دیری نوشتن به واژگان را سیاه مشق کردن باید، و روزگاری نوشتن به سکوت..
این هر دو نوشتار است و آیین نوشتن؛ چه نوشتن نیز، طریقتی است ورای نوشتن
هر که به موضوعی اندیشد، اما طریقت آن را به جای نیاورد؛ لاجرم حقیقت آن، از صید او به دور مانَد
از نشانه های آشکار زوال، آن بُوَد که موضوعی به میان آید اما طریق عازم آن موضوع شدن، فروبسته مانَد، غَرَض آنکه گاهی برای رفتن باید نرفتن آموخت و برای فعل، ترک فعل.
گاهی اقرار به زوال، یگانه راه آغاز پایان دادن به زوال است و یگانه راه اقرار به زوال، اقرار به فروبستگی و ناتوانی از گشودن فروبستگی است...
ترجمه ی متون فلسفی، از سرگیجه آور ترین کارهای ممکن است؛ و همهنگام از مفرح ترین کارها.
فیلسوف به هنگام نوشتن، هماره کلمات را به دلالت های گوناگون به کار می برد، پاره ای از آنها را مستقیما به کار می گیرد، پاره ای دیگر را برای کاربست های بعدی در تعلیق می گذارد، پاره ای را آشکار وا می زند و رد می کند و دست آخر، پاره ای دیگر از دلالت ها را نه به سلب و نه به ایجاب نمی گیرد، بل به حال خودشان رهایشان میکند. دلالت هایی که از دسته ی آخر هستند، با وجود بی اهمیتی و بی ارتباطی با هسته ی مرکزی پروسه ی فلسفی، در بسیاری از نقاط حساس متون، همچون سمپتوم (درد-نمون) آشکار میشوند و تمام دلالت های دیگر را تحت تاثیر خود قرار میدهند.
با این حساب، مترجم این متون با هزارتویی پیچ در پیچ مواجه می شود که تنها به قیمت از دست رفتن متن اصلی، می تواند تمام دلالت ها را در زبان دوم بازتولید کند.
اما از دیگر سو، ترجمه ی یک متن فلسفی، به دلیل همین بازی بی پایان دلالت ها، کنشی به شدت آفرینش گرانه و ایجابی و ضدِ دلالت خواهد بود.
متن فلسفی، هم هنگام سوژه و ابژه ی فلسفه ورزی است، یعنی هم جریان ثبت شده ی تامل یک فیلسوف است، و هم فیلسوف به کمک این متن و حرکت بین این دلالت ها، سعی در «اجرای» فلسفه اش دارد؛ همچنان که یک رقصنده با حرکت بین فیگورهای مختلف، چیزی فراتر از فیگور را به «اجرا» در می آورد.
در اینجاست که مترجم در فلسفه، دشواری مضاعف را پیشا روی خود دارد. دشواری که شباهتی به «بازآفرینی اثر در زبان دوم» ندارد، بل به بازی ای شورمندانه می ماند: او باید بتواند با متن اصلی، در زبان دوم و دلالت هایی که در این زبان هست و می آفریند، چنان برقصد و متن را به اجرا در آورد، که متناسب با رقص و قواعد اجرای فیلسوف در زبان اول باشد.
این مترجم، چاره ای جز مکرر کردن خود فلسفه ندارد؛ و از همین رو، هماره در تیرس تیرهای زهرآگین اهل فرهنگ و فرهیختگی می ماند، کسانی که مچ او را می گیرند، متن اش را به عدم امانت داری متهم می کنند و با طعن و کنایه هایی جان فرسا، او را به عدم شناخت درست و ناتوانی در فهم دلالت فلان واژه و در نهایت زبان نشناسی و زبان ندانی به باد تحقیر و تمسخر می گیرند.
مترجم و فیلسوف راستین، در قبال این طعن ها نه راه کینه و فسردگی در پیش میگیرد، و نه بی اعتنایی از سر به هیچ گرفتن طرف مقابل.
او از این همه ولوله شادمان است، از برهم زدن خواب خوش فرهیختگان و از بازتولید اثرش در قالب یک معضله و نه یک متن علمی!
معضله ای که می تواند راه پرسش گری و آفرینش هایی متفاوت را گشوده بدارد و از ملک طلق فرهیختگان، قلمروزدایی کند و قلمرو گذاری را نیز به تعویق اندازد.
او بهتر از هر کس دیگر می داند که «اجرا»ی یک متن فلسفی، غایتی جز اندیشناک کردن و پرسش ناک کردن امور، ندارد. پرسش ناکی به مثابه ضدپرسش، چه که پرسشناکی همچون به تعویق انداختن هر گونه پاسخ است؛ همچون یک فضای گشوده.
کودکی را نباید با دوران سنی و ببیولوژیک خلط کرد. در عمل کودکان، هماره کمترین حد وفاداری را به «کودکی» دارند. تصور کودکانی که مدام در پی «نفی کودکی» خود هستند، برای تصدیق جدایی کودکی از کودکان کافی ست
کودکی را همچنین نباید همچند نوستالژی و خاطرات گنگ گرفت؛ چه که نوستالژی و خاطره در عمل، همان فرافکنی پاره های ناخودآگاه میل، به تصاویر گزینشی گذشته است.
دست بر قضا کودکی، شرایطی هستی شناختی است که اساسا هیچ نسبتی با دو عنصر پیش گفته، یعنی نفی و خاطره، ندارد.
کودکی در رشته هایی چون پزشکی بالینی یا روانکاوی، پدیداری ست که هماره تاویل می شود؛ روانکاو از هیچ کنش کودک ساده نمی گذرد، از نگاه کردن تا غذا خوردن او، هماره معنایی نهفته دارد که به دست او باید رمزگشایی شود.
از این روست که کودکی در روانکاوی، هماره با گونه ای علیت رو به پس، که مبنای کنش تاویل است، فهمیده میشود: هر کاری که کودک می کند، معنایی دارد که در آینده روشن می شود و روانکاو، با کمک همین آینده، به گذشته ی کودک می رود و کارها و رفتار او را تاویل می کند.
اما کنش تاویلی روانکاو، به شدت سلبی و تک معناست، برای او کستراسیون و رخداد پذیرش اختگی نمادین، شاه کلید معنا گشایی از همه ی رفتارهای کودک است. متافیزیک حضور در روانکاوی تمام قد حاضر است و معنای مرکزی هر رفتار، به میزان نزدیکی و دوری آن از مساله ی هماره حاضر ادیپ و اختگی نمادین وابسته است.
باری، به دلیل همین متافیزیک حضور و کنش ضدپرسپکتیویستی تاویل، کودکی هماره عنصر نامرئی برای روانکاو می ماند، عنصری که ندیدن آن شرط امکان تاسیس هرگونه روانکاوی ست.
پرسش پرسیدنی اما چنین است: کودکی همچون وضعیت هستی شناختی آغازین که مقارن با بی زبانی و فقدان آپاراتوس زبان و سرکوب ادیپال است، چه می تواند بود و تجربه ی حدی هم مرز با آن، چگونه بازیافتنی است؟
آیا فقدان زبان و قلمروگذاری های نمادین، آن را تجربه ای بی اهمیت، بی ارزش و دست نیافتنی کرده و یا برعکس، آن را به ماده ی هیولایی ارسطویی بدل می کند که همچند بالقوه گی و امکان های فی نفسه، آبستن هرچه (whatever)، و بنیاد هرگونه رهایی و آزادی خواهد بود؟
اما چگونه می توان به این فضای رازآلود نزدیک شد و باز دست خوش متافیزیک حضور و اقوال کلی و تهی نشد؟
فلسفه و امکان فلسفه ورزی، بی شک امروز پیش از هر زمان دیگری با این پروبلماتیک گره خورده و برای نجات از قلعه ی ویران زبان و ساختارگرایی و روانکاوی، باید این پرسش را مکرر کند و هر پرسش فلسفی دیگری را با این تم، باز از نو مطرح کند..
کلمات از ذهن صادر نمی شوند، آنها در نهفت زبان اند؛ ذهن تنها مخزن معانی است.
نوشتن نه انقیاد کلمات به دست معانی است و نه جریانی ست از ذهن به قلم؛ نوشتن فراخوانی کلمات است از تهینای هستی و زبان، و سپردن اندیشه و ذهن به آوای خاموش واژگان
در نوشتن، این ذهن است که باید منقاد واژگان شود، و تمام معانی درون خود را، به قیمت ظهور ردپاهای معنا -که همان واژگان اند- به تعویق اندازد.
ما می نویسیم، پس نیستیم.
برای زیاد نوشتن، باید با زیادی نوشتن جنگید! هیچ چیز به اندازه ی کنار هم نشاندن دو واژه ی بی ربط، قلم را فرسوده و ادامه ی نوشتن را ممتنع نمی کند
1) امر منفی، نسبتی متقارن با امر مثبت ندارد. نفی و امر منفی «در تقابل» با امر مثبت است، اما امر مثبت و ایجابی «متفاوت از امر منفی» است. نباید به تایید، به مثابه امری متضاد با نفی اندیشید؛ به تعبیر دلوز، تضاد، نه تنها رابطه ی نفی با تایید، بلکه جوهر امر منفی بماهو است، و هیچ نسبتی با امر مثبت ندارد.
2) کوشش برای نفی و تغییر یک وضعیت، هیچ گاه نمی تواند رهگذر «تظاهر به نفی» و «تقدس امر منفی» حاصل شود. چه، تظاهر و تقدس، فی نفسه نسبت هایی تایید آمیز و وجودی (و نه عدمی) می باشند. آنچه هماره از رهگذر تظاهر به نفی و تقدس امر منفی حاصل می شود، نه یک نفی رادیکال، بل تاییدی به غایت حقیر و مزورانه بر وضع موجود است، تاییدی با این کیفیت وجودی: تو ای ابژه ی نفی من! تو تمام هستی مرا در برگرفتی! من به غایت در مقابل تو ناتوانم و منقاد تو هستم! من اقرار به قدرت بیشتر تو میکنم، اما با فریادی معکوس، با امر منفی
3) صحبت بر سر نفی امر منفی و یا نادیده گرفتن آن نیست. بحث بر سر کیفیت های گوناگون تایید است. تایید، مساوق (یا هم مصداق) با هستی است و از آن جدایی ناپذیر است، چنانکه در زبان به مثابه تجلی گاه وجود نیز، هر عبارات زبانی یک تایید نهفه با خود دارد؛ هنگامی که میگوییم «الف، ب است» یعنی «چنین است که الف، ب است» یا «تایید/تصدیق میکنم که الف، ب است». نفی کردن، چنانکه سوژه به آن می پردازد، نه یک نفی سر راست، که هماره تاییدی با کیفیت نفی است.
4) در فلسفه ی باستان، حکم معروف و متناقض نما درباره ی عدم، وجود داشت: درباره ی عدم، هیچ چیز نمی توان گفت. تناقض ضمنی آن چنین است، از سویی این حکم مدعی است که هیچ خبر و محمولی را نمی توان بر موضوع عدم حمل کرد، اما از سوی دیگر، خود همین مساله، خبر دادن و حمل کردن محمولی (=«عدم امکان خبر دادن») بر عدم است.
پاسخ آنان به این تناقض به غایت هوشمندانه بود: محمول در اینجا نه بر خود عدم، که بر مفهوم عدم حمل شده. مفهوم عدم خود، نه عین عدم بل امری وجودی میباشد.
نکته اینجاست که امر منفی یا عدم، هیچ گاه مستقیما به دست نمی آید و سوژه هماره نه با خود امر منفی، که با شبحی از آن مواجه است. امر منفی، هیچ وجودی ندارد و حتا از تاکیدشدن و تاییدشدنش به دست سوژه، تن می زنند.
سوژه هماره با درجات و کیفیات متفاوتی از وجود و تایید مواجه است و در نسبت با دو کیفیت متفاوت از وجود است که مفهوم امر منفی را جعل میکند: من عینک دارم، اما تو فاقد آن هستی؛ آنچه در عمل تو داری نه فقدان عینک، بلکه تمام چیزهایی ست که تو داری، اما این سوژه مقایسه کننده است که در این بین پای فقدان را وسط میکشد، فقدان و امر منفی نه صفت وجودی چیزها که صفت کنش تایید سوژه است.
5) سوژه از مواجهه با امر منفی گریز ندارد، چه که این منفیت چنانکه در بند پیشین اشارت رفت، کیفیت (وا)کنش(ی) خودِ او بوده، نه چیزی در بین موجودات که بتواند از آن روی برگرداند. تمام نکته اما بر سر نحوه ی مواجهه ی او با این امر منفی ست: آیا او می بایست این امر منفی را به غایت جدی بگیرد و به سرحداتش برساند و تقدیس کند و یا اینکه در قبال این امر منفی، به فرم متفاوتی از امر مثبت بیندیشد؟
6) و باز باید گفت که مساله نه بر سر واکنش آنی سوژه به امری منفی است و نه بر سر تقدیس یکسویه و افسانه پردازانه از امر مثبت است، چنانکه چیزی را چیز دیگر جلوه دهد و یا امر منفی را «تلطیف» گرداند. بلکه پروبلماتیک اصلی چنین است: کدام نیروهای کنشی و ایجابی به ایجاد شبح امر منفی انجامیدند و چگونه می توان بر آنها چیره شد؟
چنانکه اسپینوزا جایی در رد اراده ی مختار آورده، آنچه مایه ی مرید(اراده مند) دانستن انسان شده، نه شناخت دقیق و متمایز او از خویش، که جهل وی از مکانیسم قوه ی عامله ی بدن خویش است.
بر همین قیاس می توان گفت، آنچه برسازنده ی شبح امر منفی پیشا روی سوژه است، نه ادراک واضح و بی واسطه ی وی از امر منفی، بل جهل وی از عوامل و نیروهای ایجابی ست که سوژه را دستخوش توهم و افسانه ی امر منفی می کند. مواجهه ی نهایی سوژه با امر منفی نه از رهگذر تقدیس آن، که از راه واسازی این شبح اغواگر خواهد بود...
عشق را صرفا نباید در قالب علوم، و به ویژه علومی که به قول دلوز و نیچه واکنشی اند، تحلیل کرد. عشق را تا کنون روان شناسان، جامعه شناسان، روانکاوان، عرفا، شاعران رمانتیک و امثال آنان تحلیل می کردند.
وجه مشترک همه ی این طیف ها، نگاهی واکنشی و سوژه محور به عشق است، با تمام واریاسیون های مختلفی که از این اتفاق ارائه دادند و این مفهوم را ساخت بخشیدند و گسترش دادند. رابطه ی شباهت خانوادگی برقرار کردن بین عشق و غم و هجران و شور بی حاصل و فانتسم و ژویسانس ناممکن و ناکامی و درد و معشوق اثیری و بی وفایی و دونی دنیا و خون دل و .... نشان از مفاهیمی واکنشی، چون آرمان زهد و وجدان پریشان در تحلیل مفهوم عشق دارد
به دید این علوم، سوژه ای که عاشق است، اولا تنهاست و دیگری اش، چون ابژه ی فقدان نزد او حاضر است. بنابراین اول نتیجه ی این تعبیر از عشق لزوم فقدان و هجران است، پس همین را به عنوان مرز سخت و صلب میان دوستی و عشق میگیرند(دوستان همچون دو بدن حاضر نزد هم، اما عشق همچون یک سوژه و ابژه ی فقدان).
این سوژه، اما از صرف این فقدان راضی نیست و نمی ماند. این فقدان او را مدام ناآرام می کند و خط می زند و دوپاره می کند؛ پس عشق به نزد این سناریو، شیوه ای مهرآکین میشود: از سویی از رنج فقدان و هجران می نالد و از سوی دیگر، همین فقدان و هجران آتش عشق او را سوزان می کند. اگر نبود فقدان ابژه ی عشق، پس سوژه با ابژه صرفا رفاقتی بهم میزد.
علاوه بر دو ویژگی فوق، سوژه ی عشق به دید این علوم، ابتنا بر قوه ی حافظه دارد. این سوژه مدام به یاد خاطره ی نخستین دیدار می افتد، آن را مرور میکند و چون تصوری مقدس، اجازه ی فراموشی به آن نمی دهد. و قوای حافظه چنانکه نیچه در تحلیل درخشانش در تبارشناسی اخلاق نشان داده، قوه ای ذاتا واکنشی و عارضی است.
همینطور، این سوژه کنش اصلی خود را در جهان وهم آلود و خراباتی و خیالاتی پیش میبرد. کنش اصلی این سوژه تاویل است، نه تفسیر. تاویل به معنای به اول بازگرداندن و معنای آغازین و خاستگاهی را کشف کردن. تفسیر اما کدگشایی نیست، کشف معنای از پیش تعیین شده نیست. مفسر معنا می سازد و به شدت چشم انداز باور (perspectivist ) است. او باور دارد که معنا ذاتا چیزی متکثر و متغیر است و هر معنا تابع چشم انداز است و هر چشم انداز ذاتا خود را واسازی (deconstruction ) میکند و معنایی تازه و متفاوت نسبت به خود ایجاد میکند. مفسر در پی آن است که معناهای متفاوت و سرکوب شده در پس ایده ی معنای واحد را کشف کند و نیروهایی که معنای واحد را برساخته اند، تبارشناسی و نیروکاوی کند. اما تاویل کننده یا موَوِل، در پی یافتن آن وحدت معنایی ست که تمام معناها به آن فروکاسته میشوند و همه ی کثرت ها، در مقابل آن دال اعظم و استعلایی، وهمی بیش نیست. سوژه ی عشق، مدام تاویل میکند، مدام می پرسد: معنای عاشقانه ی این اتفاق چه بود؟ آن کار و کنش معشوق چه نیتی در پی داشت؟ اگر با دیگرانش بود میلی، چرا ظرف مرا بشکست لیلی؟
سوژه ی عاشق اهل تاویل است، میخواهد هر چیزی را به معنای نهفته و خاصی برگرداند، حتا شکستن ظرف را! او یک ضد تفسیر و ضد کثرت تمام عیار است! عالم خیالاتی و هپروتی که پیشتر ذکرش رفت نیز، چیزی جز همین عالم ضد کثرت و واحدی نیست که عاشق تصور میکند تمام کثرت های جهان مادی و واقعی را باید تاویل به آن کند.
و آخر اینکه این سوژه، اساسا به بدن بدبین است. او بدن و ماده را صرفا نشانه شناسی میکند و هر ارگان بدن مند را تا آنجا می پذیرد که نشان از معشوقش در کل باشد. او میداند که اگر به بدن بها دهد، وحدت معشوق و معشوق واحد، «وا» می رود و در نهایت سوژه گی خودش پاره پاره و شیزوییدی میشود.
اما پرسش سهمگین است: آیا جز این تفاسیر، معنای دیگری برای عشق ممکن است؟ اگر این همه را از عشق بگیریم، جز شیری بی یال و دم اشکم باقی می ماند؟ آیا اینها ذاتی عشق نیست؟
پاسخ به گمان من این است: شاید چنین باشد. شاید اینها ذات عشق باشد؛ اما در این صورت می پرسم: آیا نوعی دیگری از عشق را نمی توان آفرید؟
من هیچ دلیل نمی بینم که پاسخ منفی باشد، چه که حتا اگر موارد پیشتر شمرده شده، ذاتی عشق باشند، از این مساله لازم نمی آید که نتوان ذات دیگر و دگردیسیده (metamorphosis) از عشق را ساخت و متصور شد و نهایتا زیست.
مفهومی از عشق که از آن آینده است، مفهومی ست کنشی که می توان چشم به راهش بود و برای ساختنش دست به کار شد. مفهومی که اکنون تنها میتوان خطوطی کلی از آن را پیش گویانه تقریب زد. اما معضلی که پیش می آید این است: این مفهوم را در چه ساحتی می توان بررسید؟
پاسخی که من می توانم به این پرسش ارائه دهم، چیزی جز فلسفه نیست. فلسفه به مثابه دیسیپلینی ست آزاد و رها از قیدهای مفهومی و ساختاری علوم، هماره به آینده و تفاوت می اندیشد و به نیروهای کنشی آری میگوید، به ویژه نیروهای کنشی که در آگاهی غالب زمانه سرکوب و محذوف شده اند.
پس آنچه در ادامه برای پیش گویی خصلت های عشق آینده می گویم، بیش از هر چیز تعلق به زمین فلسفه دارد، نه روانکاوی یا هر دیسیپلین دیگری:
عشق آینده «می تواند» کنشی باشد، «بی سوژه» باشد و هیچ مرز صلبی با دوستی نداشته باشد.
این عشق برساخته از اتصال تصادفی و لحظه ای بدن هاست (برخلاف وحدت دترمینیستی روح ها، برخلاف فرمول مشهور و متافیزیکی نیمه ی گم شده و برخلاف پیوند روح ها در عالم مُثُل افلاطونی). این عشق رخدادی ست از سوی هستی، و نه هستنده ها، رخدادی تکین که هستنده ها را در می نوردد و آنها را از نو معنا و نیرو گذاری می کند.
این عشق مستقل از خواست و اراده ی عاشق و یا خواهش دوطرفه و بین الاذهانی (intersubjective) عاشق و معشوق است. بل همچون اتفاقی مابین آن دوست که آنها در تجربه ای مشترک کشف اش می کنند.
اتفاقی که بدن های آنها را در می نوردد، چیزی چون یک آتش بازی تمام عیار که فقط از برای این دو نمایش داده می شود و آن دو نه فاعل و مفعول نسبت به آن رخداد، بل نظاره گر آن رخداد می شوند. نظاره گرانی نه منفعل و نه فعال، بل نظاره گرانی درگیر. نظاره گرانی که منفعل اند چون نظاره میکنند و فعالند چون تفسیر می کنند. آنها چشم به این آتش بازی ناگهانی می دوزند و از برای آن مدام معنا می سازند و آن را ویران میکنند و از ویرانه ی آن معنایی دیگر می سازند.
آنها وفادارند، اما نه نسبت به هم، بل نسبت به آن رخداد تکینی که مستقل از آن دو رخ داده و هر دو را از آنِ خود کرده. آنها در عمل دوست هم هستند، و چون هر دو دوستی، دوستی شان را یک راه مشترک ایجاد کرده، راهی باز به فراسو. راهی که راه اکتشاف رخدادها و ساختن و واساختن مشترک و دمادم معناهاست، راه بی انتهای عشق، راه عشق نه همچون امری متضاد رفاقت، بل همچون نوع خاصی از رفاقت؛ نوعی متفاوت و کشف ناشده.