با این که همیشه می کوشم چشمانم را باز نگه دارم، اما بیشتر اوقات چشمانم جایی را نمی بینند. هر از چندی تصاویری محو می آیند و باز می روند. در بین این آمد و شد تصاویر، تنها چیزی که میتوانم ادراک کنم، خاطره ای مبهم از همان تصاویر است. خاطره ای که حس می کنم جایی از آن تحریف شده و مدام تحریف می شود.
نمی دانم باید به این ادراکات اعتماد کنم یا فرض بگیرم که کور کور شدم و اینها اوهام صرفاست؟ و باز نمی دانم اگر فرض بگیرم کور شدم با تصاویر بعدی که ناگهان می آیند چه کنم؟ گاهی با خود می گویم بگذار به همین ادراکات مبهم و خاطرات تحریف شده اعتماد کنم، کاچی بهتر است هیچی است، اما این خاطرات تحریف شده از تصاویر هم خود وضعی بغرنج تر دارند، آنها نه آنقدر قوی و شدیدند که مانند ادراک نخستین مرا برای قدمی به پیش برداشتن مطمئن سازند یا لااقل درکی از قدم بعدی و پیش رو به من بدهند، و نه آنقدر ضعیف و گنگ اند که بشود یکسره نادیده گرفت شان و وسوسه ی به پیش رفتن نشد.
برای همین است که وقتی چشمانم دوباره نابینا می شوند، سعی بیشتری می کنم تا بیشتر باز نگاه شان دارم، مگر باز بارقه ای بیاید.
دیگر باورم شده انتظار بخش جدایی ناپذیری از زندگیم شده، انتظار نور، انتظار گشایشی از جانب دیگری، دیگری ای که هیچ تسلطی بر آن ندارم و اوست که اگر روی به سوی من کند، چشمان من لمحه ای باز بینا می شوند.
انتظار دیگری، اما یکپارچه انفعال نتواند بود؛ باید هر آینه به جست و جویش در آمد، او منجی آخرالزمانی ادیان نیست که با بارقه ی عمیقا دینیِ امید، خیال مرا از آمدنش راحت کند. باید او را تا جایی که می شود و در هر جایی که می توان، جُست، کورمال کورمال، بلکه باید با این چشمان نابینا به آغوش خطر رفت، باید هر آینه خطر کرد.
باید خطر کرد تا رخدادی از آن خودکننده رخ دهد و مرا از آن خودم کند و چشانم را باز بینا کند.
وفاداری به این رخداد، از سنخ وفاداری به تصاویر گنگ خاطرات رخ داد گذشته نیست، خاطراتی که هم گنگ اند و هم تحریف شده.
وفاداری به رخداد دیدار حقیقت، از سنخ انتظار است، از سنخ خطر کردن، از سنخ کوششی بی پایان برای کاویدن وضعیت با چشمانی اگرچه باز، اما نابینا....
حقیقت اگر حقیقت باشد، نه فقط خودش که چشم دیدارش را هم با خود به من خواهد بخشید
برای فهم یک مساله فلسفی، هماره با دو مساله مواجه می شویم:
نخست فهم مساله، چنانکه بی واسطه برای ما آشکار می شود
دو دیگر، فهم شرایطی که فهم همان مساله را برای ما ممکن میسازند.
اگرچه این دو فرآیند موازی و در ضمن هم پیش می روند، و فرد چه بسا آگاهی واضح و متمایزی از به کاربردن آنها نداشته باشد؛ اما مدعیان فهم یک مساله فلسفی، اگر نتوانند این دو لایه ی متمایز را در فهم شان بازنمایی کنند، باید به ژارگون -زبان تخصصی و تو در تو- واژگان فلسفی شان عمیقا مشکوک بود...
دکارت از شیطانی می گفت که ممکن است وجود داشته باشد و ما را در یقینی ترین امور -مانند قضایای ریاضی و هندسه- هم فریب دهد.
این حرف، چندان هم بی ربط نیست؛ ما همیشه شدیدترین نیروی فریبنده را هنگامی حس میکنیم و دچارش میشویم که با قریب به یقین ترین قضایا مواجه ایم. هیچ شیطانی روی احتمالات پایین قمار نمی کند، شیطان دکارتی هماره در کمین لحظاتی است که همه آثار یقین ظاهر شدند، اما خود یقین هنوز دقیقا نیامده....
1) امر تکراری از هر فرماسیون متناهی فراتر می رود. تکرار، صرفا بازگشت فرمی تکرار شونده نیست. بل نیرویی نامتناهی که فرم تکرار شونده را تکرار می کند نیز در تکرار حاضر خواهد بود. چه که فرم تکرار شونده، اگر به خودی خود نیروی هستی بخشی به خویش داشت، هیچ گاه از میان نمی رفت تا «دوباره» بازگردد.
در فلسفه ی مدرسی تعبیر معروفی وجود دارد: اعاده ی معدوم محال است، آنچه که از میان رفته و نیست شده، دیگر هیچ گاه هستی دوباره نخواهد یافت.
2) تکرار صرفا قاعده ای مبتنی بر این همان نیست؛ درست است که هر بار باید «همان» امر بازگردد تا فرآیند تکرار نامیده شود، اما نفس این بازگشت خود این همان نیست. به تعبیر دیگر، تکرار در دفعه ی نخست، همان تکرار در دفعه ی دوم نیست، هر چند امر تکرار شده در دفعه ی اول و دوم و ... همان باشد. این تفاوت بین مراتب تکرار، هماره با شماره ی تکرار، بازنموده-نامیده میشود. تفاوت تکرار اول با تکرار دوم، نه در خود امر تکرار شونده که در مرتبه ی تکرار ( نخستین و دومین و ....) است.
برای هر تکراری، یک فرم متناهی این همان، و یک نیروی نامتناهی تفاوت ساز نیاز است.
3) روزمره گی به مثابه تکرار فرم زندگی فردی و اجتماعی، صرفا فرمی محض از خود بی گانگی و انقیاد نیست. چه همین نفس تکرار، اولا نشانگر غیر اصیل بودن فرم تکرار شونده است (بند نخست و قاعده ی مدرسی امتناع اعاده ی معدوم)؛ و ثانیا، نمایانگر نیرویی نامتناهی فراتر از فرم تکرار شونده است؛ نیرویی تفاوت ساز و عظیم که توالی تکرار را ممکن می سازد اما مساوی با خود فرم و هویت تحمیلی نیست. نیرویی که در فرآیند تکرار به صورت عاملی بی اهمیت و ثانوی است، اما بدون آن هویت تکرارشونده هماره معدوم خواهد ماند.
4) فرم های تکرارشونده ی زندگی روزمره، هماره نیروی عظیم نامتناهی و تفاوت ساز پس پشت خود را نوید می دهند. نیرویی که در صورت بازیابی و به کار افتادن از سوی سوژه، میتواند همچون مقاومت و تعلیق فرآیند این همان ساز و منقاد کننده عمل کند.
5) هر کجا تکراری نامتناهی رخ میدهد، امکانی نامتناهی برای فرا رفتن از امر این همان نهفته خواهد بود: روزمرگی و ملالت تکرارشونده ی سوژه ها، نه یک از خود بی گانگی ناب، که ترک برداشتن دیوار هر گونه هویت و فرماسیون است.
6) اما این ترک اگرچه هرگونه نا امیدی از آفرینش فرمی متفاوت را نفی میکند، اما ضمنا هر امید خوش بینانه را به رهایی نهایی رفع می کند: با ترک برداشتن هر فرماسیون و هویت متناهی، امکان تعین آزادی در یک فرماسیون متناهی نیز رفع میشود.
7) تکرار و روزمرگی به این معنا، تنها نوید یک تصادف محض می دهند، یک خطر ناب! خطر نفی وضع تکرارشونده و فرآمدن وضعی چه بسا وخیم تر از آن که تصورش را کنیم
8) اما تنها آنکه با این تکرار و روزمرگی و خطر نهفته در آن بتواند مواجه شود، می تواند فرمی تازه بیافریند... فرمی تازه و فردایی بهتر و رهاتر...
1) فلسفه در افق دوستی یافتنی است، در هیچ نظام سلسله مراتبی و عمودی نمی توان فضایی از برای فلسفه گشود. یک فضای سلسله مراتبی، چه آکادمیک باشد، چه دینی، چه دولتی، چه خصوصی، نفس فلسفه را بند می آورد.حالا هر چه قدر هم که از آخه و خائوس و فوسیس و انرگیا و ایدوس و پارمنیدس و افلاطون و ارسطو و لایب نیتس و دکارت و دلوز و هگل و هایدگر و منطق قدیم و منطق جدید و ..... بگوییم، دست آخر فرقی نخواهد داشت. در یک فضای سلسله مراتبی نهایتا تفاوتی ندارد دلوزی باشی یا هگلی، اسپینوزایی باشی یا لایب نیتسی، تجربه گرا باشی یا عقل گرا، یا حتا نولیبرال باشی یا نومارکسیست، مهم آن است که در سلسله مراتب، در پله ی بالادست قرار بگیری. مهم آن است که تا جایی که می توانی دال های کلان فلسفه را تصاحب کنی.
2) اگر نگاهی به موسسات آموزشی بیندازیم که رشدی قارچ گونه دارند، از پرسش و رخدادتاره تا نمونه های حاکمیتی چون طلوع و عهد و ... می بینیمدیگر دال های فلسفه در انحصار هیچ آکادمی و یا فرد خاصی نیست. به نظر می رسد که فلسفه پس از مدت ها از حالت عمودی و انحصار در دست آکادمی ها و جمع های بسته ی روشنفکری، به حالت افقی و مالکیت اشتراکی رسیده. دیگر حزب الهی ها، دانشجویان رشته ی مهندسی برق و کشاورزی و .... برایت از سوژه و ابژه، سوژه ی خط خورده، مکتب فرانکفورت، سرمایه داری پسافوردی، دغدغه های پسا استعماری، پارادایم های پست مدرن سیاست بین الملل، رمان های کافکا و بکت، درون ماندگاری و استعلا، پدیدارشناسی هوسرل و ساخت گشایی متافیزیک هایدگر و .... خواهند گفت. آیا ما در عصر مالکیت اشتراکی و کمونیسم مفاهیم فلسفی قرار داریم؟
3) سلسله مراتب، هیچ گاه فرمی ثابت و یگانه نداشته و بنابراین نخواهد داشت. سلسله مراتب تنها در قید مناسباتی یگانه نیست. سلسله مراتب را تنها باید با تجربه گرایی ناب کشف کرد و نه فرمول های کلی عقل گرایانه و پیشینی(a priory). سلسله مراتب، چنان که نیچه به آن اشاره داشته، از راه احساس لمس می شود؛ به تعبیر او خواست قدرت را نخست در احساس قدرت می توان ملاقات کرد. جز در تجربه ی مواجهه ی مستقیم با مناسبات یک مجموعه نمی توان حکم به افقی و دوستانه بودن یا عمودی و سلسله مراتبی بودن آن کرد. به تعبیر دلوز، کاپیتالیسم و سرمایه داری نیز، هماره می کوشد درون ماندگار عمل کند، در جهان سرمایه داری، مناسبات بدون مرز و رها از تعین های معنایی سفت و سخت اند. تفاوت جدی این سرمایه داری اما با یک گشایش درون ماندگار ناب و یا کمونیسم، در شدت فرآیند رمزگان زدایی و سلسله مراتب زدایی ست. در یک سامان درون ماندگار ناب، این فرآیند به شکلی نامشروط و مطلق پیش می رود، حال آنکه فرآیند در کاپیتالیسم، این فرآیند هماره نسبی است: سلسله مراتب ها نفی خواهند شد، اما به شکلی نسبی و کنترل شده. این به این معنا نیست که کاپیتالیسم در حال زمان خریدن و به تعویق انداختن مرگ سلسله مراتب هاست، و همین طور به این معنا نیز نیست که کاپیتالیسم به ما دروغ می گوید و امر واقع خود را در سامانی نمادین و ساختارشکن مخفی میکند، تا مخالفان آوانگارد خود را فریب دهد. کاپیتالیسم هیچ نیازی به سلسله مراتب مطلق و یگانه ندارد و نخواهد داشت، او سرزمین ها را سرخوشانه در می نوردد و بی سرزمین تر از باد، از جایی به جای دیگر پرواز میکند. او تنها به اقامتی نسبی نیاز دارد، سلسله مراتبی موقت تا بتواند معادله ی ارزش افزایی خود را ارضا کند و سپس به جایی دیگر برود. سرمایه هیچ نیاز جدی ندارد که خون من و تو را تا قطره ی آخر بمکد و سرزمین مان را تا آخر اشغال کند. او مقیم جهان بی جهان خویش خواهد ماند، جهانی که مارکس به فراست تمام آن را کشف کرد: جهان پول و ارزش های انتزاعی. سرمایه داری از بیرون، و به نگاه عقل باورانه، هیچ سلسله مراتبی به ما اعمال نخواهد کرد. عقل کل نگر و مطلق بین، بی شک ابزار دقیقی برای رصد سرمایه داری نخواهد بود. اینجاست که تجربه گرایی، همان مولود ناخلف سرمایه داری و لیبرالیسم آغازین، به یاری ما خواهد آمد: ما هیچ سلسله مراتب مطلقی را در نسبت با کاپیتالیسم، با چشم عقل نخواهیم یافت؛ اما با چشم حس و تجربه، همان حسی که خواست قدرت را به تعبیر نیچه احساس می کند، تمام فرآیند ها و سلسله مراتب ها و مرز گذاری های نسبی سرمایه داری را احساس و فهم خواهیم کرد.
4) اگر بازگردیم به وضع کنونی ما و فلسفه ورزی مان؛ می توانیم پرسش خود را از نو مطرح کنیم: آیا بیرون آمدن فلسفه از نظام های آکادمیک و جمع های محدود روشنفکری، به ما نوید دوران مالکیت اشتراکی و کمونیسم فلسفه را می دهد؟و با توجه به بند پیشین می توان پیش از پاسخ دادن به این پرسش، آن را به شیوه ی زیر بسط داد:
آیا بیرون آمدن فلسفه از نظام های آکادمیک و جمع های محدود روشنفکری، به ما نوید دوران مالکیت اشتراکی و کمونیسم فلسفه را می دهد و یا آغاز دوران تازه ای از کاپیتالیسم فلسفه؟
همچنین روش پاسخ دادن به این پرسش نیز در بند پیشین آمده: تجربه گرایی و مواجهه ی مستقیم.هیچ حکم پیشینی و ساده انگارانه ای که تمامیتی یکپارچه را پیش فرض بگیرد، نمی تواند پاسخ دقیقی به پرسش ما باشد، چه که سلسله مراتب زدایی نهفته در دل کاپیتالیسم، فرآیندی نسبی خواهد بود که از چشم کل نگر عقل، لاجرم به دور خواهد ماند.
5) چنانکه در بند نخست نیز اشاره شد، فلسفه را نمی توان در سلسه مراتبی عمودی فراخواند. شرط امکان فلسفه، چنانکه در ترمینولوژی آغازین آن نیز آمده و بارها آن را دیده ایم، دوستی و دوستدار بودن دانش است. دو دوست نمی توانند در یک سلسله مراتب بمانند و از هر جهت با هم نسبت ارباب و برده داشته باشند. چیزی که سقراط به عنوان فیلسوف سرآغاز متافیزیک به ما می آموزاند این است: فیلسوف به مثابه دوستدار دانش، امکان معرفت را باید پیش فرض بگیرد. فیلسوف، معرفت نهایی را در نقطه ای دسترس ناپذیر در سلسله مراتب نمیتواند قرار دهد. سقراط برخلاف پروتاگوراس نمی پذیرد که «معرفت به خدایان سخت و دشوار است و عمر آدمی بس کوتاه»، او ایمانی از سنخ ایمان دینی دارد، او به امکان معرفت سخت مومن است...تمام مرتبه ها و پیچیدگی هایی که او در فلسفه ورزی اش برآن تاکید می کند را نباید فرآیندی صعودی و عمودی فهمید، چنانکه در خوانش های متافیزیکی شایع است. باور به این که سقراط ایدوس را در جهان و جایی مطلقا غیرقابل دسترس قرار داده، به این معناست که او را همچند پروتاگوراس گرفتیم، یعنی کسی که نه به امکان ذاتی و نه به امکان وقوعی معرفت قایل نیست. سقراط و فلسفه ورزی اش، نه صعود به قله ی کوه؛ که درنوردیدن دشتی مسطح اما پر پیچ و خم است. او می خواهد همچون دوست و دوستدار دانش، تمام زمین را با دوستش-سوفیا یا دانش- تا سرحدات و نقاطی که به بی نهایت میل می کنند، بپیماید. آیرونی ها و شوخی های گاه و بی گاه سقراط با رفیقش -چنانکه هر دو دوست دیگر نیز با هم چنین میکنند - اما نقاط ابهام و پیچیدگی هایی برای ما باقی گذاشته و موجب شد از فلسفه ورزی درون ماندگار او، نتایج متعالی اخذ شود. چیزی که ارسطو را عصبانی میکند نیز همین نقاط ابهام و شوخی ها و ایرونی های سقراطی است، چیزی که از یک سو عمیقا درون ماندگار حرکت میکند، اما از دیگر سو، نتایجی متعالی به بار می آورد...آری! سقراط مثل همیشه با ما شوخی می کند... و این شوخی نه مزاج شخصی او، که نشان از آب و هوای سرزمین بی انتهای دوستی و فلسفه ورزی ست...
فلسفه پیوندی ناگسستنی با مساله ی اجرا (performance) دارد. برای فهم هر سخن یا مفهوم فلسفی نخست باید یک پرسوناژ را فهم کرد و هم هنگام با او، ماجراهایی که این پرسوناژ مفهومی طی می کند.
نمی توان مدعی فهم فلسفه ی نیچه شد اما از شنیدن عبارات فلسفی شوپنهاور دچار احساس تهوع نشد؛ همینطور نمی توان تصور کرد که مثل افلاطون را فهمیده باشیم اما از خواندن و شنیدن سخنان پروتاگوراس و یا گورگیاس و یا کالیکس، سخت آشفته نشویم.
نکته اصلا بر سر تقلید و یا مواجهه ای کور کورانه از فیلسوف مبدا نیست، تمام مساله اینجاست که بتوان آنچنان درگیر معضله مندی (problematic) فلسفه ی فیلسوف شد و در فرآیند ماجراجویانه ی فلسفه ی وی با او همراه شد، که ناخواسته و نا آگاهانه، دست خوش همان «حس پذیری»ها و «میل ورزی»هایی شویم که فیلسوف شده. باید بتوان هم گام با فیلسوف و کاملا خود به خود، دچار همان شگفتی، محنت، شادمانی، هیجان، عصبانیت، از خود بی خود شدن، سکوت کردن و ... شویم که فیلسوف در موومان های کشف فسلفه اش «دچار» آنها شده.
اگر آرامش و خونسردی اسپینوزا، شور و حرارت نیچه، آیرونی سقراط، بی تفاوتی هیوم و ... را همانگونه که فیلسوف اصلی تجربه کرده، در موتیف های مفهومی و پرسش های این فیلسوفان، در بدن خود باز-اجرا نکنیم، هنوز نمیتوانیم مدعی فهم فلسفه ی فیلسوف شویم.
در حین اجرای دوباره نیز، نه ظبط صوت و نه ویدئو پروجکتشن نباید بود؛ بل باید به تمامی بازیگر تئاتر شد. بازیگری که تعهدی به متنی ویژه ندارد و نتواند داشت، او باید بتواند هستی و ابر ماشین های میل ورز آن را چنان تجربه کند و چنان با آن نسبت برقرار کند که فیلسوف اصلی. و فلسفه ی او نیز جز بازنمایی همین نسبت های هستی شناختی نبوده.
مفاهیم، نقاط تکین (singular) این صحنه ی بی انتهای فلسفی هستند. جنس آنها چیزی جز نسبتی خاص و گشوده با هستی نیست. آنها نه ایده هایی در کنه ذهن فلان فیلسوف هستند، نه واژگان و تمثیلاتی ادبی و نه توابع کارکردی از آن جنس که در علوم برای توصیف و منقاد کردن طبیعت به کار می روند.
آنها نه احساسی تازه را بازتولید می کنند چنان که اثری هنری می کند و نه سلطه و بهره کشی تکنولوژیک در طبیعت را برعهده دارند. مفاهیم، همچون پرسوناژهایی هستی شناختی، به یاری فیلسوف می آیند و ماجراجویی هستی شناختی وی را در نقاطی خاص و تکین، ثبت می کنند.
کاری که لوگوس برای پارمنیدس و هراکلیتوس میکند، ایدوس برای افلاطون میکند، انرگیا برای ارسطو میکند، هستی برای هایدگر می کند، اصالت وجود برای صدرا میکند، کوژیتو برای دکارت می کند و ... بیشتر از هر چیز همین است: نسبت برقرار کردن با هستی هستنده ها، همچون ماجرایی بی انتها و پیچ در پیچ. و تمام آنچه در ادامه ی گرفتاری های مفهومی برای فیلسوف پیش می آید، چیزی جز درنوردیدن این راه بی انتها و تجربه ی ماجراها و نقاط شدت عمیقا متفاوت آن نیست.
سه تایی مفهوم (ابزار پیمایش)، پرسوناژ (سوژه ی پیماینده و درگیر با مفهوم)، و ماجراجویی هستی شناختی؛ چیزهایی هستند که در مواجهه با فلسفه ی فیلسوفان باید مشخص و آشکار شوند و مشخص می کنند که کجا و تا چه حد میتوان با فیلسوف اندیشید و کجا به فیلسوف میتوان اندیشید...