هنر برای هنر!!! - برای ققنوس

ذیل آخرین نوشتار ققنوس خیس، بحثی داشتیم پیرامون «هنر برای هنر». گفتم آخرین نظرم را اینجا هم بگذارم تا شما هم در این بحث مهم شرکت کنید:

درود دوباره بر تو!

ققنوس عزیز! آوخ! که این روزها چه قدر تنهایم و چه قدر پی «گوش» و «دهانی» چون تو می‌گردم...

دشمنی ات را سپاس می‌دارم. بگذار تا گامی پیشتر رویم، شاید که دوستی پس پشت این دشمنی نخستین، سر برآورد:

می‌گوییم هنر برای هنر، و مقصود چه می‌تواند بود؟ این عبارات چه کسان ساخته اند و چگونه به کار بستند؟

هنر برای... قصه از اینجا آغازیده بود، باید برای جای خالی، پی واژه ای می‌گشتند. باید هنر را به «غایت» و «نهایت» و «هدفی» می‌رساندند. به هر در زدند، اخلاق، جامعه، تاریخ، دین، سیاست، خدا و ....

هر کدام از این ها را در جای خالی نشاندند، اما این پیوند «پس زده» شد. مثل عضوی پیوندی که نیروی «بیرونی»  آن را به بدن پیوند زده، اما این پیوند ناسازگار با اندامواره(ارگانیسم) بدن، پس زده می‌شود و می‌میرد و در نهایت هم باز همان نیروی «بیرونی» که آن را پیوند زده بود،  قطع اش می‌کند.

پس هنر ماند و «جای خالی» پس از «برای..»اش! اینجا بود که آن نیروی بیرونی-که میدانیم هر بیرونی «متافیزیک» است، که «متا»ی متافیزیک یعنی بیرون- به اندیشه ای شوم افتاد: باید هر چیز را با منطق درونی اش فروپاشاند! باید همچون سوفیستی که سقراط بود، اجازه داد تا خود موضوع، خودش را ویران کند...

پس گفتند: «هنر برای هنر». آری! فروپاشی درونی، دیالکتیک و حرکت جوهری، واپسین حربه ی متافیزیک است!

آنها از پیش «فرض گرفتند» که هنر، باید با یک «برای...» باشد! پس وقتی که نتوانستند پیوند بیرونی موفقی بین هنر و «ایکس» برقرار سازند، هنر را خواستند تا خود با خود، رویارو شود و خود خویش را نشانه رود!

بازگشت هنر به خودش، از جنس بازگشت جاودان همان نیچه نیست! بیگانه کردن و تهی کردن هنر از زندگی است.. هنری که واسطه ی شور زندگانی و نیروی معطوف به خواستن نیست. هنری که بناست تنها واسطه ی خودش باشد!

نیهیلیسم به معنای بی ارزش شدن ارزش هاست. مرگ های خدا! -و نه حتا مرگ خدا، میدانم که خوب میدانی فرقشان را-

نیهیلیسم یعنی فی نفسه شدن، «در خود شدن» و «برای خود شدن»صرف! و این همان طنین پیچیده در «هنر برای هنر»است!

ما اما چه می‌خواهیم؟ نفی نیهیلیسم را؟ هرگز! هر نفی ای، خود نیهیلیسمی مضاعف است و آگاهی ای کاذب.

ما نیهیلیسم را می‌خواهیم، اما نیهیلیسمی مثبت! آری گو، سر زنده، و آفریننده ی شور و ارزش. نیهیلیسمی که تمام «برای...»ها را (که واپسین شان «برای خود» است) را بگیرد و «برای زندگی» کند. پس مساله ی «برای چه؟» و «به چه غایت و به چه هدف؟»بودن چیز ها را، برای همیشه پاک کند و فراموش کند و آن را به مساله ی اساسی دیگری دگردیسیده کند:

«چگونه چیزها را برای «شور، نیرو، حیات و آفرینش» کنیم؟».

آری! اگر هنر، آفرینش شور باشد و ارزش و زندگی، هنر برای هنر است. اما بدیهی است که هنر به تمامه این نیست! هنر منحط و رخوت زده هم می‌شود. تهی از حرکت و پر از تهوع و دلزده. دست بر قضا هنر میتواند نیهیلیسیم منفی و مضاعف را بازتولید کند و نفرت فزونی گرفته به حیان و شور و زندگانی را! پس اگر هنر را برای خودش بگذاریم، مثل هر «برای خود»ماندن دیگر جهان متافیزیک زده، نیهیلیستی و مرگ زده و حتا مرده می‌شود..

هنر وقتی برای خودش شود، بی انگیزه و بیهوده و بی هدف، فقط پی مرگ و تهوع از زندگی خواهد رفت. کم نمیبینم فیلم ها و کتاب ها و ترانه ها و هر آثار دیگر را که به چاه پوچی سقوط کرده اند. آثاری که نه شور و آفرینش و امید و ارزشی به ما می‌بخشند و نه حتا به خود و ذات خود هنر!

بزرگترین دلیل میان مایگی، «لنفسه» بودن و «برای خود»بودن است. ویژگی انسان مدرن، فلسفه ی مدرن و فرهنگ مردن که نیچه ی توانگر ما، منتقدش بود!

بگذار در آخر، دست تو را بگیریم و به فلسفه ی هگل ببرم. واپسین فیلسوف متافیزیک که فلسفه با او پایان یافت-پایانی نه از سر قحط الرجال فلیسوفان و فلسفه، که پایانی ذاتی..-

هگل دیالکتیسین بود، فیلسوف دیالکتیک. فلسفه ای که سقراط-نخستین فیلسوف- ساخته بود و از وارونه کردن سوفیسم برگرفته بود. از همین هم بود که هگل میگفت: آغاز همان پایان و پایان همان آغاز است. خودش و فلسفه ی دیالکتیک اش بهترین مصداق این سخن بود. بازگشت هگل به دیالکتیک عقل محض، به این معنا بود: مفاهیم عقلی، ذاتا تناقض آمیزند، اما این تناقض را باید به فال نیک گرفت. چه این که همین تناقض موتور محرک عقل می‌شود و ما را به سطح نوینی از مفاهیم و آگاهی می‌رساند.

همان هگل، این بازی دیالکتیکی را با بسیاری از مفاهیم از جمله هنر پی گرفت: هنر به ذات خود در تاریخ ظاهر شد.در ابتدا آمیخته با اسطوره و زندگانی، اما آرام آرام با تمام این ها به تناقض رسید تا دست آخر همچون ذاتی انتزاعی و خودبسنده شد: چیزی که فقط برای خودش است: هنر برای هنر.

همین تهی شدن هنر از پویایی و درجا زدن در خودش است که به «مرگ هنر» می‌انجامد...

از قصد روایت هگلی را آوردم، دقت کن! هکل متافیزیسین و دیالکتیسین، کسی که هنر را در فراشد به سوی «هنر برای هنر» میدید، دست آخر ناگزیر بود که اعتراف کند، این هنر می میرد.

اما آن سوی میدان، نیچه ایستاده که پرتوان و پر طنین همان سخن را ساز می‌کند: هنر مرده، چون امر بزرگ و شورانگیز در آن مرده...چون انتزاعی شده و خود را از حیات و شور تهی کرده و بی نیاز دیده...

هگل دیالکتیسین و نیچه ی ضد دیالکتیک یک سخن می‌گویند!؟ هم بلی و هم خیر!

بلی، چون هر دو مرثیه بر مرگ هنری میخوانند که واپسین منزلگاهش هنر برای هنر بود.

و خیر، چون هگل این مرگ را محتوم و ناگزیر می‌دید و جزیی از تقدیر و تکامل روح و عقل کل؛ اما نیچه آن را نتیجه ی نیهیلیسم و بیماری و نقصان اندیشه ی بشری.

نیچه با شورمند کردن و نیهیلیسم مثبت میخواهد تا هنر را باز زنده کند، در مقابل مکر فلسفه. اما هگل میخواهد هنر همچنان بمیرد تا جایگاهش به فلسفه رسد و روح فقط خود را در فلسفه بنمایاند.

آری! به اعتراف دوست و دشمن، هنر برای هنر، محکوم به مرگ هنر است. هنری که شور و حیات و نیرو نداشته باشد، با روح و روان انسان و جامعه و جهان بازی نکند و آن را نیرومند تر نسازد و به پیش نراند، هنری است مرده.

مساله و مشکل متافیزیک، همیشه انتزاعی بودنش بوده. او گمان میکند که برای هر چیز محسوس و غیر انتزاعی باید دلیل بتراشد و آن را مشروعیت و معقولیت بخشد. توجیهی برای هنر، زندگی، حسانیت، شور و غریزه و ....

اما واقعیت چیز دیگری است! این زندگانی و غریزه و هنر است که فلسفه و متافیزیک را به بازی گرفته و به آن نیرو و فعلیت میبخشد. حتا «حقیقت» یک استعاره ی «هنری» است که بشر اختراعش کرد، با غریزه ی هنرمندانه اش! اما فیلسوف، این استعاره را دزدید و رنگ و بویی ضد هنر بدان بخشید!

آری دوست من! این است که میگویم تمام برای... ها را بریز دور! زندگی خود می‌زاید و می‌آفریند و به پیش می‌راند. هنر را زاده و هزاران چیز دیگر را. تا با زایش و آفرینش خویش سرشار شود و ظهور و پدیداری یابد. پس همه چیز برای آن و از آن و البته خود آن است: خود خود زندگی و نیرو و حیات...

ما باید رازها و نیروهای پس پشت زندگی را رمزگشایی کنیم و بازتولید کنیم و از آن سرشار و سرمست شویم. هنر و هر چیز دیگر هم اگر چنین باشد، میتواند از مرگ نجات یابد..

هنر باید زندگی و شور و امید و نیرو را بازیابد، نه خودش را، تا از مرگ محتومش نجات یابد....

ما و فلسفه - تقدیم به روح هگل!

تصور ما از فلسفه، به ویژه فلسفه های قدیم تر-چه غربی و چه غیر آن- همیشه تصور بیماری است!

گمان می‌کنیم که فلسفه را باید در مقام «آموختن حقایق هستی» خواند، که البته عبارت نادرستی نیست، اما هیچ ربطی به فلسفه به معنای دقیق اش ندارد.

برای نمونه، می‌پنداریم که فلسفه، خوی علم دارد. این فقط پنداشت پوزیتیویسم و علم‌گرایان نیست. حتا فیلسوفان سنت گرا و سنت اندیش مان هم، سخت مجذوب این ایده شده اند:

فلسفه باید حقیقت را بگوید، حقیقت نمی‌تواند متناقض و مطلقا نسبی باشد، پس هر فلسفه ی جدیدتر و کامل تر، ما را از خواندن فلسفه های قدیم تر بی‌نیاز می‌کند، «چون که صد آید نود هم پیش ماست»، پس اگر صدرا می‌خوانیم، دیگر پورسینا و سهرودی چه نیاز است؟ اگر پورسینا می‌خوانیم، کندی و فارابی چه نیاز است؟ و اگر این ها را می‌خوانیم، مگر دیوانه ایم افلاتون و ارستو بخوانیم و ....!

ببینید! هیچ تفاوتی ندارد که شما راسل باشید یا جناب جوادی آملی!! آن یکی می‌گوید که به جای دعوای ارستو و افلاتون باید دعوای فیزیکدانان را خواند و آن دیگری می‌گوید حکمت ما، حکمت متعالیه است!

این نگاه بیمار است و اصلا راه به فلسفه نمی‌برد، فلسفه نه گزارش ثابت و ازلی از «حقیقت» است و نه حتا این نگاه را برمی‌تابد. تفاوت نمی‌کند، نیچه بخوانی یا هگل یا حتا صدرا، این ها هرکدام بسط یک پرسش اند، یک پروبلماتیک: آن ها پرسشی را در می‌اندازند و از برای بسط آن پرسش به پرسش های دیگر، آرام آرام ایده ها و قضایایی می‌سازند، اما هزار اما، ایده ها و قضیه های آنان مطلقا هدف نیستند! آنها، سرشت عبارات و قضایا را دگرگون می‌کنند، نه آن که قضایای جدید بسازند:

تمام فلسفه، از ابتدا تا کنون همین یک حقیقت را بیشتر نمی‌گوید-و نمی تواند بگوید-: وجود، وجود دارد!

اما قصه ی اصلی، تازه زمانی است که این گزاره را، یا بهتر بگویم معنای این گزاره را تاویل می‌کنیم: وجود، وجود دارد یعنی چه؟

این است هستی شناسی!

فیلسوفان تماشاگران مطلق و بی‌چشم انداز و بی‌طرف نیستند، آنان گزارشگری و تفسیر گزارشی صرف، نمی‌کنند: آنها مفسرانی هستند که با فلسفه و پرسش های اصلی خود از هستی و معنای آن، در صدد فهم و تغییر همزمان هستی اند... از پس کار فلسفه و متافیزیک هر فیلسوف، افقی گشوده می‌شود که از منطق تا سیاست و علم، معنایش دگرگونی می‌پذیرد.

قصه، دعوای جدلگرانه ای نیست که یک فیلسوف بگوید من حقیقت را می‌گویم، آن دیگری بگوید: نه خیر! من حقیقت را می‌گویم!!

داستان از اینجا آغاز می‌شود: هستی، یعنی بودن. در این بازی «بودن»، ما بخواهیم و نخواهیم بی‌طرف نیستیم. چون خودمان یک طرف قضیه ایم: بودن موضوع متغیر و شونده ایست که ماییم. "بودن" بدون ما و بیرون ما نیست، آن کس که می‌خواهد از چشم ناظری ابدی و مطلق که فراتر از ماست، قصه ی بودن را روایت کند، نامش هر چه باشد، فیلسوف نیست.

برخی کلامیون از این دسته اند، کسانی که قضیه را از سمت یک خدای بی‌کران می‌بینند، چیزی ورای جهان، پس بودن که صیرورت و شدن بود، می‌شود هستن و هستی و وجود، اتفاقی ثابت و ایستا که ره به هیچ تعین و معنا نمی‌برد.

و این است که نگاه فرا-جهانی و فرا-تاریخی به فلسفه، نگاهی که فلسفه را گزارش ثابت و مطلق و بی‌طرفانه از بودن می‌داند، در فلسفه هم ریشه دواند و پوزیتیویست و متکلم دینی را به دو روی یک سکه بدل کرد، سکه ای که هر چه نامش باشد، فلسفه نیست.

فلسفه از افق فلسفه، شاید قدیمی شود، گنک شود، با داده های مغلوط آمیخته شود و گاهی هم به غایت پیچیده و بی سر و ته، اما باز هم سخت پابسته و وابسته به ماست: فیلسوف راوی بودن و شدن ماست، پس بخواهیم و نخواهیم، با مساله ی او درگیریم. شاید، بتوان به تمامی بهانه هایی که گفتم فلسفه را دوست نداشت و نخواند، اما این فلسفه است که دست از سر ما برنخواهد داشت!

پس بیاییم با فلسفه و تاریخش، هر چند هم پیچیده و گیج آور باشد، آشتی کنیم. فلسفه و فیلسوف نمی‌خواهد جای چیزی را تنگ کند یا ما را از داشتن چیزهایی محروم. او و تمام توانش آموختن «معنا»ست، آموختن «دیدن از افق دیگر» و آموختن «پرسیدن تا به غایت و نهایت»..

برای مثال اسپینوزا، فیلسوفی که به هزار بهانه کنارش گذاشتیم: کانت او را رد کرد! هگل او را رد کرد! راسل او را رد کرد! و ... یا فلسفه اش سخت و پیچ در پیچ است، تمامش کلی گویی است! او چه دردی از ما دوا می‌کند و ....

احمقانه است! هیچ فیلسوفی قرار نیست که دیگری را رد کند، آنها در بسط پرسش بنیادی شان است که با جزیئاتی از همدیگر شاخ به شاخ می‌شوند! نمونه اش هم در تاریخ فلسفه ی ایرانی داریم: صدرا اثبات می‌کند، اصالت با وجود است! پس از این رهگذر مکتب اشراقی رد شد و ما بی نیاز از خواندن آثار سهرودی و ...! و جالب اینجاست که تعبیر «اصالت ماهیت» در هیچ قسمتی از فلسفه ی اشراقی نیامده و حتا به قول یک مفسر، فلسفه ی اشراق خود از لوازم اصالت وجود است.

موضوع کار صدرا یا هر فیلسوف بزرگی در این است که او در پرسش اصلی خود، ناگزیر به نتایج و لوازمی می‌رسد که گاهی با «صورت» برخی نتایج در مکتب دیگر نمی‌خواند، اما این نه رد مکتبی است و نه اثبات مکتب دیگر.

فلسفه ها به خودی خود، کمپلکسی از هزاران مطلب و داده و حاشیه اند که در طول تاریخ خودآگاهی، پیراسته و آراسته می‌شوند، و به بیانی روشنتر: هر فلسفه در یک عقلانیت تاریخی، معنای خود را «نو» می‌کند و به کاربستی جدید، می‌رسد.

فلسفه عقلانیت است و عقلانیت، واقعیتی است که در تاریخ بسط می‌یابد، پس هیچ گاه فلسفه ای به مقام رد و اثبات نمی‌رسد. این نقیضه و اشکال فلسفه نیست، این خاصیت ذاتی اوست: فلسفه و مفاهیم همزمان نسخ و اثبات می‌شوند و از مرحله و منزلی در خودآگاهی فلسفی-تاریخی، به منزلگاه دیگر و بالاتر می‌رود و صورت پیچیده تر و پیشرفته تری می‌گیرد.

نزاع بین مکاتب فلسفی که بیشتر شبیه نزاع قبیله ای-مذهبی است، تنها کارگزای است که وظیفه ی این پالایش و والایش مفاهیم و دستگاه های فلسفی را برعهده دارد: هیچ مکتبی قالب و ابدی نمی‌شود و حتا هیچ دعوایی همیشگی نمی‌ماند: دعوا از افلاتون و ارستو، اصالت ماهیت و اصالت وجود تا دعوای ایده آلیسم و رئالیسم تا به دعاوی امروزین. در هر دعوا، هیچ مکتبی غالب نشد، تنها تعادلی بین دو مکتب برقرار شد و سپس موضوع در شکل جدید و دعوای دیگری مطرح شد...

فلسفه با این حساب، مقالات ثبت شده در ISI نیست و قرار هم نیست که با آنها رقابت کند و نتایج آنها را رد یا اثبات کند. فلسفه و فلسفه ها را می‌خوانیم تا در شکل آگاهی عصری خودمان، راه و افقی گشوده تر داشته باشیم، به سوی خودآگاهی.

مساله ی فلسفه، «بودن» ماست، شناخت چگونگی آن و معنای آن. پس شناخت خود ماست، آگاهی به خود و آگاهی هامان، به این معناست که غایت فلسفه، خودآگاهی ماست. خود آگاهی عقلانی ما، در طول تاریخ.

این است که احمقانه تر از این عبارت نداریم که: فلان فلسفه، آن دیگری را رد کرده؛ پس فلسفه ی مردود، غلط و نادرست و مهمل و بی معناست... ما را کاری با آن نیست!

فراموش نکنیم که اساس فلسفه و هر فلسفه بر عقلانیت است، پس رد کردن مطلق یک مکتب فلسفی، اخراج کردن قسمتی از عقلانیت هم هست...!

و در آخر، چه نیک گفت هگل که: «باید تنش مفهوم را به جان خریدار باشیم...»

نقد درون‌ماندگار چیست؟

می‌توان گفت ایرادهای فلسفی دو گونه اند، برخی فقط در نام فلسفی هستند، بیشتر ایرادها از این گونه اند. این اعتراض ها عبارتند از نقد نظریه بدون در نظر گرفتن طبیعت مساله ای که نظریه بدان پاسخ می‌گوید، مساله ای که بنیاد و ساختار نظریه در آن است ... این منتقدان آن چه را یک فیلسوف می‌گوید همچون آنچه می‌کند یا می‌خواهد، معرفی می‌کنند. در مقام نقد نظریه، روان شناسی‌ای تخیلی از نیت های نظریه پرداز عرضه می‌کنند ...

.. یک نظریه فلسفی را باید بر اساس مفهوم اش فهمید: نظریه فلسفی به خودی و خود و برای تفریح زاده نمی‌شود. حتا گفتن این که نظریه فلسفی پاسخ به مجموعه ای از مسائل است، کافی نیست. بی‌تردید، این اشاره دست کم از این مزیت برخوردار است که ضرورت یک نظریه را در نسبت با چیزی که همچون بنیاد نظریه عمل می‌کند، می‌بیند، اما این نسبت بیشتر علمی است تا فلسفی. در واقع یک نظریه فلسفی بیشتر پرسشی بسط یافته است، و نه هیچ چیز دیگر.

نظریه فلسفی به خودی خود و در خود عبارت است از، نه حل یک مساله، بلکه بسط نتایج ضروری پرسشی صورت بندی شده، تا نهایت آن. با این فرض که پرسش درست و دقیق باشد، نظریه فلسفی آنچه را که چیزها هستند و آنچه را که باید باشند به ما نشان می‌دهد. به پرسش گرفتن به معنای به اطاعت واداشتن است، مورد پرسش قرار دادن چیزها به طریقی که در این فرمانبرداری زوری و اجباری، ماهیت یا طبیعتی را بر ما آشکار سازند.

نقد پرسش به معنای نشان دادن این است که پرسش در چه شرایطی ممکن است و {در چه شرایطی} درست مطرح می‌شود، یعنی نشان دادن این که چگونه چیزها آنچه هستند نخواهند بود، اگر پرسش {طرح شده} این پرسش نباشد. این بدان معناست که این دو عمل {نظریه و نقد آن} یکی هستند، و همواره عبارتند از بسط ضروری نتیج یک مسال و دادن معنایی به فلسفه به منزله ی نظریه. در فلسفه پرسش و نقد پرسش یکی هستند، یا اگر ترجیح می‌دهید، در فلسفه اثری از نقد راه حل ها نیست، بلکه فقط نقد مساله ها در میان است.

برای مثال، اگر نزد دکارت شک مساله است، به سادگی از آن رو نیست که موقتی است، بلکه از آن روست که شک بیان به نهایت رسیده ی شرایط مساله ای ست که کوگیتو پاسخ به آن است، یا به بیان دقیق تر، پرسشی که کوگیتو نخستین شرایط آن را بسط خواهد داد.

از این جهت می‌بینم که بیشتر ایرادهایی که به فیلسوفان بزرگ می‌گیرند، چه قدر پوچ است. به ایشان می‌گویند: چیزها این گونه نیستند. اما در واقع، مساله دانستن این نیست که چیزها این گونه هستند یا نه، بلکه مساله دانستن این است که: آیا پرسشی که چیزها را این گونه کرده است، درست است یا نه، دقیق است یا نه.

... خواننده نباید شگفت زده شود اگر در متنی که می‌خواند ابطال مو به موی ایرادهایی را بیابد... که این ایرادها بعد از انتشار متن طرح شده اند. در حقیقت فقط یک نوع از ایرادها معتبر است: آن نوعی که نشان می‌دهد پرسشی که فیلسوف طرح می‌کند، پرسش درستی نیست، پرسشی که طبیعت چیزها را به اندازه ی کافی زیر فشار قرار نمی‌دهد و باید به شیوه ی دیگری طرح شود، یا باید آن را بهتر طرح کنیم یا پرسش دیگری را مطرح سازیم. دقیقا به همین شیوه است که فیلسوفی بر فیلسوف دیگر خرده می‌گیرد. برای مثال، نمونه ای از این خرده گیری را هنگامی که کانت هیوم را نقد می‌کند، می‌بینیم: به یقین، می‌دانیم که یک نظریه فلسفی مولفه هایی روان شناختی و به ویژه جامعه شناختی دارد. اما این مولفه ها فقط به خود پرسش مربوط می‌شوند، و ربط آن ها به پرسش فقط عبارت است از فرآهم آوردن انگیزه ای برای آن، بدون این که به ما بگویند این پرسش حقیقی است یا کاذب.

-ژیل دلوز، تجربه گرایی و سوبژکتیویته، ترجمه ی عادل مشایخی، نشر نی، ص158-9

بدگمانی نیچه به سیستم ستیزان!

«یک بار برای همیشه باید بگویم: بسیاری چیزها هستند که من نمی‌خواهم بدانم. دانایی حتا برای دانش هم حدودی معین می‌کند.»
(نیچه - غروب بت ها)
نیچه را هماره ضد سیستم و سیستم پردازی خوانده اند. از او و گزین گویه های ضد سیستم اش، بت و چماغی ساختند و بر سر هر نقد و انتقادی فرود می‌آورند. پنداری نیچه غرض اش، نفی مطلق چیزی بوده به اسم سیستم. آیا براستی یک نفی مطلق، خود نقطه ی آغاز یک سیستم پردازی نیست؟
نیچه به گواه این عبارت اش، نکته ی مهمی را پیرامون مخالفت اش با نگره ی سیستمی بیان می‌کند: حتا دانایی هم ندانستن برخی چیزها را برای دانش ایجاب می‌کند. بی‌گمان به یاد کانت دانا و پیر می‌افتیم و نقدها سه گانه اش. اما سخن او چیزی فراتر از حد کانتی است، او سیستم متعالی-استعلایی را به پیش نمی‌کشد، برعکس؛ او در درون‌ماندگاری ناب، از روان شناسی فلسفه می‌گوید(و نه روان شناسی فلسفی)! فلسفه آنگاه که به مثابه اراده ی معطوف به قدرت فیلسوف، روان او را به دانستن همه چیز فرا می‌خواند: تو باید همه چیز را بدانی! تو باید فلسفه ای بسازی که همه چیز را بداند!
نیچه با این نیروی نیهیلیستی است که سر جنگ دارد، نه با الگوی روش شناسانه ی فیلسوفان سیستم گرا! کسی که می‌خواهد به این سخن نیچه عمل کند، باید حساب کارش را با «اصل دانستن همه چیز»، روشن کند و نه صرفا با فلسفه های سیستماتیک.
کسانی که با استناد به نیچه، چنان سیستم را نفی می‌کنند که گویی پرده از راز هستی و همه چیز برداشته اند، باید بدانند که نیچه نخستین دشمن اصلی آن هاست!

فیلسوفان خطرناک!

قصه همان قصه قدیمی است: فیلسوفان دو دسته اند، ساده نویس و پیچیده‌گو، ایده آلیست و رئالیست، لیبرالیست و مارکسیست، تحلیلی و قاره ای، ستاینده ی دموکراسی و منتقد آن، افلاتونی یا ضد آن، عقل گرا یا تجربه گرا، اصالت وجودی یا اصالت ماهیتی و هزاران هزار دوگانه ی آشنای دیگر!

فارغ از آن که معیار دسته بندی چه باشد و چه نباشد، اما در یک چیز شک نیست، در تاریخ فلسفه، فیلسوفان مدام با هم تسویه حساب می‌کنند: مارکس از هگل جدا می‌شود، افلاتون از سوفیسم، نیچه از افلاتون و... . پنداری، خود فیلسوفان هم از این چند دسته شدن‌ها بدشان نیامده، این که مثلا نتوان با صد من سیریش هم، دلوز را با کانت آشتی داد یا نیچه را با شوپنهاور.

فیلسوفان که مرده اند، نه به استعاره ی مرگ مولف، مرگ به معنای مرگ!

باید تکلیف مان را با میراث شان روشن کنیم، با آنچه آثار و پس‌مانده شان است، با چیزی که فلسفه خوانندش!

در اینجا من با فلسفه و فیلسوفانی کار دارم که به آن‌ها می‌گویم: «فیلسوفان خطرناک»!

فیلسوفانی که در آثارشان، تمایل قوی دارند که «فلک را سقف بشکافند و طرحی نو در اندازند». با این وصف، باید روشن شده باشد که روی سخنم با کدام دسته از فیلسوفان است، از مارکس و فروید و نیچه و هایدگر تا دریدا و دلوز و .. .

این دست فیلسوفان و فلسفه شان، سخت خطرناک است، نه به این دلیل که رنگ و بوی دل‌برانه ی لیبرالیستی و پرهیز از خشونت و دفاع از دموکراسی و حقوق بشر نمی‌دهند، نه! این خطری نیست که کسی را تهدید کند، به یک دلیل ساده: بسیاری از آن ها مرده اند و از آن جهت که می‌نوشتند و فلسفه می‌بافتند، فقط یک فیلسوف بودند، نه سیاست مدار! بر روی کاغذ و میانه ی چند کتاب، اگر کسی مراعات نام حقوق بشر نکند، کارش هم ناشایست باشد، خطرناک نیست! گیرم نیچه طعنه به لیبرالیسم و سوسیالیسم زند و آن دیگری نقد دموکراسی کند، این ها روی کاغذ خطرناک نیستند، از آن مهم تر این که برای فلسفه هم خطرناک نیستند.

اما چرا اینان خطرناک می‌دانم، به یک دلیل ساده: آن ها مخاطب را به اشتباه می‌اندازند، مخاطب هنگام رویارویی با آثار آنان و به ویژه عزم انقلابی شان برای تغییر تحول، می‌پندارد که مکان تغییر و تحول و طرح نو در انداختن، چیزی نیست جز فلسفه!

از رهگذر این پنداشت دروغین است که خزعبلات زاده می‌شوند: عصر، عصر پست مدرن است، منطق دیگر بی‌معناست، ابر روایت های شکست خوردند، باید به همه ی قواعد پشت کرد، نباید در زندان سنت های گذشته و عقلانیت ویرانگر مدرن در جا زد، مدرنیته گندش در آمده، همه چیز نسبی شده، استدلال و منطق ذاتا ضد دموکراسی و پلورالیسم است، همه ی دیکتاتوری ها از اصل امتناع اجتماع نقیضین زاده شده و ...

این خزعبلات کم نیستند، برای شوخی مناسب اند، اما دریغ از روزگاری که جدی گرفته شوند! به سادگی بدل می‌شوند به ابر روایت های ایدئولوژیک تمامت گرا، که با چماغ نسبی گرایی و پست مدرنیته، در پی سلطه ی هژمونیک و گفتار-مندانه (discursive ) خود، همه را سرکوب و خاموش می‌کنند و با نام یک شکلی به نام «تفاوت»، همه چیز را نام گذاری می‌کنند.

آیا این تقصیر فیلسوفان نیست، این خطرها، آیا پیامد گریزناپذیر فلسفه ی فیلسوفان خطرناک نیست؟

پاسخ من این است: نه! فلسفه های خطرناک، فلسفه های انقلابی و دگرگون کننده، اصلا فلسفه نیستند! نیچه، دلوز، دریدا یا فوکو و امثال آنان، نیامدند تا افلاتون و معلم ثانی و .. شوند. نیچه به طور خاص، آگاهانه سبک گزین گویانه را برگزید: آیا می‌خواست "جملات قصار" بگوید؟ ابدا!

گزین گویه، جمله ی قصار نیست! فلسفه است، فلسفه ای که نمی‌خواهد بت‌واره شود. نمی‌خواهد ظاهر موجه و خودبسنده به خود گیرد، تا نقل دهان فلسفه خوانان شود. گزین گویه، شوخ است، اما جمله ی قصار تراژیک. در گزین گویه، راوی خود و مخاطب را به سخره می‌گیرد، تا مخاطب چیزی را "جدی" نگیرد! گزین گویه نویس، کسی است که آموخته و می‌آموزاند که به خود بخندیم!

سبک گزین گویه، ضد فلسفه است، بهتر بگویم، ضد فلسفه بافی است. چنان شوخ است و حرف خود را صریح و رک می‌گوید که به تو اجازه ی فلسفه بافی ندهد. گزین گوی، می‌خواهد تو را آگاه کند، اما نه از جنس آگاهی کاذب، و نه از جنس عبارات انتزاعی و کلی و بی معنا که خود مجددا محتاج فلسفه بافتن اند تا فهمیده شوند!

فیلسوفان خطرناک، خواننده ی خود را آشکارا فرا می‌خوانند به فرا رفتن! به از-فلسفه-بافی گذشتن و به جهان خاکی رسیدن. فیلسوفان خطرناک، خطرناکی شان به این است: این که آن ها اشتباه بگیریم، این که آنها را با فیلسوفان و فلسفه بافان بی‌خطر یکی بگیریم. با دیگرانی که فلسفه شان در فلسفه بافی در جا می‌زند.

خطرناک اینجاست که نیچه را دست بگیریم، و با او فلسفه بافی کنیم. خطرناک اینجاست که سخنان شان را حدیث و قول معتبر و جمله‌ی قصار کنیم و توجیه از برای کارهای خود.

فیلسوفان خطرناک به ما می‌آموزند که «خودت باش» و جرات خودت بودن را داشته باش! دنبال بت و خدا و اسطوره نگرد و به اعتبار فلسفه و فیلسوف دیگر، سخن و رفتارت را معنا نکن. فلسفه های خطرناک معنا ساختن می‌آموزانند، آنها مطلقا معنایی به ما نمی‌دهند...

«استعمال» نام نیچه و فوکو و دریدا، از برای اعتبار و وجاهت بخشیدن به کارهای بی‌اعتبار و شلخته‌ی خود، سود بردن از «مرگ خدا»، «مرگ سوژه»، «زوال ابر روایت»، «وضعیت پست مدرن» و ... برای «خاموش» کردن صدای نقد منتقدان، در صادقانه ترین و بهترین حالت ممکن، نامی ندارد جز: خود ارضایی با مفاهیم فلسفه! کثیف ترین و بی‌ربط ترین کاری که وارثان اخته‌ی واژگان فلسفی، به جای ساختن و آفرینش فلسفه و معنا، انجام می‌دهند!

این گناه فیلسوفان خطرناک نیست که خطر خیزند و در جهت معکوس «استعمال» می‌شوند، این شلختگی کار خود ماست... و شاید به قول دوستی، این از زکاوت فلسفی این فیلسوفان بوده، تا با به کار کذاشتن دام‌چاله هایی این چنین در کارشان، دستِ مخاطب کژ فهم خود را رو کنند!

فلسفه ی فیلسوفان خطرناک، خطرناک است، سست و لرزان و رقصنده، باید با مهارت در آن گام برداشت و آن را با «تکیه گاه» اشتباه نگرفت.

آنها ما را به هیچ رو به پیش نمی‌برند. راه رفتن را هم نمی‌آموزانند، برای آموختن راه رفتن تنها باید راه رفت! همانطور که برای آموختن زبان، تنها باید حرف زد!

آنها چیز هایی را در راه به ما می‌آموزانند، همراهان خوبی اند...

باری؛ هنگام نزدیک شدن به این فیلسوفان خطرناک، باید مراقب بود... پیش از آنکه در راه نشدید، سراغ آن ها نروید، زمین فلسفه ی آن ها به غایت سُر است و برای ایستادن، سخت نامطمئن. آنها آغاز گاه خوبی نیستند... آن ها برای آغاز، اصلا فیلسوف نیستند!

انقلاب کپرنیکی، من و کانت

...«من، دیگری است»: این قاعده ی «رمبو» را می‌توان بیان جنبه‌ی دیگری از انقلاب کانتی، البته باز هم در نقد عقل محض تلقی کرد. این دشوارترین جنبه است. در واقع، کانت توضیح می‌دهد که اگو خود در زمان است، بنابراین دائما تغییر می‌کند: اگو، منفعل یا پذیرنده است و تغییرات را در زمان تجربه می‌کند. اما از سوی دیگر، من عملی است که پیوسته در هر لحظه با تقیسم زمان به حال، گذشته و آینده، ترکیب زمان و ترکیب آنچه در زمان رخ می‌دهد را پدید می‌آورد.

بنابراین، من و اگو، به واسطه ی خط زمان که آنها را به یکدیگر مربوط می‌کند، از هم جدا می‌شوند. البته مشروط به یک تفاوت بنیادین و آن اینکه وجود من هرگز نمی‌تواند به مثابه یک موجود فعال و خودانگیخته تعیین شود. ما نمی‌توانیم مانند دکارت بگوییم: «می‌اندیشم پس هستم، من چیزی هستم که می‌اندیشد». اگر درست باشد که من می‌اندیشم یک تعین است، از این نظر بر وجودی نامتعین دلالت می‌کند (من هستم). اما هرگز به ما نمی‌گوید این وجود تحت چه صورتی توسط من می‌اندیشم تعیین می‌شود: این وجود فقط در زمان، تحت صورت زمان، و در نتیجه فقط به مثابه وجود اگوی پدیداری، پذیرنده و متغیر قابل تعین است. پس من می‌توانم به خود، تقوم بخشم، اما نه به عنوان سوژه ای فعال و یگانه، بلکه به عنوان اگوی منفعلی که فقط اندیشه‌ی خود را بر خود، متصور می‌کند؛ یعنی من به عنوان دیگری که بر خود تاثیر می‌گذارد. من به واسطه ی صورت زمان از خود جدا می‌شوم و مع الوصف واحدم، زیرا من ضرورتا به واسطه ی انجام عمل ترکیبش بر این صورت تاثیر می‌گذارد و زیرا اگو ضرورتا به مثابه محتوای این صورت متاثر می‌شود.

مقصود از صورت قابل تعین این است که اگوی تعین یافته، تعین را به عنوان دیگری متصور می‌کند، این نظیر سردرگمی مضاعف من و اگو در زمان است که آن دو را به یکدیگر مربوط می‌کند و به هم می‌دوزد. این نخ زمان است.

-ژیل دلوز، فلسفه ی نقای کانت، ترجمه اصغر واعظی، ص15

نگاه انتقادی برای ققنوس خیس!

ذیل پست پیشین، ققنوس خیس عزیز، نکته ای جالب را گوشزد کرد: مرگ جدا از زندگی نیست...

 می‌خواهم سخن ققنوس را دست‌مایه ی یک تحلیل قرار دهم:

فرض کنید که ما باشیم و دوگانه های منطق: شخص الف یا مرده است یا زنده، و محال است که او هم‌هنگام هر دو باشد. با این اصل مسلم، می‌رسیم سروقت ایده ی ققنوس: مرگ جدا از زندگی نیست...

می‌توانم به عنوان یک متفکر تحلیلی-انتقادی، چند ژست در قبال آن بگیرم:

الف) "مرگ جدا از زندگی نیست"، پارادوکسیکال است، چه اینکه مرده‌بودن بنا به تحلیل بالا با زنده‌بودن و زندگی ناسازگار است و بنابراین این سخن بی‌معناست!

ب)"مرگ جدا از زندگی نیست"، به معنای "مرده‌بودن=زنده‌بودن" نیست، معنایی ورای آن دارد که گویا روشن نیست، پس این گزاره مبهم است و شفاف و روشن نیست.

حال بیاییم خود این دو رویکرد را تحلیل کنیم:

1)در رویکرد "الف"، معنای عبارت مصادره به مطلوب شده و به «اصطلاح منتقد ما»، چیزی را به جمله و گوینده نسبت داده که حتا گوینده هم از آن خبر ندارد، چه رسد به آن که نیت گفتنش را داشته باشد! اما چرا چنین کرده، دلیلش را در ادامه می‌بینیم.

2) فرض کنیم که منتقد ما کمی جدی تر از حالت الف بوده و رویکرد ب را برگزیده، او عبارت "مردن همان زنده بودن است" را عینا در گزاره اش نمی‌بیند، پس نقد الف را بر آن روا نمی‌دارد. اما اینجا موضعی می‌گیرد که در واقع همان پیش‌فرض حالت الف بوده و فراتر از آن نرفته: او چنین موضع می‌گیرد که این گزاره مبهم و گنگ است و چه بسا بگوید مهمل و نقدناپذیر است و دور نیست که آن را به ذهنیت آشفته ی ایرانی و دین‌خو و عرفانی و خردگریز هم پیوند بزند. اما با تمام موقعیت رادیکال و حتا آوانگاردش در این نقد، گامی فراتر از وضعیت الف نگذاشته. او یک پیش‌فرض داشته: هر چه نقدپذیر و مستدل و شفاف و بامعنا پیرامون مرگ است، باید به دوگانه ی منطقی مرگ غیر از زندگی و زندگی غیر از مرگ است، فروکاسته شود تا با آن نقد شود!

در وضع الف هم، دگردیسی-استحاله ی- سخن مورد نقد، از همین پیش‌فرض برخاسته.

اما باید گفت که تمام این به اصطلاح کوشش های تحلیلی-انتقادی، جز واگویه ی پیش‌فرض دگم بالا نیست.

"مرگ جدا از زندگی نیست"، گزاره ای است پیرامون مرگ. از همین تحلیل گرامری دم دستی زبان می‌شود گفت: هر جمله ی گزارشی، نهادی دارد و گزاره ای. گزاره، وضعی را پیرامون نهاد خود بیان می‌کند، یک رویکرد انتقادی بررسیدن وضعیت "گزاره" است در باب "نهاد". ما به سراغ "نهاد" و آنچه که بدان اشارت و دلالت دارد می‌رویم و در یک بررسی تجربی و شهود آمپریک، در می‌یابیم که آیا گزارش گزاره، پیرامون نهاد درست است یا نادرست.

پس گام نخست، از برای گرفتن یک ژست نقادانه در مقابل جمله ی جناب ققنوس، رفتن به سراغ خودِ پدیده‌ی مرگ است و گزارش او، در باب آن. در اینجا، مرگ را می‌توان دو گونه دید، یکی تجربه ی مرگ دیگران است و دیگری، تجربه ی مرگ خود. در راه نخست، حداکثر چیزی که می‌توان دید "مردن شخص الف" است و نه خود پدیده ی مرگ. نهاد جمله ی ققنوس، مرگ بود و نه مرگ دیگری.

مرگ در نگاهی خالص و بدون هیچ مضاف الیه، مرگ دیگران نیست، بل مرگ من است. در زبان هرروزینه می‌گویم مرگ وحشتناک است، یا چنین است و چنان نیست، مقصودم مرگ خود من و حسی که از تصور تجربه ی آن بر خودم، بدست می‌آورم. به طبع به تعداد انسان‌ها می‌شود، مردن های مختلف را تصور کرد که در واقع خود تجربه ی مرگ نیست، بل مشاهده ی تجربه ی دیگری است. حال یک هویت متکثر، به سان مرگ دیگران، چگونه می‌تواند معنای یگانه یابد و حسی یگانه را در ما برانگیزد.

هیوم هم در پژوهش های آمپریکش بر آن بود که ذهن ما تا یک معنای یگانه برای پدیدارهایش جعل نکند، نمیتواند حکمی به ما ارائه دهد. من تا زمانی که نتوانم از پدیده ی آذرخش در آسمان، یک معنای کلی بسازم که اشارتش به آذرخشی خاص نباشد، توان دادن حکم علمی پیرامون پدیده ی  آذرخش را ندارم. حتا نومینالیسم -چه خوانش ذات گرایش و چه خوانش ذات گریزش- بر آن است که نامیدن یک پدیده ی غیر خاص، مستلزم داشتن یک جعل کلی از موارد جزئی است. میگوییم "برگ درخت، سبز است" و مقصودمان از برگ درخت، فقط فلان برگ خاص نیست.

پس، من برای نامیدن "مرگ" هم ناگزیرم، یک وضع غیرمتکثر داشته باشم تا این نام را بر آن اطلاق کنم.

یک حالت استقرا ست، یعنی همچنان با مشاهده ی تجربه ی دیگران از مرگ، اقدام به ساختن یک وضعیت کلی به نام مرگ کنم. در این حالت، که برخورد عام و نخستین با مرگ است، مرگ لحظه‌ای ست که در آن زندگی تمام می‌شود و دیگر هیچ! این بینش البته گزاره ی جمله ی ققنوس را پیرامون نهاد "مرگ" وا می‌زند.

اما این تمامی حالات نیست. می‌توان از مرگ به گونه ای دیگر نیز، تصوری یافت: مرگ به مثابه مرگ من.

پیشتر هم اشاره کردم که وقتی کلمه ی مرگ را بی هیج مضاف الیه یا قیدی بیاوریم، این مفهوم از آن برمی‌آید. در اینجا حتا می‌توان گام را فراتر گذاشت و با نگاه نقادی کانتی-هیومی، حالت استقرا را به این حالت فروکاست. ایراد کانت و هیوم بر استقرا، بر این بنیان بود که هیچ تجربه ی متناهی، نمی‌تواند منطقا به حکم علمی بدل شود. من حتا اگر هزار قوی سپید هم ببینم، دلیل نمی‌شود که بگویم قو -یا هر قو- سفید است.

برای حل این مشکل باید به نقد عقل محض کانت بازگشت، جایی که او نشان می‌دهد هر تحلیل پسینی-تجربی بر پایه ی مفاهیم و مقولات پیشینی استوار است. به زبانی ساده، من پیش از هر تجربه ای از مرگ دیگران، اگر بخواهم تجربه ی الف، ب، ج و ... را از مرگ ببینم تا بگویم مرگ چنین و چنان است، باید بفهمم که خود این تجربه، "مرگ" است تا پس از آن ریز جزئیاتش را بیرون کشم. پس پیش از هر برداشت استقرایی از مرگ که در واقع برداشتی از مرگ دیگری است، من باید خود مرگ را پیشاپیش مفروض بگیرم، ولو بدون جزئیات ریز.

اگر این مفهوم پیشینی از مرگ، که با تصور مرگ خود آن را دارم، بررسم، چه بسا داوری دیگری پیرامون عبارت ققنوس داشته باشم. پس نهاد جمله ی ققنوس، شد این مفهوم پیشینی که با تصور مرگ خود، به آن می‌رسم.

در این تصور پیشینی از مرگ اما چه دارم؟ مرگ همچون پایان من، لحظه ای که پس از آن من نیست می‌شود، یا بهتر بگوییم ناهست می‌شود. پس مرگ من، رخ داد ذاتی من است و هیچ چیز به اندازه ی آن به من تعلق ندارد. دقت کنید، موضوع این نیست که من حتمن خواهم مرد یا نه، حتا موضوع نگره ی دینی هم نمی‌تواند بود، چه اینکه نگاه فلسفی-دینی هم نمی‌تواند مرگ را پایان من بداند، همه ی ما با ایده ی آخرت و جهان دیگر آشناییم..

چه به سان یک آمپریست شکاک بگوییم که "از کجا معلوم که خواهی مرد؟" و چه به سان یک مومن به متن دینی بگوییم "مرگ پایان کار نیست"، در هر دو حالت تحلیل ما برقرار است. توجه کنید که تحلیل ما پیشینی است، پس هیچ اتفاق تجربی و آمپریکی-مثل نمردن و جاودان ماندنم- یارای نقض اش را ندارد. حتا اگر هم نمیریم، باز تصور مرگ به مثابه پایان من، تصدیق می‌کند که مرگ ذاتی من است. در باب استدلال دینی هم به عین می‌توان آن را تکرار کرد.

حال مرگ اگر همچون ذاتی من باشد، چه معنا دارد؟ بهتر است لفظ مرگ را رها کنیم و به "ذاتی من" بیاندیشیم. چیست که ذاتی است؟ آنچه که هماره با شی ای باشد و برگرفتنش از آن شی، به معنای نفی آن شی باشد، ذاتی آن شی می‌باشد. این تعبیر متافیزیکی نیست، دست بر قضا به تمامه فیزیکی است(1). حال اگر چیزی ذاتی من باشد، یعنی تنها برای من باشد، معنای دیگرش آن است که این رخداد ذاتی هماره با من است و نیست می‌شود فقط و فقط اگر من نیست شوم.

اما از زاویه ی دیگر، چیست که با نیست شدن من، خود نیست می‌شود؟ پاسخ روشن است: حیات و زندگی من! پس من چه بخواهم و چه نخواهم، مرگ و زندگی من، دو لحظه ی جدا از من نیست. هر امکان دیگری جز مرگ، مانند امکان شادی، غم، تامل و ... امکانی از برای من است، اما ذاتی من نیست، چه اینکه من می‌توانم باشم، اما نه شاد باشم، نه غمگین، نه در تامل و ... . اما نمی‌توان وضعی را فهمید که من باشم اما مرگ من نباشد. پس مرگ و زندگی من، به روایتی دقیق و مستدل، چنانکه اشارت رفت، جدای از هم نیستند، چه اینکه این هر دو، در من و ذاتی هر لحظه ی من اند، و لحظه ی مرگ هم-لحظه ی مرگ من- به سان دیگر لحظات من، لحظه ای از زندگی من است. وضعیت مجهول پس از آن است، اما فریب نخوریم، مرگ به معنای نیستی، دیگری "پس"ی ندارد، مگر برای دیگری. تجربه ی تلخ از دست دادن دیگران، تلخی اش وضعیت فقدان است، اما برای من ی که دیگر نیست، حتا این وصف هم نمی‌رود. حتا عبارت خنده دار تجربه ی فقدان دنیا و یا از دست دادن زندگی هم بی معناست، چون باز چیزی نیست که بخواهد دنیایی را از دست دهد!

میبینیم که نگاه نقاد کانت و هیوم به استقرار و سوظن شان به این روش، اینجا هم بیراه نبود، به راستی مگر در یک درک عوامانه، نمی توان مرگ را از زندگی جدا دانست...

(1)برای یک نمونه ی مدرن، ما در فیزیک کوآنتمی از پدیده ی اسپین سخن می‌گوییم، چیزی که هیچ تعریف و مابه ازای کلاسیکی برایش نداریم حتا تحلیلی ریاضی اش هم جز از مجرای ساختن ماتریس ها نیست. حال این اسپین، به عنوان عاملی از برای برهمکنش ذره ی باردار ساکن است با میدان مغناطیسی. ما اسپین را به هیچ حالتی از ذره نمی‌توانیم جدا کنیم و در واقع برای از بین رفتن اثر اسپین در آزمایشگاه، فقط میشود کل ذره را حذف کرد. بنابراین اسپین ذاتی ذره است.

پ.ن: میدانم که ققنوس عزیز تعجب خواهد کرد از سبک انتقادی استدلای که در این مطلب پیش گرفتم، چه بسا که به حق معترض شود برای بیان موضوع، بی خود بحث را طولانی کردم و پیچیده ساختم و به واقع معنای "مرگ جدا از زندگی نیست"، نیاز به نبش قبر کانت و هیوم و ... نداشت. اما همه ی این‌ها را آوردم تا بگویم دوستانی که نقد و تفکر انتقادی را «دلیل برای نفهمیدن» اصل مطلب می‌کنند، به این موضوع دقیق بنگرند تا از این دست بهانه های کودکانه نبافند و گمان نبرند که هر چه رنگ و بوی شور دارد، تهی از شعور است!

مرگ بر مرگ...

دوشنبه ی هفته ی پیش بود، بعد از کلاس هسته‌ای که برای اولین بار با او همسخن شدم. استاد کوآنتم 2 نیامده بود و من عصبانی بودم. از بی‌نظمی استادها، از بی‌برنامگی دانشگاه و از دانشجویان بی خبر از همه چیز..

سال بالایی بود، کم می‌دیدمش و کم حرف بود. سری در دنیای الکترونیک داشت.. وقتی عصبیتم را دید، سعی داشت آرامم کند، سعی داشت امیدم دهد... با هیچ جمعی نمی‌پلکید، حتا اسمش را هم نمی‌دانستم...

یک بار که با دوستی دیگر بحث پیرامون سرمایه ی مارکس و مباحث اقتصاد سیاسی داشتم، مودبانه وارد بحث شد و گوش می‌داد و آخر هم از تشکر کرد از این که چیزی از ما آموخته، شاید کسی که وسط دانشکده ی علوم، «سرمایه» بخواند ندیده بود و شایدم تقلایی کرد تا از انزوا بیرون آید...

وقتی عصبانی بودم و مدام به دانشجو و استاد و دانشگاه بد و بیراه می‌گفتم، با آرامش گوش می‌کرد و می‌گفت: درسته که این سیستم [درسی و اساتید] مشکل داره، اما شما باید کاری کنید، اگر نه برای خودتان، حداقل برای کسانی که بعد از شما می‌آیند.. اگر شما به فکری بعدی ها نباشید، دیگران هم بعدا به فکرتان نخواهند بود...

این حجم از امید و واقع گرایی، هر آتش تندی را آرام می‌کرد... وقتی آرام تر شدم از خودش گفت، کاردانی صنعتی خوانده بود و حتا کنکور کاردانی به کارشناسی مهندسی صنایع هم قبول شده بود... اما خودش نخواست و باز کنکور داد تا «فیزیک» بخواند... این ترم، ترم آخرش بود.. همین ها را گفت و رفت و من باز هم یادم رفت نامش را بپرسم و از او تشکر کنم...

ندیدمش تا این که امروز آمدم دانشگاه، هسته‌ای را صبح خواب ماندم و به کوآنتم 2 رسیدم، اما سر کلاس نبود.. تعجب نکردم، غیبت چیز عجیبی نیست.. بعد از کلاس گفتند کسی فوت شده از بچه های سال بالایی، هر چه فکر کردم دیدم کسی با این نام نمی‌شناسم.... تا اینکه روی برد دانشگاه اعلامیه و عکش را دیدم، خودش بود، آقای سال بالایی... دیروز فوت کرده... از دوستانش پرسیدم، گفتند ناراحتی قلبی مادر زاد داشته، حتا پرشک ها هم گفته بودند به سی نمی‌رسد که نرسید...

رفت به همین سادگی و فقط نام و امید و آرامشش به یادم ماند... بدرود آقای سال بالایی امیدوار تنها!

زنده باد زندگی...

یک پغام خصوصی از دوستی ناآشنا

آقای ابریشمی!

شما آدرس را اشتباه آمدی! اینجا نه کلاس درس است و نه کسی دانشجو و دانش آموز شما..

آداب بلاگ نویسی، نوشتن با زبان آشنا و آدمی‌زادی است، اگر نه از تاک نشان است و نه از تاک‌نشان..

فلسفه ی فضای مجازی، این دست لفاظی‌های بی‌معنا نیست. ادعای فهم بیشتر داشتن از بقیه نیست! (اگرچه باید حواسم باشد جلوی "استاد فلسفه" خیلی از فلسفه ی چیزها، چیزی نگویم)

شما و امثال شما فیلسوف نمایان پر مدعی، چه دردی را دوا کردید؟ یک عمر غر زدید و غلط املایی و انشایی از بقیه گرفتید، اما اصل مطلب را خودتان نگرفتید!

شما ها را فقط خودتان جدی می‌گیرد، هیچ جای دنیا، از شما فیلسوفان آبی گرم نشد، نه اختراعی، نه کشفی، نه حتا آرامشی! یک کشف کوچک فلان زیست شناس، می‌ارزد به همه ی کتاب های بی سر و تهی که سیاه کردید و وقت بشریت را گرفتید..

کدامین رنج را کاهش دادید؟ کدامین آگاهی و دانش را به بشر بخشیدید؟!

جوابی که خودتان را قانع کند، البته در آستین دارید: شما کاری مهمتر کردید، شما "فلسفیدید"!

فعلی جعلی که اصلا معنایی هم ندارد، انگاری بگوییم میز می‌میزد، ساعت می‌ساعتد و فیلسوف می‌فلسفد!

واقعا بامزه اید شما! شماها حتا مایه ی پس‌رفتن و عقب ماندن بشر شدید، شما با توهم آگاهی و دانش، بلایی بر سر بشر آوردید که در عصر دانش، همچنان نداند فکر کند که می‌داند!

همین هایدگر که سنگش را به سینه می‌زنید، چه حرف با معنایی گفته؟ چه دردی را دوا کرده، اصلا حاضرید لحظه ای بنگرید که این انسان لفاظ با همین لفاظی های بی معنایش، چه خون ریزی ها را که در لفافه برد؟ شما ها مایه ی جهل را فرآهم می‌کنید و توجیه برای جهالت، اصلا فلسفه چیست جز جهالت موجه؟!

جز بریدن از دنیای واقعی و علم، جز فراموش کردن رنج انسان ها و فرو رفتن در کنج انتزاعیات؟

بی‌انصافی هم نکنیم، دیگر سالهاست که حرف امثال شما خریدار ندارد.. دیگر اهالی بلاگستان راهشان را به درستی یافته اند و به شماها و امثال ها شماها، مظنونند..چه برهانی بهتر از سوت و کوری این بلاگ شما؟ چه چیزی بهتر از کامنت هایی که خودتان برای خودتان می‌گذارید و پاسخش را هم می‌دهید؟!

نه دوست من، دیر یا زود می‌آموزید که دنیای واقعی کجاست...

پاسخ من: نمی‌دانم، دوست عزیز؛ شاید حق با شماست، شاید ننویسم بهتر باشد. خودم هم نمی‌دانستم که اینقدرها مهم هستم که ننوشتنم تاریخی را چنین به پیش می‌راند.. از این بابت سپاسگزارم.. باید از نو دنبال آدرس خود بگردم....!

فیس بوک با طعم هایدگر!

*پیش نوشت: چندی پیش بین دوستانم در فیس بوک، مشاجره ای بالا گرفت. موضوع برسر عادت فیس بوکی «نقل جملات قصار» بود و البته ژست تفکر گرفتن، با استاتوس های این چنینی. به ویژه برخی مدعی بودند که با آوردن یک جمله ی کوتاه صرف، بدون هیچ فضا و زمینه‌ای، نمی‌توان کنش اندیشگی داشت و بحث های فکری-فلسفی کرد.

در این یادداشت، کوشش کردم تا نقدی بر هر دو گروه داشته باشم. هایدگر را هم مخصوصن برای این بحث برگزیدم تا به دوستانی که با ژست هرمنوتیک منتقد این موضوع-اندیشیدن از راه جملات قصار- هستند، نشان دهم که هرمنوتیک نمی‌تواند مخالف و منکر آن باشد، اما همچنین با همین هرمنوتیک می‌توان نشان داد که «فیس بوک»، امکان و مکان اندیشیدن نیست و نمی‌تواند باشد و بنابراین، جمله ی قصار یا رساله ی دکترا، هر دو به یک اندازه در آن، سترون و نیندیشیده باقی می‌مانند.