یک پغام خصوصی از دوستی ناآشنا

آقای ابریشمی!

شما آدرس را اشتباه آمدی! اینجا نه کلاس درس است و نه کسی دانشجو و دانش آموز شما..

آداب بلاگ نویسی، نوشتن با زبان آشنا و آدمی‌زادی است، اگر نه از تاک نشان است و نه از تاک‌نشان..

فلسفه ی فضای مجازی، این دست لفاظی‌های بی‌معنا نیست. ادعای فهم بیشتر داشتن از بقیه نیست! (اگرچه باید حواسم باشد جلوی "استاد فلسفه" خیلی از فلسفه ی چیزها، چیزی نگویم)

شما و امثال شما فیلسوف نمایان پر مدعی، چه دردی را دوا کردید؟ یک عمر غر زدید و غلط املایی و انشایی از بقیه گرفتید، اما اصل مطلب را خودتان نگرفتید!

شما ها را فقط خودتان جدی می‌گیرد، هیچ جای دنیا، از شما فیلسوفان آبی گرم نشد، نه اختراعی، نه کشفی، نه حتا آرامشی! یک کشف کوچک فلان زیست شناس، می‌ارزد به همه ی کتاب های بی سر و تهی که سیاه کردید و وقت بشریت را گرفتید..

کدامین رنج را کاهش دادید؟ کدامین آگاهی و دانش را به بشر بخشیدید؟!

جوابی که خودتان را قانع کند، البته در آستین دارید: شما کاری مهمتر کردید، شما "فلسفیدید"!

فعلی جعلی که اصلا معنایی هم ندارد، انگاری بگوییم میز می‌میزد، ساعت می‌ساعتد و فیلسوف می‌فلسفد!

واقعا بامزه اید شما! شماها حتا مایه ی پس‌رفتن و عقب ماندن بشر شدید، شما با توهم آگاهی و دانش، بلایی بر سر بشر آوردید که در عصر دانش، همچنان نداند فکر کند که می‌داند!

همین هایدگر که سنگش را به سینه می‌زنید، چه حرف با معنایی گفته؟ چه دردی را دوا کرده، اصلا حاضرید لحظه ای بنگرید که این انسان لفاظ با همین لفاظی های بی معنایش، چه خون ریزی ها را که در لفافه برد؟ شما ها مایه ی جهل را فرآهم می‌کنید و توجیه برای جهالت، اصلا فلسفه چیست جز جهالت موجه؟!

جز بریدن از دنیای واقعی و علم، جز فراموش کردن رنج انسان ها و فرو رفتن در کنج انتزاعیات؟

بی‌انصافی هم نکنیم، دیگر سالهاست که حرف امثال شما خریدار ندارد.. دیگر اهالی بلاگستان راهشان را به درستی یافته اند و به شماها و امثال ها شماها، مظنونند..چه برهانی بهتر از سوت و کوری این بلاگ شما؟ چه چیزی بهتر از کامنت هایی که خودتان برای خودتان می‌گذارید و پاسخش را هم می‌دهید؟!

نه دوست من، دیر یا زود می‌آموزید که دنیای واقعی کجاست...

پاسخ من: نمی‌دانم، دوست عزیز؛ شاید حق با شماست، شاید ننویسم بهتر باشد. خودم هم نمی‌دانستم که اینقدرها مهم هستم که ننوشتنم تاریخی را چنین به پیش می‌راند.. از این بابت سپاسگزارم.. باید از نو دنبال آدرس خود بگردم....!

فیس بوک با طعم هایدگر!

*پیش نوشت: چندی پیش بین دوستانم در فیس بوک، مشاجره ای بالا گرفت. موضوع برسر عادت فیس بوکی «نقل جملات قصار» بود و البته ژست تفکر گرفتن، با استاتوس های این چنینی. به ویژه برخی مدعی بودند که با آوردن یک جمله ی کوتاه صرف، بدون هیچ فضا و زمینه‌ای، نمی‌توان کنش اندیشگی داشت و بحث های فکری-فلسفی کرد.

در این یادداشت، کوشش کردم تا نقدی بر هر دو گروه داشته باشم. هایدگر را هم مخصوصن برای این بحث برگزیدم تا به دوستانی که با ژست هرمنوتیک منتقد این موضوع-اندیشیدن از راه جملات قصار- هستند، نشان دهم که هرمنوتیک نمی‌تواند مخالف و منکر آن باشد، اما همچنین با همین هرمنوتیک می‌توان نشان داد که «فیس بوک»، امکان و مکان اندیشیدن نیست و نمی‌تواند باشد و بنابراین، جمله ی قصار یا رساله ی دکترا، هر دو به یک اندازه در آن، سترون و نیندیشیده باقی می‌مانند.

پرسش از زمان - بخش دوم: الهیات و پدیدارشناسی

در بخش گذشته، پیش در آمدی بر رساله و صورت کلی اندیشه‌ی هایدگر آمد. در آنجا، به زبان اشارت، جغرافیای کلی بحث و نسبت ما با رساله، نمایانده شد. نکات نوشتار پیشین حول این پرسش قوام یافتند: چرا پرسش از زمان؟

در ابتدا به نسبت پژوهش‌های این رساله را با پژوهش‌های علمی-فلسفی پرداختیم که تا کنون پیرامون زمان انجام شده، و تمایز بنیادین پژوهش حاضر را با آن‌ها در این نکته آوردیم که: «

... هیچ کدام از نظریات [ِ فلسفی-علمی پیرامون زمان] در راه پرسمانیک زمان برساخته نشدند و هر کدام با پرسش و پروبلماتیک خاص [ِ خودشان] به زمان پرداختند .... هر کدام از این نظریات، درک و معنایی از زمان را پیش‌فرض گرفتند و با آن، حکم‌ها و مقولات خود در باب زمان را بنا کردند.

اما پرسش و پروبلماتیک زمان، پرسش از همان معنا و ‌پیش‌درکی است که در نظریات مختلف فرض گرفته شده. همانند دیگر پروبلماتیک‌ها نیز، بنا بر دادن حکم نهایی و بستن باب پرسش نیز نخواهیم داشت.»

در در فراز بعدی، به این موضوع اشارت رفت که سنخ پژوهش حاضر، یک پژوهش روان‌شناسی توصیفی نیست. در واقع ما در پی آن نیستیم که مکانیسم ذهنی‌ای را بررسی کنیم که طی آن مفهوم زمان در ذهن، قوام می‌یابد. در اینجا به نکته‌ای بنیادین اشارتی کوتاه داشتیم: این که در یک پژوهش روان‌شناختی توصیفی، به مانند دیگر پژوهش‌های فلسفی-علمی، درک خاصی از مفهوم زمان پیش‌فرض گرفته می‌شود که پژوهش حاضر بررسی همان درک پیش‌فرض گرفته شده است. به این نکته ی ظریف، در ادامه بازخواهیم گشت.

در قسمت سوم، سخن از وجه ایجابی روش پژوهش به میان آمد: یک پدیدارشناسی. پدیدارشناسی را رویکرد و روشی نامیدیم که در آن به وجه آشکارگی چیزها نزد ما می‌پردازد، چنانکه در خود هستند. همچنین تاکید شد که در اصل بنیادین پدیدارشناسی شکافی بین نحوه‌ی بودن یک شی برا خودش (شی فی نفسه) و نحوه‌ی آشکارگی و پدیداری‌اش برای ما، برای همیشه پر می‌شود. نتیجه ی این بخش آن بود که، در پژوهش کنونی می‌بایست زمان را همچون پدیداری‌اش نزد خویش، بررسی کنیم. بدیهی است که از این توضیحات کلی، تصویر روشنی دستگیرمان نمی‌شود، بنابراین نیاز بنیادین به شرح هر چه دقیق‌تر این عبارات و معنی‌شان هم‌چنان احساس می‌شود. باید گفت که دلیل برگزیدن این رساله از طرف نگارنده نیز، شرح این روش -پدیدارشناسی- بوده.

در قسمت پایانی نیز، به چرایی پرسش از مفهوم زمان، «برای ما» پرداختم. چنان که بند پیشین اشارت رفت، دلیل بنیادین برگزیدن این رساله، شرح روش و روی‌کرد پدیدارشناسی است. اما چرایی پرداختن به پدیدارشناسی برای ما، بیش از هر چیز از آن روست که نسبت به چند مفهوم بنیادین از جمله، زمان، تاریخ، شالوده‌شکنی، هرمنوتیک و ... ذهن خود را روشن کنیم. این یک لزوم آکادمیک صرف نبوده و به شدت در پیوند با وضع کنونی سنت و سیاست و خودآگاهی تاریخی ما می‌باشد. چنانکه این مفاهیم در مغرب‌زمین نیز، به سپهر زیست همگان نفوذ کرده و مناسبات جدید برقرار کرده.

ما نسبت به چیزی که نمی‌دانیم، می‌توانیم دو شکل برخورد کنیم: یا با اراده‌ی معطوف به فهمیدن به ژرف‌کاوی در آن بپردازیم و یا با اراده‌ی معطوف به نفهمیدن به جدل‌های متفننانه دامن بزنیم. گاه با شرحی گذرا و توریستی مفاهیم سنت ناآشنای غربی را می‌ستاییم و گاه با عنادی بی‌معنا بر سر ناسازگاری با آن بیرون می‌آییم. نکته اینجاست که نه با نگاهی توریستی -از جنس تاریخ فلسفه‌های مبتذل که از ویل دورانت تا کاپلستون گامی فراتر از رمان دنیای سوفی نگذاشتند- و نه با جدل‌گری از سر کینه‌توزی، نمی‌توان حتا یک تعریف ساده و سازگار و غیرپارادوکسیکال از مفاهیم جدید به دست داد. با اراده‌ی معطوف به فهم دیگری، هماره دو چیز همراه است: نخست روش مشخص و منطق‌مند، و دیگر: نگاه نقادانه و تحلیلی.

پرداختن به پدیدارشناسی و به ویژه بحث از مفهوم زمان (که در ادامه خواهیم دید به طرز شگفتی مساوق هم خواهند شد)، توان ما را برای یک رویارویی و فهم دقیق سنت اندیشه‌ی غرب، تمهید خواهد کرد.

در این نوشتار، به بخش‌های نخستین رساله خواهیم پرداخت و با محور شرح چهار نکته‌ی بنیادین بخش پیشین، کار را به پیش خواهیم برد.

پوزش...

پیش از عید خرده‌نوشته‌هایی که در پست پیشین قولش را داده بودم، جمع آوری کردم و بنا به برنامه‌ریزی ام، تا روز 28 اسفند می‌بایست نخستین بخش‌شان را در بلاگ می‌گذاشتم. اما سفری ناخواسته از راه آمد و نشد..

سپس کسالتی خُرد در سفر، همسفر وجدان نا آرامم شد، تا روزهای آخر عید و موعِد بازگشت...

که اتفاقی رخ داد که فکرش را هم نمی‌کردم، یک تصادف کوچک و ملاقاتی کوتاه با آستانه‌ی نیستی!

حال با حالی کمابیش خوش و ناخوش! بازگشتم که در چرک‌نوشته‌های بلاگم به یادداشت‌های پراکنده‌ام رسیدم پیرامون مفهوم زمان!

هنوز نتوانستم نظم و انسجامی که می‌خواستم به آن‌ها ببخشم، چه بسا که «پاک کنم این تخته سیاه را» و باز از نو بنویسم...

امید دارم به زودی کاری را که وعده‌اش را داده بودم به انجام رسانم و از خجالت دوستان بامحبت و اندیشه‌ورم، بیرون آیم..

دستِ آخر پوزش از این که ناگزیرم اکنون بابت دیرکردم پوزش از شما بخواهم!

پ.ن: سال نو خورشیدی و بهار طبیعت را با کمی تاخیر، به همه دوستان شادباش می‌گویم.

پرسش از زمان - بخش نخست

چندی پیش، یکی از دوستان از من خواست تا رساله‌ی «مفهوم زمان» ِ هایدگر را در مقاله‌ای کوتاه شرح دهم و چند-و-چون نگاه هایدگر به زمان را واکاوَم. «مفهوم زمان»، عنوان یک سخنرانی از هایدگر است که در ژولای سال 1924 در ماربورگ ایراد شده. هایدگر در این سخنرانی، بن‌مایه‌ی دوره‌ی نخستین‌ تفکرش را تقریر کرده و در حجمی کمتر از 40 صفحه، مسائلی را واگفته که در آثار بعدی‌اش، به ویژه هستی و زمان، شرح و بسط یافته‌اند.

با این حساب، ناگفته پیداست که شرح مباحث و مفاهیم آن رساله، به حجمی چند برابر خود اثر نیاز دارد تا نقاط کور و رهزن و مبهم آن، روشن و برطرف شوند.

باری؛ بر آن شدم تا در چند نوشته‌ی جداگانه، به شرح جز به جز مطالب آن رساله بپردازم؛ البته در حد توان و دانش خرد خویش.

گفتنی است که اثر مذکور، به قلم علی عبداللهی پارسی شده که مشخصات کتاب‌شناسی آن در زیر آمده، نگارنده جهت شرح و ارجاع از این ترجمه سودجسته:

هایدگر، مفهوم زمان و چنداثر دیگر، ترجمه‌ی علی عبداللهی، تهران: نشر مرکز 1383، چاپ چهارم فروردین 1389.

)از این پس با کوته نوشت رساله، به این رساله اشاره خواهد شد.)

در ادامه پیرامون اهمیت این رساله-به ویژه برای ما- و مساله‌ای که پیش کشیده، به چند نکته اشاره خواهد شد.

جستاری پیرامون فلسفه و منطق

پرسش از معنای فلسفه و چیستی و کاربرد آن، از فرط تکرار به پرسشی میان‌تهی شده است. پرسش میان‌تهی به معنای پرسشی است که تنها صورت و گرامر زبانی پرسش را داراست، اما در جست-و-جوی چیزی نیست. هر پرسش، اگر پرسش به معنای راستین باشد، جست-وجوی چیزی است و پی‌جویی یک پاسخ روشن.

پرسش به مثابه جست-و-جو، هماره منطقه و روش یافتن پاسخ را در دل خود دارد. من از وضع آب و هوا می‌پرسم، برای یافتن پاسخ، می‌توان از روی پرسش دریافت که باید به فضای باز رفت(جایی که وضع جوی خود را نمایان کرده و از حواس پنج‌گانه‌ی خود سود جست. هم‌چنین است وضع پرسش‌های پیچیده‌تر و تخصصی‌تر، در هر دانش و تخصصی، نخستین شرط پاسخ‌گفتن به مسائل اصلی و پرسش‌ها، یافتن آن حوزه‌ها و متدهایی است که آن پرسش برای ما مطرح می‌کند. برای دانستن پاسخ پرسش‌های فیزیک باید به آزمایشگاه رفت و برای یافتن پاسخ معادلات جبری، باید از متدِ آکسیوم‌های حساب سود جست.

اما آیا پرسش از معنا و کاربرد فلسفه، پرسشی چنین است؟ آیا در دل این پرسش، منطقه و روش یافتن پاسخ، نهفته است؟

تا جایی که پراکندگی و واگرایی پاسخ‌ها به این پرسش، به ما نشان می‌دهند، به نظر نتوان هیچ منطقه و روش مشخصی را در دل این پرسش یافت. از آغاز تاریخ فلسفه و دعوای افلاطون و ارسطو تا به فلسفه و فیلسوفان امروزین، هماره جنگ و جدالی ناتمام در چگونگی پاسخ به این پرسش در کار بوده.

چه بسا بگوییم که به تعداد هر فلسفه‌ای که فیلسوفان ارائه داده‌اند، منطقه و روش، برای این پرسش جعل کردند و به بیان دیگر، هر فلسفه و فیلسوف پرسش از معنا و چیستی فلسفه را به شکل فلسفه‌ی خود، فهمیده و پرسیده است.

اما بگذارید تا کمی در این پرسش دقیق‌تر شویم. نخستین گام این است که بدانیم چه زمان، نیاز به دانستن معنا و کاربرد یک چیز داریم؟

هنگامی که با ابزاری خاص در کاریم، مثلا وقتی که من با قلم خود می‌نویسم، هیچ گاه به کاربرد آن ابزار نمی‌اندیشیم، ما تنها آن را به کار می‌بریم. هنگام کار با قلم، هر چه کمتر به آن بیاندیشم و کمتر وجودش را حس کنم، بیشتر و بهتر با آن کار می‌کنم. چنین است هر ابزار دیگری.

چه بسا بگوییم که برای کار با آن ابزار، باید پیشتر آن را بشناسیم. این درست است، اما سخن بر سر این است که این شناخت، شناخت شیوه ی علمی کار با ابزار است و نه خود ابزار.

ما همگی با کامپیوتر خود کار می‌کنیم، چگونگی کار با آن را می‌دانیم، اما چنین نیست که این دانستن و شناختن ما، عین شناختن طراح و سازنده‌ی کامپیوتر باشد.

و اما چه زمان در پی معنای یک واژه می‌رویم؟ هنگام سخن گفتن و نوشتن، واژگان و معنایشان چنان برای ما حاضرند که هیچ‌گاه در اندیشه‌ی معنای آن‌ها نمی‌شویم. واژگانی که به کار می‌بریم، معنای مجهولی ندارند و بنابراین، برای ما پرسش‌ناک نمی‌شوند.

اما هنگامی که یک ابزار یا یک واژه، از ما دور باشد، کاربرد و معنای‌شان برای ما پرسش‌انگیز می‌شود. هنگامی که به نرم‌افزاری خاص بر می‌خورم که هیچ گاه با آن در کار نبودم، برایم پرسش می‌شود که کارکرد آن چیست؟ کار با آن چگونه است؟

هم‌چنین است زمانی که با واژگان ناآشنا برخورد می‌کنم. یک نوازنده‌ی تازه‌کار، تمام اندیشه‌اش چگونه نواختن یک قطعه با سازش است، اما یک نوازنده چیره‌دست، تنها از نواختن خویش لذت می‌برد و به تم و حال-و-هوای قطعه‌ای که می‌نوازد، می‌اندیشد.

حال بازگردیم به مساله‌ی آغازین خود: چرا پرسش از معنا و کاربست فلسفه، چنین میان‌تهی و خالی از پاسخ و روش یگانه‌ی پاسخ‌گویی است؟ چرا هر کس برای فهم این پرسش و روش پاسخ‌گفتنش، دست به دامان فلسفه و مکتب خود می‌شود؟

با نظر به تحلیلی که پیرامون معنا و کاربست ابزار رفت، می‌توان گفت که آن‌چه که هماره با بشر در کار است، لاجرم از ساحت اندیشه و تعریف نظری بشر نیز، می‌گریزد. و حال می‌توان فهمید که چگونه فلسفه که تعریف و شناخت نظری یگانه پیرامون تا به حال بدست نیامده، اما همیشه فکر و اندیشه‌ی بشر را به کار گرفته است.

فلسفه‌ورزی با این حساب، هم‌چند اندیشه و تفکر به هر آن چیزی است که به ما داده می‌شود. ما به علم، سیاست، اخلاق، دین، هنر و جملگی این‌ها می‌اندیشیم، حتا فراتر از آن، به رخ‌داده‌های زندگی شخصی خود، با نگاهی متفکرانه می‌نگریم.

نه آن که فلسفه همان سیاست، اخلاق و دین و رخ‌داده‌های شخصی ما باشد، بلکه اندیشه در آن‌ها و سنجیدن آن‌ها در یک نگاه کل‌نگر است که فلسفه نامیده می‌شود. پرسش از درستی یا نادرستی یک نظریه‌ی علم فیزیک، بخشی از فیزیک است، اما پرسش از ماهیت و روش و اعتبار نظریه‌های فیزیکی، قسمی از فلسفه‌ی فیزیک است.

فلسفه،  ورزیدن تفکر به کل چیزی است که داده شده، به هر آنچه که می‌توان به آن گفت: اکنون.

در فهم فلسفه به مثابه تفکر ورزی به اکنون، می‌توان ذات ابزارگونه‌ی آن را دید و فهمید که چرا فلسفه هماره از پرسش از چیستی‌اش عبور می‌کند و بی‌هیچ مقدمه، آغاز می‌شود.

در این معنا، دیگر نه مقدمه‌ای می‌توان بر فلسفه‌ورزی نگاشت و نه می‌توان کسی را دایره فلسفیدن، بیرون کرد.

پیشترها، ارسطو منطق را مقدمه‌ای بر فلسفه و اندیشیدن می‌انگاشت، منطق همچون راه درست فکر کردن، جدا از موضوع تفکر.

اما حقیقت انضمامی آن است که ما بدون هیچ آموزش قبلی به جهان و اکنون، پرتاب شدیم و به آن فکر می‌کنیم. همانگونه که پیش از کشف جاذبه و فرمول‌بندی آن، از گرانش و سقوط اجسام با خبر بودیم و به آن می‌اندیشیدیم.

البته این به معنای فیزیک‌دان بودن همه بشریت نیست. فیزیک‌دان کسی است که به پدیدار فیزیکی می‌اندیشد و آن را موضوع تامل نظری خویش قرار می‌دهد. اما فلسفیدن، اندیشه به هر آنچه است که در کلیت انضمامی اکنون بر ما می‌گذرد. ما هماره دل‌مشغول و در کار با جهان پیرامون خود هستیم، با آنچه در اکنون‌مان می‌گذرد. ما چه فیزیک‌دان باشیم و چه نجار، چه موزیسین باشیم و چه نویسنده، دل‌مشغول جهان و اکنون خویشیم و از این روست که ناگزیر در دایره‌ی فلسفیدن ایم.

آنچه که به نام منطق و درست اندیشیدن می‌خوانیم، جدا از اندیشیدن نیست. منطق و درست اندیشیدن و خردمندی، در اینجا چیزی نیست که پیش از اندیشه کردن بیاموزیم؛ بل چیزی است که در راه اندیشه به آن می‌رسیم. به این معناست که نزد هگل، منطق صوری و جدا از ماده نداریم. صورت اندیشه(که همان منطق صوری است)، جدا از ماده‌اش نیست و چنین است که منطق عین اندیشیدن است و فلسفه. فلسفه نیز عین اندیشه در اکنون است و در نهایت از همین رهگذر است که جایگاه خرد و منطق، از کتاب‌های دانشگاهی منطق صوری و رشته‌ی خاص فلسفه، به دل تمام شئونات زندگی جاری می‌شود و امر خردمندانه و عقلانی بایسته‌ی تمام کارهای ما.

باری؛ از معنا و کاربست فلسفه پرسیدیم، اما این پرسش را میان‌تهی یافتیم. چه اینکه حتا روش و منطقه‌ای که باید پاسخ را در آن یافت، به کثرت تمام فلسفه‌هاست، چونان که به ازای هر فلسفه و حتا هر فیلسوف، یک روش خاص جهت رسیدن به پاسخ این پرسش مطرح بود. سپس ضرورت دانستن معنا و کاربرد یک چیز را بررسیدیم. نتیجه آن شد که هنگامی به دانستن کاربرد و معنای یک چیز حاجت می‌رود که با آن فاصله داشته باشیم، اما چنانچه با آن چیز در کار باشیم، دیگر ضرورتی از برای تعریف نظری معنا و کابرد آن چیز نداریم.

با این حساب به فلسفه رسیدیم، دریافتیم که وجود فلسفه با تمام گونه‌گونی‌هایش و مکاتب مختلف‌اش، از این رو به مظان تعریف و شناخت نظری نیامده، که خود عین نزدیکی و در-کار-بودن با بشر بوده. آن‌چه که عین نزدیکی و دل‌مشغولی ماست، چیزی جز امر داده‌شده در اکنون، و یا جهان در جهان‌بودنش نیست.

فلسفه به گواه آثار فیلسوفان، نشان آشکاری است از تامل پیرامون اکنون. تاملی کل‌نگر که بنا دارد وضع و وصف حقیقت نهفته در اکنون و زمانه‌ی فیلسوف را بازنمایاند. اما سنخ این تامل در اکنون، در ذات خود جز تاملی منطقی نیست. بدین معنا، فلسفه یک وقایع‌نگاری محض جهت بازنمود اکنون نیست. در این‌جا با حسابی منطقی و منطبق با ساحت خرد رویاروییم. از این‌جاست که می‌توان دریافت منطق و تحلیلی خردورزانه، صورتی جدا از ماده‌ی اندیشه نیست و اندیشه، هستی و جهان، جز در ساحت تحلیل خردورزانه‌ی ناب، در فلسفه طرح نمی‌شوند.

اما در پایان خوب است که به یک پرسش پاسخ گوییم: آیا آنچه در این جستار کوتاه ارائه شد، خود یک تعریف معنا و کاربرد از برای فلسفه نیست؟

در پاسخ باید گفت که این شرح که در اینجا پیرامون فلسفه رفت، اگر به مثابه تعریف نظری فلسفه دانسته شود، این نوشت هیچ کامیابی نداشته. سخن گفتن از فلسفه به مثابه تفکر به کلیت امر داده شده در اکنون(جهان)، سخن گفتن از کلی‌ترین مفاهیم ممکنه است و بی‌شک، با نظر به این که تعریف یک چیز، التفات آگاهی به حدود آن است، نمی‌توان عبارتی کلی را و بلکه کلی‌ترین عبارت را برای آگاهی هم‌چند یک تعریف گرفت.

اما از دیگر سو، اگر این نبشتار را کوششی جهت فهم بس‌گانگی فلسفه‌ها و تعریف‌های موجود از فلسفه بگیریم، به گمانم آن را موجه و خردپسند خواهیم یافت.

البته با توجه به چیزی که در همین جستار آمد، هیچ وضع تامل کلی‌نگری جدا از فلسفه و فلسفیدن نتوان بود، پس می‌توان افزون بر آن، این نبشتار را یک فلسفیدن نیز به شمار آورد، و نه دادن تعریفی از فلسفه.

دیوید هیوم، از نگاه ژیل دلوز

آنچه در ادامه می‌آید، مقاله‌ای‌ست که دلوز، در ضمیمه‌ی کتابش، «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» نگاشته. دلوز در این کتاب به پژوهشی در باب طبیعیت انسانی، دست زده که مبتنی بر روش تجربه‌گرایی دیوید هیوم است. این کتاب را عادل مشایخی به فارسی برگردانده و نشر نی، آن را چاپ کرده.
این مقاله که آن را از ترجمه‌ی مذکور خواهم آورد، شاید کمکی به شکسته شدن تصورات و تخیلاتی بکند که تجربه‌گرایی و دیوید هیوم را قطب مخالف فلسفه ی امثال دلوز می‌خواند.

هیوم

معنای تجربه‌گرایی
تاریخ، فلسفه‌ی تجربه‌گرایی را کمابیش جذب و هضم کرده است. این تاریخ، تجربه‌گرایی را در نسبتی معکوس با عقل‌گرایی تعریف کرده است: آیا در ایده‌ها چیزی وجود دارد که در حس‌ها یا در محسوس نباشد؟ تاریخ فلسفه‌ی تجربه‌گرایی را به نقدی از فطری بودن، و به نقدی از امر ماتقدم تبدیل کرده است. و همین اسرار است که هیوم در آثار فوق‌العاده دشوار و دقیق خود به اوج می‌رساند و کاملا روشن می‌کند. بنابراین، هیوم موقعیتی بسیار ویژه دارد.
می‌توان گفت که تجربه‌گرایی او گونه‌ای جهان علمی-تخیلی است. {در آثار او} مانند داستان‌های علمی-تخیلی، {خود را در} جهانی احساس می‌کنیم خیالی و عجیب، بی‌گانه و نگریسته شده از چشم موجوداتی دیگر، اما همچنین، دل‌مان گواهی می‌دهد که این جهان، جهان ماست و این موجودات متفاوت خود ماییم. در عین حال، {در آثار هیوم} تغییری نیز در علم یا نظریه به وقوع می‌پیوندد: نظریه به تحقیق تبدیل می‌شود(خاستگاه این مفهوم در آثار بیکن است؛ کانت آنگاه که نظریه را همچون دادگاه به تصور در می‌آوَرَد، با یادآوری این مفهوم، آن را کاملا تغییر شکل می‌دهد و عقلانی می‌کند.)

نگاهی پدیدارشناختی به سنت

... تفسیر مقدماتی ساخت‌های بنیادین دازاین با توجه به نزدیک‌ترین نوع هستی متوسط اش، که در آن نیز همچنان تاریخی است، روشن خواهد ساخت که دازاین نه فقط گرایش دارد که در جهان‌اش، که در آن است، سقوط کند و خودش را در پرتو نوری که از همین جهان می‌تابد تعبیر کند، بلکه در همان حال به سنتی که آن را کمابیش آشکارا درک می‌کند نیز تسلیم می‌شود. این سنت او را از رهبری زندگی خویش، چه در پرسیدن و چه در برگزیدن خلاص می‌کند....

سنتی که بدین ترتیب حاکم می‌شود آن‌چه را که «منتقل می‌کند» چنان اندک دسترس‌پذیر می‌سازد که در وهله ی اول غالبا آن را می‌پوشاند. سنت آنچه را که به ما رسیده است به بداهت می‌سپارد و راه دسترسی ما را به «سرچشمه‌های» نخستینی سد می‌کند، که مقولات و مفاهیم به ما رسیده تا حدودی به نحو اصیل از آنها برگرفته شده‌اند. سنت حتا چنین خاستگاهی را به دست فراموشی می‌سپارد. سنت حتا این پندار را می‌پرورد که حتا نیازی به فهم ضرورت چنین بازگشتی به خاستگاه نیز وجود ندارد...

سنت، تاریخ‌مندی دازاین را چنان ریشه‌کن می‌کند که دازاین علاقه‌اش را فقط به تنوع گونه‌ها، جهت گیری‌ها و نظرگاه‌های ممکن فلسفیدن در دور ترین و بی‌گانه‌ترین فرهنگ‌ها معطوف می‌کند و می‌کوشد با این علاقه بی‌بنیانی خویش را پنهان سازد. نتیجه این خواهد شد که دازاین با همه‌ی علاقه‌ی تاریخی‌اش و با همه‌ی اشتیاق‌اش به تفسیری که از حیث لغت‌شناختی پایبند «امور واقع» باشد، از این پس از فهم ابتدایی‌ترین شروط لازم برای رجعت مثبت به سوی گذشته به معنای تصاحب پر ثمر آن ناتوان است.

-مارتین هایدگر، هستی و زمان، صص 29-30، ترجمه‌ی دکتر رشیدیان(نشر نی)

در باب خرافات منطق گرایان

هرگز از تاکید دائمی بر آن واقعیت کوچک دست نخواهم کشید، چیزی که این خرافه پرستان-منطق گرایان- چندان میلی به اعتراف آن ندارند، منظورم آن است که می‌گویند: اندیشه زمانی مطرح می‌شود که «او» می‌خواهد و نه «من»، به گونه ای که اگر بگوییم فاعل «من» شرط فعل اندیشیدن است، نادرست گفته‌ایم.

او می‌اندیشد، ولی این که «او» همان «من» مشهور و قدیمی است، به سخن ملایم تر، تنها فرض این ادعاست و به خصوص «یقین بی‌واسطه» نیست. در نهایت با این «او می‌اندیشد»،  کار بسیاری انجام می‌شود، همین او تفسیر پدیده ایست و خود پدیده نیست.

بنابراین عادت دستور زبان نتیجه می‌گیرند:«اندیشیدن کنشی است که برای انجام آن، به کسی یا با فاعلی، نیاز است...».

تقریبا بر اساس همین طرح، اتم باوری کهن در جست و جوی آن «نیرویی» بود که تاثیر می‌گذارد، همان ذره ی فرونهفته در ماده، یعنی همان اتم. اما اندیشمندان سخت گیرتر سرانجام آموختند که بدون این «پس مانده ی زمین» مسائل خود را حل کنند و شاید روزی همگان و نیز منطق گرایان عادت کنند بدون این «او»(که آن من کهن و شرافتمند در آن گم شده است) کار خود را به انجام رسانند...

-نیچه، فراسوی نیک و بد(ترجمه ی سعید فیروزآبادی)، بند 17

آغازگاهی برای یک روانشناسی دلیل؛ عمل و تصور عمل

چندی ست که در پی مباحث روانشناسیِ فلسفیِ دلیل، به منابع و متون فلسفی و متافیزیکی سَرَکی میکشم. بر سَر آنم که اگر شد، با رویکردی عَدَمی تصویری از این موضوع بدست آورم..

رویکرد عَدَمی را نیز از آن رو برگزیدم تا بتوانم شرایط امتناع یک روانشناسی دلیل را در متافیزیک بیابم. در واقع این یک گزینش اختیاری نیست و چنانچه که در دو نبشته ی پیشین اشاره شد، برای یک روانشناسی اصیل دلیل، گریزی از واکاوی دلیل یا متافیزیک دلیل محور نداریم؛ همچنین آشکار است که این متافیزیک دلیل محور، اگر به سبب آنچه که خود دارد، تحلیل شود، نمی‌توان حتا سخن از یک روان شناسی دلیل را به میان آورد. پس باید این امتناع را از زوایه آنچه این متافیزیک ندارد، به تحلیل نشست.

اما چند و چون این مطالعه عَدَمی به هیچ رو ساده نیست، و نمیتوان چنین پنداشت که متافیزیک تمام مبحث روانشناسی و روانشناسی دلیل را بلاموضوع کرده و به هیچ رو بدان نپرداخته و به تعبیر دیگر، نسبت این، نسبتی مطلقا سلبی است. به عکس، نسبت این دو پیچیده تر از این پنداره هاست و حتا باید گفت که موضوع روانشناسی دلیل در قلب متافیزیک دنبال شده و بر این موضوع میتوان دو نشانه ی آشکار را دید:

نخست مطالعه ی ذهنیت و عقل و نفس در فلسفه های متافیزیکی از ارسطو تا هگل و حتا در فلاسفه ی اسلامی، از فارابی تا ابن سینا و خواجه نصیر و به ویژه صدرا.

دوم، مطالعه ی اخلاق و عقل عملی در فلسفه های متافیزیکی همچون موضوعی جدی.

در واقع آنچه موضوع اصلی روانشناسی دلیل بوده، در این دو حوزه، ذهن و اخلاق؛ در متافیزیک نیز دنبال شده و به دیگر سخن، هم روانشناسی دلیل و هم متافیزیک دلیل محور، هر دو از به رسمیت شناختن این حوزه ها و مفاهیم بالیدن گرفتند، پس باید دید که چگونه در ادامه ی راهشان این چنین از هم جدا شدند و کار به اینجا کشید که نسبت این دو تا این حد وارونه شد...

برای اندیشه در این موضوع میتوان از راه های گوناگون وارد شد، اما واپسین نبشته ی دوست اندیشه‌ورم شاید یکی از بهترین تحلیل ها برای آغاز این راه است که به جد پیشنهاد می‌کنم آن را بخوانید.

و در ادامه هم نظرم را پیرامون این یادداشت آوردم تا نسبت این متن را به آنچه در بالا گفتم، روشن تر بیابید: