رنج عاشق را نه به هجران و نه به فقدان معشوق نباید ربط داد؛ نه معشوق ابژه ی عشق است و نه عاشق سوژه ی عشق.
میان سوژه و ابژه هماره جدایی و فاصله است، فاصله ای از جنس عدم مطابقت: سوژه هر لحظه بیم دارد که تصورش از ابژه مطابق با حاق واقع نباشد و مدام در کنکاش افزودن تورم سوژه گی دانش اش خواهد بود. رنج دانش چنین است، اما رنج عشق کاملا از سنخ دیگری ست:
رنج سوژه ی عشق بی سوژه گی است، نفی شدن دمادم سوژه گی اش و به یاد آوردن اینکه اگر بناست سوژه بماند، هیچ ابژه ای دستگیرش نخواهد شد!
عشق، مازاد سوژه گی ست، جایی سوژه درمی یابد چیزی می خواهد، اما آن چیز اصلا ابژه نیست! رنج عشق، شرم سوژه از سوژه بودن خود است، از تمنای بی وقفه اش برای دستیابی به ابژه. عشق شوق اتصال است، نه میل به اتحاد؛ عشق حس کردن شوری گنگ و نامفهوم از آینده است، از چیزی که در راه است و جز ردی از آن به ما نرسیده. ردی که از آینده آمده و بی معنی است، غیرقابل تفسیر است و تنها ما را فرامی خواند به گشودگی به افق، به چشم به راهی، به ایستادن در آستانه ی عدم... نه از برای انتظارِ دست یافتن به چیزی، و نه از برای کشف کردن معنا و اتفاقی؛ بل از برای تن سپردن به هرچه، به حادثه، به تصادف و به اتفاقی که هماره از رخ دادن تمام و کمال می گریزد، برقی می زند و باز خود را مخفی می کند
عشق منطق میل را دور می زند، منطقی خودمحور که می گوید: تا خود را دوست نداشته باشی، نمی توانی دیگری را دوست بداری!
عشق معنایی تازه از دوست داشتن است، دوست داشتنی بی سوژه، بی ابژه و بی چشمداشت و غایت. عشق نه صفت و حالت عاشق است، نه صفت و حالت معشق و نه گونه ای فعل و انفعال از محیط بیرونی بر این دو. عشق حالتی از «هستی» است، کیفیتی که رخ می دهد و وضع امور و افراد را از آن خود می کند؛ رخدادی به غایت بی معنا و سوژه-ابژه زدا
عشق نه امری فردی ست و نه امری صرفا مربوط به دو فرد. اتفاقی است جهانگیر که گستره اش تمام امور را در می نوردد و هر دو را، هم عاشق و هم معشوق را به بازی می گیرد.
عاشق و معشوق صرفا دو نماد اند، دو نماد انتولوژیک، دو نماد برای بزرگداشت رخدادی که با هم -و نه نسبت به هم- کشف کردند، رخداد از آن خود کننده ی عشق، رخدادی نه از/به سوی هستنده که از سو و به سوی هستی...
یک هشدار جدی!
آن کس که به بزرگترین اندیشه های فلسفی نتواند پوزخندی از سر بی اعتنایی بزند، هیچ به کار فلسفه نمی آید، و فلسفه نیز هیچ به کارش نخواهد آمد!
فلسفه نه از اغوا، که از خنده تشکیل شده. اغوا هماره عنصری منفی در خود دارد، چیزی که اغوا می کند، هماره تفاوت را نفی می کند، آغشته به متافیزیک حضور است و دیگریِ خود را سرکوب می کند. آنچه اغوا می کند، آدرس اشتباه می دهد، فریب در کار می کند و چنین وانمود می کند که: حقیقت و بنیاد هماره نهفته ولی واحد و پایدار منم، می توانی همه ی چیزهای دیگر را نفی کنی، من برای تو کافی ام! برای هر کار که بخواهی انجام دهی...
فلسفه ای اگر کسی را اغوا کرد، سرنوشت اش غمبار و شوم خواهد بود، چنانکه پس از اغوای فرد، او را مطلقا از کار خواهد انداخت و برای همیشه از تاریخ پرمخاطره ی فلسفه، بیرون خواهد راند.
فلسفه با خنده آمیخته است، با آیرونی، با این نکته ی لطیف: هی رفیق! چه چیز را جدی گرفتی! همه اش شوخی بود!!
سقراط، خود نمود تمام عیار فیلسوفی است که جدیت را به غایت ریشخند می کند؛ در دیالوگ هایش طرف مقابل را تا سرحدات جدیت می برد و پس از ضربتی رندانه، تمام هیبت او را فرو می پاشد. آنچه که در تاریخ فلسفه به نادان نمایی سقراط مشهور شده، عبارتی خطابرانگیز است!
این عبارت جعل افرادی ست که جرئت به شوخی گرفتن افکار بزرگ و البته افکار بزرگ خود را ندارند! سقراط دانایی نیست که نادان «نمایی» کند!
بل فردی «هوشمند» و «زیرک» است، کسی که به ما می آموزاند چگونه به ریش تمام دانایی بخندیم.. او از سر تواضع اقرار به جهل نمی کند! اگر کسی این را بگوید، یعنی سقراط را به عدم صداقت، بزرگترین رذیلتی که وی از آن بیم داشت، متهم کرده!
سقراط با صداقت تمام می گوید که هیچ نمی داند و چنین نیست که از بهر ندانستن هر چیزی مطلقا شرمسار باشد! او نیز به سان نیچه چشم به راه آینده است، چشم به راه چیزی که در حال آمدن است، منتظر آن دانایی که ارزش دانستن دارد و سقراط هیچ از آن نمی داند.
براستی آنکه در مقابل تمام فیگورهای اغواگر تاریخ تفکر غرب توان پوزخندی از سر بی اعتنایی نداشته باشد، هیچ گاه مهیای آینده نتواند شد...
فلسفه هماره از آن آینده است، از آن خنده، از آن آری
فرهیختگی اما هماره از آن گذشته است، از آن اغوا شدن، از آن نفی...
زبان تنها بیان محتوا نیست، بیان حالت و حرکت نیز هست. از لحظه ی بالفعل شدنش انتزاع نمی شود و در قالب یک ساخت از پیش تنطیم شده نمی گنجد. مساله ی آن، مساله ی نمادها و ساختارها نیست، بلکه مساله اش انسان است و وجود انضمامی او
نسبت زبان با چیزها نه بازنمایی آنهاست و نه نام گذاری شان، بل زبان همچون محل ظهور آنهاست، نه ظهوری همچون بازتاب اینهمان شی در آینه، بل ظهور تاثیر و اثر شی. بازنمایی و نام گذاری، تنها دو اثر کاملا محدود و مقید شی بر زبان است.
به این معنا زبان، نخستین جایگاه مواجهه ی آدمی با هستی است و هر تجربه ای پیشاپیش در زبان تجربه و لمس می شود.
زبان نه همچون خواستگاه معنا، که همچون مکان لمس شی، فارغ از معنای آن است... همچون مکان لمس تجربه
گفته بودم که روزی باز خواهی گشت.
گفته بودم:
و خود خوب می دانی که چاره ای جز بازگشت
به سوی تو، ای نامتناهی زمینی،
نخواهیم داشت...
حالا بازآمدی، قدمت روی چشم...
هر کجا که سر و کله ی یک «نفی» پیدا شد، باید عمیقا مشکوک و بدبین بود. حتا و به ویژه «نفیِ نفی» و «نفیِ غم». هیچ کلیت مفهومی یا تاریخی یا روانشناختی، تا کنون به دلیل نفی شدن اش، ویران نشده. آنچه یک کلیت را به شکل بازگشت ناپذیری نابود می کند، مواجهه اش با یک نیروی شدیدتر و قوی تر از خود است، چیزی که بن مایه ها و مفصل های یک ساختار را در هم میشکند و آن را به تمام منقاد نیروهایی قوی تر و ایجابی تر می کند.
این که نیروهای کنشی و ایجابی بر نیروهای منفی چیره و پیروز می شوند و آنها را تا سرحدات نابودی شان می کشانند، نه اتفاقی تلخ و غم انگیز که شادترین رخداد هستی است!
بی راه نیست که نیچه می گفت: این شادی مشترک است که بن مایه ی یک دوستی است، نه درد و غم مشترک
بزرگترین معضله برای ترجمه ی متون فلسفی، نه اصطلاحات و واژگان تازه، که حروف اضافه و نحوه ی برگرداندن آنها با تمام دلالت های اصلی شان به زبان دیگر است.
آنچه مفصل بندی اصلی یک عبارت را تشکیل می دهد، همین حروف اضافه خواهد بود که نحوه ی اتصال و انفصال و شیوه ی حرکت بین عبارات را ساخت می دهد. راز ترجمه پذیری و ترجمه ناپذیری یک متن، همین است که چگونه بتوان با این حروف کوچک اما اصلی مواجه شد و آنها را بازسازی کرد.
مفاهیم فلسفی نیز، خود را در همین حروف اضافه نشان میدهند و نه نام ها. چه که مفاهیم، در واقع نحوه ی «حرکت» اندیشه هستند و مفصل بندی این حرکت. پس بهتر است به جای وسواس به خرج دادن بر سر نام ها و اصطلاحات، به شیوه ی حرکت بین عبارات و حروف اضافه توجه کنیم، حروفی معادل یابی برای آنها بی نهایت ساده، اما ترجمه کردن آنها بینهایت دشوار است.
آنچه ما را به تمامی به حیرت خواهد افکند، نه فاش شدن دروغی که می پنداشتیم راست بوده، بل آشکار شدن دروغ بودن چیزی ست که حتا نمی پنداشتیم راست بوده، بل صرفا می پنداشتیم [چنین] بوده است، بی آنکه به راست یا دروغ بودنش اندیشه ای کرده باشیم...
دانسته های ما، نه صرفا شامل [دانسته های] راست و دروغ، که شامل دانسته هایی نیز می شود که «می دانیم»شان؛ اما هیچ از راست و دروغ [بودن]شان نمی دانیم، و در واقع نمی دانیم که می دانیم شان.
شگفت زدگی و حیرت فلسفی، از اندیشه در دروغ یا راستی این سنخ دانسته ها رخ میدهد، و نه چون و چرا کردن در هر نوع دانسته ای.
و دقیقا به دلیل همین پوشیدگی این دانسته ها برای سوژه -فاعل شناسا- ست که اندیشیدن در آنها، نه به خواست و اراده ی او، که به گونه ای رخداد کاملا بیرون از سیطره ی این سوژه وابسته است.
این رخداد ناگهانی آشکارگی [دانسته های پوشیده و نامتمایز]، هماره با گونه ای پوشیدگی نیز همراه می شود، چراکه سوژه در می یابد هیچ ابزار کلی و متداولی برای چون و چرا در این دانسته ی رخداده و تازه در دست ندارد و بمثل نمی تواند همانگونه که صدق و کذب عبارتی در زبان روزمره را بررسی کند، به سراغ این گزاره ی تازه برود.
بنابراین این رخداد توامان آشکارگی/پوشیدگی که نمایانگر ظهور امری نامتمایز اما تازه در دل دانسته های سوژه است، سوژه را به خودی خود رها نمی کند. سوژه از پس مواجهه با این رخداد، درگیر آن می شود و کوششی بی پایان را برای بدست آوردن و به فهم آوردن این دانسته ی تازه، می آغازد. این کوشش اندیشه سوز، نه اراده و گزینش آزاد سوژه است و نه [سوژه] توانایی ترک این کوشش و بی تفاوتی نسبت به آن را داراست. چه این که این امر رخداده و پرسش برانگیز، نه ناشی از عنایتی غیبی یا الهامی عرفانی، که برآمده خللی آشکار میان دانسته و داشته هایی ست که سوژه ی شناسا آنها را از آن خود می دانسته.
خللی که هماره پنهان و بی نام در دل دانسته موجود بوده، اما تعینی نداشته. خللی که از دل یک آگاهی -و نه امری ورای آگاهی- بیرون آمده، اما آگاهی بدان آگاه -و به عبارت دیگر خودآگاه- نبوده.
مواجهه ی سوژه با این دانسته ی مکتوم، هیچ قاعده و فرمول از پیش نوشته شده ای ندارد و امری ست به تمامی تابع صدفه و تصادف. تصادفی از ناحیه ی دانسته هایی که «هستند»، اما خود دانسته بودن شان، دانسته نیست. بنابراین این تصادف نه از ناحیه ی حرکتی خودآگاه و مثلا در جهت تکامل خودآگاهی -چنانکه هگل پنداشت- بل از ناحیه ی «هستی» است، چه که از ناحیه ی دانسته هایی ست که تنها صفت شان هست بودن یا وجود داشتن است، در واقع این وجهی از آگاهی است از آن جهت که «وجود دارد»، و نه از آن جهت که «آگاهی» ست. پس این هستی است که این دانسته را برای آگاهی آشکار می کند، نه آنکه خودِ آگاهی آن را پیدا کند. آشکارگی که البته باید دانست نه از سنخ هر نوع آشکار بودنی، که از سنخ آشکارگی گنگ و مبهم است، چه دانسته ی آشکار شده، با شیوه ی مربوط به دانسته های موجود، دانسته و پیدا نمی شد. این آشکارگی مبهم، خود به دلیل مبهم بودنش دقیقن دال بر عدم آشکارگی خواهد شد و این وضع ناگزیر است که سوژه را در مواجهه با خود درگیر و از آن خود می کند و منجر به تغییر سوژه و وضعیت برسازنده و بازتولید کننده ی سوژه می شود.
فکر در نقطه ی فراموشی آغاز می گردد، هنگامی که فکر کنیم؛ اما فراموش کنیم که در حال تفکریم. وقتی که سراپا فکر می شویم و پاک از یاد می بریم که کیست که فکر می کند...
از این روست که فلسفه نه فکر کردن به متفکر، که فکر کردن به تفکر خواهد بود. تفکر، نه از آن رو که فعل یک فاعل اندیشه-سوژه- است، بل از آن جهت که گشودگی و ظهوری از هستی است که بر شخص متفکر رخ می نماید و به سوی او روی میدهد و متفکر را درگیر و از آن خود می کند
حتا اگر دانش جدید، تمام رازآلودگی و مایه های حیرت ما نسبت به هستی را زدوده باشد و هر چیزی را بدل به مصداقی از قوانین تام و سازگار کرده باشد -که هنوز نکرده- همچنان یک امر حیرت برانگیز باقی خواهد ماند: ما چرا اینگونه سخن می گوییم و نه طور دیگر؟
شاید همین یک پرسش حیرت برانگیز کافی باشد تا در عصر استیلای دانش تکنیکی بر تفکر و چیره گی سرمایه داری بر تاریخ؛ همچنان بتوان از امکان فلسفه سخن گفت و از آن دفاع کرد
حسادت و بخل، از آورده های نامیمون آکادمی جدید است. احساس مالکیتی کاذب و ناسازگار با ذات تفکر، که آکادمیسین را فرا می گیرد و کین توزی اش را نسبت به دیگران، فعال می کند.
حس دارا بودن سرقفلی یک دانش یا تخصص، این که هماره به دانش و تخصص و تمایل دیگران به این دانش ها، مشکوک باشیم و مدام در پی مچ گیری و رو کردن دست مدعیان دروغین باشیم. این که یک تخصص یا مثلا یک فیلسوف را ملک طلق خود به حساب آوریم و دیگران را برای برداشت متفاوت شان ملامت کنیم و آنها را به دلیل عدم مطابقت واو به واو برداشت هایشان با برداشت هایمان، بی سواد و متفنن و سطحی و ایدئولوژیک و غرض ورز فرض کنیم.
ریشه ی این کین توزی، البته مفهوم نخ نمای اخلاقی غرور و تکبر نیست، برعکس، ریشه ی آن، همچنان که نیچه به نیکی نشان داده، گونه ای وجدان معذب و زاهدانه و واکنشی نسبت به خویشتن است. جانی که کین توزی می ورزد، بیشترین نزدیکی را با جانی دارد که دستخوش آرمان زهد و وجدان معذب است.
سخنان و توجیه هایی چون «من برای داشته ها و دانسته هایم زحمت ها کشیدم...» و یا «فلانی صرفا توهم فهم فلان موضوع را دارد» و یا «مساله پیچیده تر از این هاست که با این نگاه کودکانه قابل فهم باشد» و یا «اهل تفنن با نگاه توریستی فلان مساله را به گند کشیدند» و ....؛ جملگی دلالت می کنند بر آنکه گوینده ی «باسواد» و «متخصص» و «عمیق» ما، خود برای طرح و فهم موضوع، دست خوش چنان دشواری ها و توهم فهم ها و سعی و خطاها شده، که حتا اگر کسی موضوعی را به درستی فهمیده اما، آن سختی ها را نکشیده و نچشیده، از دایره ی مقربان و دانشمندان و متخصصین بیرون می ماند.
رنج و دشواری که آکادمیسین متخصص به دلیل پیمودن راه تخصص و دانش اش، به دوش کشیده؛ جان او را به وجدانی معذب و ناشاد و زاهدی خشک دماغ بدل می کند و همین ناخشنودی اش از خویشتن و توانایی اش، در واکنشی کین توزانه به روی دیگری فرافکنده می شود.
مساله ی او، در درجه ی نخست نه صحت و سقم ادعای مدعیان است، و نه حتا عمق تحلیلی سخنانشان، آنچه او را می آزارد و به واکنش می کشاند، کین توزی نسبت جانی دیگر است که با توان و نیرویی بیشتر از او، و راحت تر از او، بر دانش و حقیقت چیره می شود و در نتیجه آن را به راحتی تصرف و از آن خود میکند.
آنچه در نهایت، پس پشت این دعواهای آکادمیک مغفول می ماند، حقیقت و مساله ای ست که مورد نزاع واقع شده. در واقع، هر برداشتی از مفهوم حقیقت، که آنرا با چیزی جز حقیقت همراه سازد، نهایتا برداشتی کژ و کور و غیر واقع نما از حقیقت است. اینکه برای حقایق معنایی پیشاپیش جعل کنیم و بگوییم:
«هر حقیقتی از آن رو حقیقت است که دارای فلان ویژگی های مشخص باشد و برای به دست آوردنش باید از فلان راه و قاعده مشخص اقدام کرد، در غیر این صورت امر مزبور حقیقی نیست»
خود، نشانی آشکار از دستکاری حقیقت و بی توجهی به ذات ژنریک آن است. چه اینکه می توان پرسید: چگونه چنین حکمی را می توان پیشاپیش برای تمامی حقایق صادر کرد وقتی تک تک آنها را مورد بررسی قرار ندادیم و درستی این حکم را برای آنها به آزمون نگذاشتیم؟ اگر روزی حقیقتی بیرون از قاعده و ویژگی مدنظرمان یافت شد، آنگاه باید چه کنیم؟
مساله البته، هماره معکوس مطرح می شود، چنانکه می گوییم:
الف دارای خصلت ب است، پس حقیقی است؛ نه آنکه الف حقیقی است، الف دارای خصلت ب است، پس هرچه دارای خصلت ب است، «میتواند» حقیقی باشد.
ضمن این که تنش هماره میان «حقیقت» و «روش» -که عنوان کتاب گادامر در همین موضوع است- باقی می ماند: هیچ گاه نمی توان، آن «می تواند» را به «می باید» بدل کرد.
حال اگر بازگردیم به آکادمیسین کین توز، می بینیم، مساله برای او، چیزی از همین سنخ است: این که حقیقت را با روشی یگانه و همگانی بُر می زند و از جمله ویژگی های حقیقت را، رنج و دشواری ای میگیرد که شخص او هنگام نیل به دانش اش متحمل شده. تناقض نهفته در شخصیت او، دقیقان از همین جا آشکار می شود: از سویی مدعی سنجه ای «همگانی» برای دانش می شود و از دیگر سو، این سنجه را با رنج و آزرده جانی که «خود» داشته یکی می گیرد.
چنانکه گاه حتا کسانی که رنج هایی بیشتر از او متحمل شدند را نیز دست می اندازد و به رنج بیهوده و تلاش ابتر و بی نتیجه متهمشان می کند.
در نهایت مساله ی نهایی او، معنا و عمق معنایی است که کشف کرده، و نه حقیقت فی نفسه و فارغ از معناهای جعلی. همین است که اکثر این مجادلات آکادمیک نه به نتیجه ی مفیدی راهبر می شوند و نه حتا اثر مهمی بر تاریخ دانش و تحولاتش می گذارند.
راه حل این دور باطل، نه نفی این بازی های بی سر و ته آکادمیک است و نه حتا نفی کین توزی نهفته در این بازی ها؛ چه که همین «نفی» نیروی برسازنده و عنصر کلیدی هر کین توزی است.
راه حل همان است که نیچه در چنین گفت زرتشت به آن تصریح کرد: خود، آن موجودی ست که بر آن چیره می باید گشت....
آنجا که بناست پای حقیقتی درمیان باشد، همان بهتر که اثری از «من» نباشد...
و آخر نکته همان است که هایدگر در درسگفتارهایش درباب تفکر آورده:
امر شادی بخش، امر زیبا، امر مرموز و امر لطف آمیز نیز ما را به اندیشیدن برمی انگیزند. امور نامبرده، شاید از همه ی امور دیگری که غالبا برحسب عادت اندیشه برانگیز می خوانیم، اندیشه برانگیزتر باشند. این امور به شرطی برای اندیشیدن به ما داده می شوند که داده ی آنها را پیشاپیش با این تلقی رد نکنیم که امر شادی بخش یا زیبا را صرفا باید به عنوان چیزی چون احساس و تجربه برای خود حفظ کرد و از کوران تفکر بیرون نگه داشت.
تنها آنگاه که خود را به ساحت امر مرموز و لطف آمیز از آن حیث که برای اندیشیدن داده می شوند، وارد کرده باشیم، می توانیم در این باب بیندیشیم که شرارت شر را چه باید انگاشت...