فردایی خواهیم داشت و فردا از مایی، خبری خواهد بود، یا نه...

فلسفه، پایدیا، پولتئیا

اهل پلمیک، به دنبال سستی استدلال است و رسوا کردن خصم، اهل فلسفه، به دنبال استواری دلایل است و درک حدود آن. این دو دسته، دو گونه چشم دارند و با دو نظر متمایز به امور می نگرند. با این همه، هر دو یک غایت دارند، پایدیا یا پرورش. اما یکی برده می پروراند و دیگری آزاده. 

این تفاوت، حاصل همان تفاوت در نحوه ی نظر کردن به امور است، تفاوتی که خود را اینگونه نشان میدهد: در یکی مربی خود به اندازه ی متربی آمادگی تحول و تغییر و تربیت دارد و در دیگری، مربی سنجه ی هر چیزی ست که متربی باید به آن تربیت شود.

اندر سر و کارمان با زبان

فلسفه به ما می آموزد که توان حکم یا تصدیق عبارات، تنها ابزاری جهت تاثیر گذاشتن یا تبادل پیام میان انسان ها نیست. ما با احکام خود پیرامون موجودات، کاری فراتر از اظهار نظر یا تایید و رد دیگران میکنیم و آن، التفات به جانب آشکارگی و حقیقت آنها و دست یازی به شناخت است، شناختی که میتواند البته سطحی و یا بی ربط یا ناموجه و حتا غلط نیز باشد. خوب است در سر و کار داشتن مان با زبان و صدور گزاره هامان، اندکی نیز به این وجه و کارکرد آن توجه کنیم و اراده به اظهار نظر یا پذیرفتن و وازدن و ... نسبت به امور و اشخاص و موضوعات را، یگانه اصل حاکم بر سخن نگیریم.

انحطاط و جانی آزاد

هنگامی که انحطاط در بنیاد یک تاریخ پیدا شود و مراتب آن رو به زوال گذارد، هیچ کدام از افرادی که مقیم این تاریخ باشند، در امان نیستند. در درون همه ی ما، وجهی از این انحطاط ریشه دوانده و خود را به شیوه ای پنهان ساخته. چندان که ممکن است هیچ گاه از آن با خبر نباشیم و یا نشویم، اما این انحطاط، این «در عالم توسعه نیافته زیستن»، به ناگاه، در بزنگاهی حساس، آفتابی می شود و مهر خود را بر کنش و هستی ما میزند. در هنگامه هایی چون مواجهه مان با دیگری، که نیازمند درکی از نسبتی میان امور است، وقتی که میخواهیم موقع و مقام امور را مشخص کنیم و یاموقع و مقام خویش را در میان آن ها، درک کنیم.

غلبه بر و تغییر این وضع، جز از خلال خودآگاهی که تن به راه دشوار نقد بی پایان و بی امان داده ممکن نیست، و این نیز، وضعی نیست که خود به خود محقق شود. اما داعی و رانه ی ما برای پیمودن این مسیر دشوار، نیروی شوری ست که وضع موجود را مختل کرده و آشفته می سازد و جانی را به جانب آینده ای نامعلوم فرا میخواند، جانی آزاد که به نیروی این میل و شور مبهم، دروازه های تفکر و آینده را بر دیگران می گشاید و امکان نقادی از زمان و حال خویش را برای آنان تمهید میکند.

روشنفکری پژمرده

هیچ وقت سیاست در جهان قدرت، اینقدر بی ظابطه، بی قاعده، پریشان و ندانم کار نبوده. اگر روشنفکری قوی بود، این روشنفکری بود که باید در مقابل این سیاست ندانم  کار و پریشان می ایستاد، اما چنین چیزی را ملاحظه نمی کنیم. پس پژمردگی روشنفکری، امری مختص به اینجا نیست، بلکه اتفاقی جهانی ست. اما در جهان توسعه نیافته، روشنفکری همیشه ضعیف بوده، چرا که روگرفتی از روشنفکری غربی بوده است، بنابراین روشنفکری در اینجا، بالطبع، افسرده تر، ضعیف تر و بی روح تر است.

دکتر داوری اردکانی، در مصاحبه با دریچه

حکایت پرسشگری در عالم توسعه نیافته

صاحب تفکر بودن، لزوما صاحب نظریه بودن نیست، بل دارای پرسش بودن است. آنچه در عالم توسعه نیافته، گواه بی مایه گی و رکود تفکر است، فقدان تز و دعوی نظری و اطلاعات روز و آگاهی از نظریات و افکار نیست. در چنین عالمی، شوق «مطلع شدن» از آخرین تحولات اهل نظر و اصحاب فکرجهانی، حتا به مراتب بیشتر از عالم توسعه یافته است و گاه، ترجمه ی آثار جدید و بزرگ فلسفی، زودتر از زبان های نزدیک به زبان اصلی اثر ارایه میشود و حتا به تجدید چاپ می رسد. می توان در این عالم به غایت عقب مانده، خرده موسسات خصوصی یا دولتی را یافت که پیگیرانه آخرین مقالات فیلسوفان سنت های مختلف را دنبال می کنند و حتا مترجمین و افرادی را یافت که بیشتر از مفسرین فیلسوفان معاصر، از آنها مطلعند و قادرند نقدهای مطرح شده یا احتمالی را بر آرای شان بیان و بررسی کنند. در این عالم، بحث های نظری روز، با شوری بیشتر از آنچه در جغرافیای نظری اصلی شان طرح شده دنبال میشود. در این عالم توسعه نیافته، هر بحث نظری از پیش سیاسی ست و دقیقا به همین دلیل، هر بحث نظری در مبادی سیاست از پیش ناممکن است و بنابراین خود سیاست از پیش سیاست زدایی میشود.

در عالم این مدعیان «خود صاحب نظر خوانده»، پرسش داشتن و پرسیدن، بی سوادی و وقت تلف کردن پنداشته می شود و گریز از شفاف سخن گفتن و صریح موضع گرفتن. معنا و جهت همه چیز به دید اینان، روشن تر از روز است و اگر کسی آن را ندیده و به آن اذعان نداشته، لابد از متصل نبودن به منبع حقایق و ضعف فاهمه و آموزش دیدن به نزد آموزگاران مخبط، در جهل مانده است. سخن در خبط و تهی مایگی تهی مایگان نیست، در مرکزیت و منشائیت اثر آنان است. پس به دید اینان، خود توسعه نیافتگی نیز از فقدان اراده به توسعه و نخواستن توسعه و لابد تضاد منفعت مخالفان توسعه با توسعه، و یا گسسته خردی آنان است.

حال که تکلیف همه ی پرسش ها چندان روشن شده، آنچه می ماند، ارایه ی پاسخ خود با صدای بلند و کلامی جازم به عالمیان مقیم عالم توسعه نیافته است، و احیانا آرزو و دعا خواندن برای اصابت صائقه بر جان بی خردان و آنان که با چیزی از سنخ ایلغار و ... بر ما این انحطاط را غالب کردند!

در این میان آنکه پرسشی دارد و به پاسخ های از پیش حاضر راضی نمی شود، مانند هر کس دیگری یا این سوی خط است یا آنسوی آن، و اگر نخواهد دست از سر پرسش خویش بردارد و به بازی افراد تن در دهد، محافظه کاری ترسو بیش نیست، که هرگاه نیاز شد می کوبیمش و هر گاه اقتضا دیگر شد، ستایشش می کنیم، اما در هر دو حال، پرسش او را مسکوت می گذاریم و از اندیشیدن به آن طفره می رویم

اندر ابتذال «اطلاق»

متن را میخوانیم، اما لاجرم تنها آن چیز را در آن رویت میکنیم که میتوانیم ببینیم، و نه چیزی جز آن را. همین عبارت بدیهی نما نشان میدهد که تا به کجا، میتوان به مقالات و مطالبی به دیده ی شک نگریست، که مدعی اند با «اطلاق» مفهوم، ایده، یا روش فکری یک متفکر بر متن یک نویسنده یا متفکر دیگر، شما را به تحلیل یا خوانشی نو می رسانند. اصرار بر آنکه از منظر اول شخص و به نحو دست اول، به مسایل مان فکر نکنیم، تنها به ترجمه های پرآشوب از شارحین دست چندم متفکران محدود نمیشود. این میل لگام گسیخته و شلخته در اطلاق مفهوم یا روشی بر موضوع یا مساله ای، خود دست خالی ما را، به پیش خود و دیگران، بیشتر از هر چیز دیگر، رو می کند!

آنچه در کار فیلسوفان دست اول و خوانش شان از متون پایه تحسین برانگیز است، کوشش جان فرسایی ست که در کار میکنند تا از حدود موجود خود فراتر روند، و معنایی که در مواجهه ی نخستین با متن، از دست شان می گریخته، شکار کنند. شکاری که بیش از بازی بوالهوسانه با متون، ملازم رنج و کوشش بی پایانی برای درک محدودیت های منظر خویش، و تربیت همیشگی فاهمه ی خود در درک معانی نو ست.

اگر کسی خواست با چشم بندی، از طریق اندیشه ی هر کس دیگر جز خودش -مثلا فلان فیلسوف نامدار- معمایی را حل کند و اسم این نمایش ملال آور را «تحلیلی از منظر فلان فیلسوف بر فلان متن یا فلان پدیده یا فلان اثر هنری» بگذارد، بهتر است حساب لاطائلاتش را حتا اگر هزار رفرنس و پانوشت داشت، از حساب فکر فلان فیلسوف جدا کنیم. چنین دروغ زنی که به خیال خود میتواند منظر خویش را ترک گوید، و به جلد هایدگر و مرلوپونتی و دلوز برود، و به سان آنان که بر آثار هولدرلین و سزان و پروست نظر کردند، در آثار فلان نویسنده یا هنرمند نگون بخت نظر کند؛ هنوز نمی فهمد که این منظر این متفکران بود که به آنان یافت فکری ویژه شان را بخشیده و آنان را متفکری کرده که بودند، و نه برعکس. پس نمیتوان نقل مکان کرد و فیلسوف را از منظرش منتزع کرد و خود به جای او نشست و با چشم او به امور نگریست. اگر کسی خود منظر خویش را نفهمد و آن را به جا نیاورد و به بوالفضولی  و نیروی وهم، خود را در منظر دیگران بیانگارد، محکوم است که بی رحمانه از جانب تاریخ تفکر یا رسوا شود، و یا به چیزی گرفته نشود.

چگونه می توان اثری را فهمید؟

چگونه می توان اثری را فهمید؟

این پرسش، پرسشی ست که برای یک دانشجوی فلسفه همیشه مطرح است و خواه آن را جدی بگیرد و به آن بیندیشید، خواه بی اعتنا از کنار آن عبور کند، هماره در حال پاسخگویی به آن است. این پرسش تنها وجه متدولوژیک ندارد و قابل فروکاستن به پرسش «چگونه اثری را بفهمم؟» نیست، اگرچه این به نحو ضمنی در پرسش اصلی، پرسیده می شود. توضیح آنکه، فلسفه از سرآغاز خود، به ویژه به نزد افلاطون و به طور مثال در رساله ی سوفیستس، نه در صدد یافتن راهی برای شناخت این یا آن موضوع، بلکه مترصد جستن معیار شناخت حقیقی و آن امری ست که هر شناخت جزیی، در نسبت به آن، اعتبار شناختی خود را می یابد. این معنا، در تاریخ فلسفه تفصیل یافت و به نزد کانت، به متقن ترین صورت بندی خود رسید: در هر شناخت پسین -که در یک گزاره وضع میشود- باید امری حضور داشته باشد که خود «شرط امکان» قوام منطقی آن گزاره است، به بیان دیگر، فلسفه خود مقام بررسی شروط امکان امور خواهد بود، مقامی مستقل که فروکاست پذیر به حیطه ی دانش نیست، و در عین حال بنیاد آن می باشد. حال به پرسش خود بازگردیم؛ وقتی می پرسیم فهمیدن یک اثر چگونه ممکن است، نه از شیوه ی مطلوب و متدیک فهم آن اثر، که از سنجه ای می پرسیم که هر متد فهمی، به حسب آن، اعتبار جهت اطلاق می یابد. 

هر دانشجوی فلسفه، قاعدتا هماره با متون و آثار فیلسوفان دیگر در ارتباط است و میکوشد فهمی از آنها داشته باشد، از این رو حتا اگر با روشمندی دقیق و خودآگاهانه ای به سراغ متون نرود، به صرف کوششی برای فهم آنها، در وهله ی فهم، با این پرسش درگیر میشود. از اینجاست که میتوان به عرصه ی ادعاها روی آورد و آنها را سنجید، ادعاهایی مانند «من تمام آثار فلان فیلسوف یا مهم ترین آثار فلان دوره را خواندم»، «من فلان کتاب مهم و نامدار تاریخ فلسفه را خواندم و فهمیدم»، «من فلان تفکر را به خوبی می شناسم و از آن عبور کردم»، «در فلان مکتب یا متفکر یا نویسنده، هیچ چیز نیست جز غوغایی برای فاضل نمایی»، «من آثار فلان نسل فیلسوفان فلانجا را به زبان اصلی شان خواندم و فهمیدم، و کسانی که به زبان دیگر آن را بخوانند، چیزی نمی فهمند و نمی توانند بفهمند» و....

مساله صدق و کذب هیچ کدام از این گزاره ها نیست. این ها گزارش هایی هستند که می توانند بر حسب مورد، صحیح یا غلط باشند. مساله بیش و پیش از هر چیز در این است که آیا این ادعاهای ولو صادق، میتوانند از سطح یک ادعای صادق یا به تعبیر افلاطون افسانه ی حقیقی -orthos mythos- به سطح یک حقیقت فلسفی ارتقا یابند یا خیر؟ تمام آنچه تکلیف این پرسش را میتواند روشن کند، میزان کوشش کامکارانه ای ست که مدعی در پاسخ به پرسش نخست، در کار کرده.

به میزانی که او توانسته باشد، به نحو فلسفی چگونگی امکان فهم یک اثر را روشن کرده باشد، و خود نیز به این سنجه وفادار باشد، می توان ادعای او در باب فهم یک اثر را جدی گرفت و صدق و کذب دعوی اش را، مشخِص چیزی فراتر از بوالفضولی های شخصی و ذهنی و انتزاعی او دانست.