نقب هایی به اکنون...

چندی ست که در ضمن مطالعه های فلسفی ام، در اندیشه ی «وضع کنونی» تاریخی-سیاسی نیز هستم و ناخودآگاه، از آن چه در فلسفه و تاریخ اندیشه می خوانم به آنچه پیرامونم می‌گذرد، نقب هایی می زنم..

چند باری هم آمدم تا افکارم را نظم و ترتیبی بخشم و آن را در جزوه ای گرد آورم تا بتوانم بهتر و متمرکز تر روی آن ها کار کنم. اما حقیقتش هر بار از این موضوع می گریختم و دلیلم هم بیش از هر چیز، این بود که تا مطالعات مستقل خود را به انجام نرساندم، نوشتن را آغاز نکنم.

اما ایده ها و کلمات، حساب و کتاب نمی شناسند و در هر مناسبتی خود را بیرون می افکنند! در جریان بحثی که در جستار «دلوز و گتاری، انقلاب اما به معنایی دیگر» بین من و سوفیای عزیز در گرفت، ناخودآگاه بحث به سمت و سوی پروبلماتیک های ذهن ام رفت: پروبلماتیک نسبت بین اکنون ما و تاریخ اندیشه؛ این که از اندیشه های فلسفی نیچه و دلوز و دیگران در وضع کنونی چه کاربست ها و فهم هایی میتوان یافت...

پیشنهاد می کنم سرکی به جستار پیش گفته و چند کامنت رد و بدل شده بین من و سوفیا بزنید، تا در جریان دقیق چگونگی شکل گیری بحث قرار گیرید.

باری؛ در جستار پیش گفته من از شرح ایده ی انقلاب نزد دلوز و گتاری و تفسیر متفاوت آن ها از انقلاب  آغازیدم و طی گفت و گو، به تعمیم و کاربست این ایده به اکنون ایران رسیدم.

آنچه در ادامه می آید، آخرین پاسخ من به کامنت سوفیا ست که شرح ها و نقب های اولیه ی مرا به ایده ی اصلی ذهنم در بردارد.

آنچه در ابتدای هر بند در داخل «» آمده، نقل قول از کامنت سوفیاست و در ادامه ی همان بند، کوشش من برای پاسخ به پرسش و یا بهتر بگویم، بسط پرسش های سوفیاست، آن در فضای فکری دلوزی-نیچه ای.

بدیهی است که این ایده ها هنوز خام است و نیاز به تحلیل و واکاوی بیشتری دارد، تا نقب های عمیق تری شود، اما گمانم همین هم می تواند کارمایه ی خوبی باشد برای بحث های بعدی.

در اینجا از سوفیا و تمام خوانندگان دعوت می کنم در شرح و نقد و تحلیل این بحث بیش و کم نو پا، مرا یاری کنند. بی شک موضوع تنها تحلیل و سرگرمی فلسفی-تاریخی نیست و اگر این بحث بتواند رادیکال تر و ریشه ای تر شود، می تواند تاثیرهای مهمی بر «اکنونیت» ما بگذارد....

هگل و ابطالِ درون ماندگار

ابطال اگر بنیادی است، از آن روست که از خودِ قضیه برآمده و بر بنیادِ خود آن بسط یافته است؛ ابطال حاصل ادعاهای مختلف نیست، یا حاصل مراجعی بیرون از قضیه.

(هگل، پیشگفتار پدیدارشناسی جان، ترجمه ی باقر پرهام، موسسه انتشارات آگاه، ص45)

دلوز و گُتاری، «انقلاب» اما به معنایی دیگر..

شاید برای ما، هنوز شنیدن عنوان انقلاب، چیزی ناخوشایند باشد. این که در تاریخ معاصر خود، یکی اش را تجربه کردیم و البته خیری از آن ندیدیم.

اما این ایده اصلا از کجا آمد؟ برای چه آمد؟ آیا به تعبیر پوپر «وعده ی بهشت زمینی»  می داد؟ آیا حاصل رمانتی سیسم و گریز از واقعیت بود؟ آیا ...

این پرسش ها البته هنوز که هنوزه، تنها پرسش اند و پرونده ای گشوده دارند، تاریخ و اندیشه، اگرچه هنوز پاسخ قطعی برای آن ها نیافته، اما یک حرف قطعی درباره ی آن ها زده: تکلیف هنوز روشن نیست!

از برای همین است که اندیشه گران، از چپ و راست و بالا و پایین، هنوز این مفاهیم را دست مایه خود می گیرند و حتا هنوز دعوا ها و پرسش ها ادامه دارد..

پیشتر از دلوز و کتاب «نیچه و فلسفه»اش گفته بودم، یک بار هم بخشی از کتاب «هیوم، آمپریسم و سوبژکتیویته» اش را گذاشتم. غیر از هیوم و نیچه، اما دلوز به باز خوانی و بازمفهوم پردازی چند فیلسوف و اندیشمند دیگر هم پرداخته، از جمله اسپینوزا، کانت، لکان، برگسون، مارکس و ...

گذشته از این، همکاری هایی هم با میشل فوکو، داشت و کتابی درباره اش نگاشت. همچنین طی دوره ای، با همکاری فیلیکس گتاری، روانکاو رادیکال، چند کتاب نوشت؛ همچنین کتابی درباره ی فرانسیس بیکن، نقاش امپرسیونیست نوشت، دو کتاب قوی در باره تئوری سینما، کتابی درباره ی کافا و همچنین فعالیت ها و کوشش هایی در جهان سیاست و البته بیشتر از زاویه ی تحلیل نظری تا کنش مستقیم. (البته اگر بشود بین تحلیل نظری و کنش عملی مرزی قائل شد که شک دارم)

شاید این گستردگی در آثار دلوز، ما را به این فکر اندازد که او کوشش منسجمی نداشته و بیشتر نقب هایی در حد یک کتاب، به یرک اندیشه زده و آن را رها کرده. اما آثار او چیز دیگری می گوید:

دلوز نمونه ی دقیقی از اندیشمند و فیلسوفی است که فلسفه اش را به تمام زندگی اش گسترده و در یک حوزه درجا نزده. ارتباط پیوسته بین تمام آثارش برقرار است و از همه مهتر این که، تک تک این آثار، ایستگاه های یک پروژه ی فکری هستند و نمونه ی بارز انضمامی شدن یک اندیشه و تفکر فلسفی.

اما چرا از انقلاب آغاز کردم و به دلوز رسیدم؟ به یک دلیل خاص: اندیشمندی چند وجهی و پیچیده مانند دلوز، که هیچ شباهتی به دگم ها و ایدئولوگ های خردستیز ندارد، و البته پروژه ی فکری مستقل و تقریبن نویی دارد، باز هم در نهایت به «انقلاب» می رسد. بدیهی است که میان این «انقلاب» و آن «انقلاب» باید مرز روشنی باشد، چیزی فراتر از یک تصحیح جزیی و یا مصلحت بینی عملی...

دلوز، به سان هر فیلسوف دیگری، یا به سراغ مفهومی نمی رود، یا اگر رفت، آن را باید به تمامه از آن خود کند و متناسب و سازگار با تفکر، روش شناسی و هستی شناشی خاص خود.

در اینجا فرصت آن نیست که مبانی دلوز را از ابتدا بیاورم و تمام ایده ی او، پیرامون انقلاب و کاپیتالیسم را شرح کنم، اما در عوض قسمتی کوتاه از سمینار مایکل هارت، فیلسوف دلوزین آمریکایی را می آورم، که می تواند ورودی خوبی به قلب تفکر دلوز باشد:

«..همچنین امر آکسیوماتیک کلیدی است برای تفاوت بین کاپیتالیسم و اسکیزوفرنی. کاپیتالیسم و اسکیزوفرنی هر دو به وسیله ی رمزگان گشایی و قلمرو زدایی سیلان های کلی عمل می کنند، اما اسکیزوفرنی قلمرو زدایی مطلق و کاپیتالیسم قلمروزدایی نسبی است. قلمروزدایی کاپیتالیستی بدین معنا نسبی است که هر آنچه سرمایه قلمروزدایی می کند بعد همان را باز قلمروگذاری میکند. آنچه سرمایه از یکسو رمزگشایی میکند، از سوی دیگر آن را آکسیوماتیزه میکند. مفر سرمایه امر آکسیوماتیک است، راهی برای سازمان دهی سیلان ها و تحمیل کردن دستورش. این تفاوت کاپیتالیسم و اسکیزوفرنی فرمول خلاصه ای برای توضیح انقلاب می دهد که در آن بخش به آن دست می یابیم.

دلوز و گتاری می‌گویند نباید در برابر کاپیتالیسم مقاومت کرد، بلکه در عوض باید فرآیند های قلمروزدایی و رمزگان گشایی را پیش برد. نباید از فرآیند عقب کشید، بلکه باید پیش رفت و همانطور که نیچه می‌گوید: «فرآیند را تسریع کرد.»

عمل انقلابی هل کردن کاپیتالیسم از قلمروزدایی نسبی به سمت قلمروزدایی مطلق است...»

(برگرفته از «نام های تاریخ و نه نام پدر»، سمینارهای ضد ادیپ و هزارفلات، ژیل دلوز و مایکل هارت، ترجمه زهره اکسیری و پیمان غلامی، نشر رخداد نو؛ صص 78-9)

البته ترم های خاصی چون «سیلان»، «قلمروزدایی/قلمروگشایی»، «رمزگان زدایی/رمزگان گشایی»، «امر آکسیوماتیک» و .... همگی تعاریف ویژه ای دارند که در آثار اصلی دلوز و همچنین در همین سمینارها به آن اشاره روشنی شده. اما نکته ای که در این بین اهمیت دارد، نگاه جدیدی است که به جای یک تخاصم تمام عیار و خشونت کور، انقلاب را در یک فرآیند درون ماندگار می بیند، فرآیندی که حتا قاعده ی موجود کاپیتالیسم است،  اما کاپیتالیسم آن را تا انتها پیش نمی برد و نیمه کاره رها می کند، انقلاب همان فرآیندی ست که کاپیتالیسم را در یک لحظه در مقابل کاپیتالیسم می گذارد.

در واقع چنانکه پیشتر گفتم، دلوز به مثابه یک امتداد فلسفی از نیچه، به مساله ی حیات و شور و تفاوت می اندیشد و بنابراین نمی تواند با سویه های زاهدانه، کین توزانه و به ویژه متافیزیکی آن سر سازگاری داشته باشد. او کاپیتالیسم را در این که آفرینشگر حیات و لذت و شور بوده، سرزنش نمی کند، بل در آنجا که بنا بر آکسیوم و ها و اقتضائاتش این حیات و شور را سرکوب می کند، یک مساله می بیند.

از این جهت است که تفاوتی ویژه با رفرمیستی چون پوپر دارد. پوپری که قائل به اصلاح جزیی است و در واقع مشکل را مانند مارکسیسم کلاسیک صرفا نارسایی ها می بیند، با این تفاوت که پوپر محافظه کارانه میخواهد کل را حفظ کند ولی مارکسیسم انقلابی میخواهد آن را براندازد.

در این دعوا، چیزی که نادیده گرفته میشود، مساله ی حیات و سرکوب نیروهای آن است. چیزی که نه به دلیل مشکلات و نقصان ها که به دلیل آکسیوماتیک های کاپیتالیسم رخ میدهد.

اما شاید بپرسید که وجه تسمیه انقلاب در نگاه دلوز چیست؟

در واقع پاسخ به خوانش ویژه ی دلوز از مارکس باز می گردد. چیزی که محدود به دلوز نیست و تمام چهره های چپ نو، از آلتوسر تا ژیژک و فرانکفورتی ها و .. به نوعی بازخوانی خاصی از مارکس را انجام دادند.

دلوز هم، در کاهای خود به دقت نشان میدهد که رگه های ایده ی او، در مارکس کاملا یافتنی است و هماره در متن مارکس بوده.

باری؛ آنچه می تواند برای خواننده ی علاقه مند به متون نظری جذاب باشد، چیزی جز این بازی هنرمندانه و البته انضمامی با مفاهیم نیست، چیزی که در نهایت فراتر از لحظه ی خواندن یک کتاب، می تواند در زندگی ساده و تاریخی جریان یابد و شاید دنیا را جای زیستنی تری کند...

چرندیات لَکان یا چرندیات سوکال؟

چندی است که کتاب «چرندیات پست مدرن» حکم مرجع پیدا کرده، مرجعی که فتوا صادر می کند تا بسیاری از مطالب را نخوانده چرندیات بنامیم و از خیر خواندن و احیانا فهمیدن شان بگذریم.

حتا گاهی پیش آمده که این کتاب را افشاگری علیه پست مدرنیسم بخوانند و یا مثلا در کنار انتقادات هابرماس از جریان پست مدرن و مثلا فوکو بنشانند!

البته گفتن ندارد که این فضای غریب تنها در کشوری چون ایران رخ میدهد، جایی که اراده ی معطوف به نفهمیدن، می پسندد تا تکلیف بسیاری از موضوعات را «از بالا»  و بدون رجوع به متن اصلی روشن کند و خود را به زحمت نیندازد.

وگرنه بدیهی است که میان «چرندیات...» آلن سوکال و بریکمون و «گفتار فلسفی مدرنیته» ی هابرماس، هیچ نسبتی برقرار نیست.

باری؛ آنچه در ادامه می آید، مقاله ای ست از مهدی پارسا، مترجم و متخصص فلسفه و البته فارغ التحصیل رشته ی فیزیک، که در سال 85 در خردنامه ی همشهری، با عنوان «مقابله به مثل» چاپ شد و پاسخ روشن و مستدلی به ادعای سوکال و بریکمون می دهد.

پیشنهاد می کنم، اگر هنوز ذهنیت تان را در باب این موضوع نبستید و برای فیلسوفان پست مدرن پیشاپیش حکم صادر نکردید و آن ها را به تیغ قصاص های این کتاب نسپردید، به این مطلب کوتاه از مهدی پارسا، نیم نگاهی بیندازید:

مقابله به مثل

مهدی پارسا

اندکی تردید در مطمئن‌ترین اعتقادات آدمی هم وجود دارد. شاید هنگامی که شخصیت منفی و خبیث فیلم‌ها در دستیابی به نیات شوم‌ خود با مانعی مواجه می‌شود و ما لحظه‌ای دلمان می‌خواهد این مانع‌ برطرف شود، در این لحظه تعلیق، متوجه این تردید ذاتی درونمان شده‌ باشیم و این یکی از همان جاهایی است که امر واقع، انسجام تصویری‌ سوژه را تهدید به قطعه‌قطعه شدن می‌کند.

آیا مطمئنی که این پست مدرن‌ها چرند نمی‌گویند؟ آیا همه این‌ها بازی‌ای برای سرگرم کردن طبقه‌ای از طبقات جامعه نیست؟ داستان‌ دنیایی که رویای پروانه‌ای در یک بعدازظهر پاییزی است، ماجرای‌ جذابی است. شاید فلسفه در یونان از همین بازی‌های جذاب «جهان‌ از آب است» و «تغییر امکان ندارد» و غیره آغاز شده باشد. زندگی را چه‌ می‌شود؟ آقای سوکال! ما را با خود ببرید.

سوکال و بریکمون، اگر خیلی آن‌ها را جدی بگیریم، یک پوزیتیویست‌ اوایل قرن بیستمی هستند، اما من سعی می‌کنم خیلی به اعتقادات‌ آن‌ها کاری نداشته باشم و فقط نشان دهم که آنچه ادعایش را دارند (این‌که«لکان و شرکایش»از عبارات علمی بی‌معنی بدون ارائه دلیلی‌ سوءاستفاده می‌کنند) نادرست است. نویسندگان کتاب اطلاعات‌ فیلسوفان مورد بحث را از ریاضیات و فیزیک سطحی و مبهم تخمین‌ می‌زنند و می‌گویند «این نویسندگان با چنان اعتماد به‌ نفسی سخن‌ می‌گویند که بسیار بیش از صلاحیت علمی آنهاست». احتمالا تنها شاهد تخمین آن‌ها ناتوانی در فهم آثار این فلاسفه و نبود تحصیلات‌ دانشگاهی ریاضیاتی افرادی مثل لکان و کریستوا است. نمی‌دانم برای‌ این‌که بفهمیم نوار موبیوس چیست، مجموعه چیست، کوانتا چیست و غیره تا چه سطحی باید در مطالعه ریاضی و فیزیک پیش‌رفته باشیم. به‌ هر حال تحصیلات دانشگاهی من در رشته فیزیک بوده است و مجبور نیستم بگویم:خب من که مثل آقای سوکال ریاضی و فیزیک نخوانده‌ام! حتما او راست می‌گوید.

لکان که در دهه 1950 به زبان‌شناسی توجه داشت، در دهه 1970 به ریاضیات رو کرد. استفاده او از ریاضیات به دو شاخه از آن یعنی‌ جبر و مکان‌شناسی منحصر می‌شود. البته لکان هرگز خود را درگیر محاسبات ریاضی و نظام اصل موضوع‌ها و اثبات قضایا نکرده است‌ و جبر و مکان‌شناسی لکانی چندان پیچیده و مشکل فهم نیستند. او حروف بزرگ را برای نشان دادن امور نمادین و حروف کوچک را برای‌ امور تصویری به کار می‌گیرد. مثلا S نشانه سوژه و A (حرف اول کلمه‌ Autre فرانسه) نشانه دیگری نمادین است. از آن طرف a دیگری‌ تصویری و s [کوچک‌]مدلول است و مثلا (AS) دلالت دیگری نمادین‌ است.

لکان در فرمول‌های خود که چندان هم پیچیده نیستند، گاهی S و A را خط می‌زند تا بگوید سوژه کامل و دیگری بزرگ وجود ندارند. او در استفاده خود از مکان‌شناسی نیز برای مثال از نور موبیوس کمک‌ می‌گیرد تا تقابل‌های دوتایی همچون درون و بیرون را به چالش بکشد و از این طریق به زیرسؤال بردن تقابل‌هایی همچون دال/مدلول، حقیقت/خطا و سوژه/ابژه برسد. نوار موبیوس در هر قسمت خود دو سطح دارد، اما اگر کل نوار را در نظر بگیریم این دو سطح پیوسته‌ هستند و یک سطح را تشکیل می‌دهند. پس نوار موبیوس دو ویژگی‌ مهم دارد که خیلی به کاروان کاوی می‌آیند؛اولا یک سطح دراد و دوما در نگاه اول و به ظاهر دو سطح دارد.

بنابراین این‌که سوکال و بریکمون هی تکرار می‌کنند که ریاضیات چه‌ ربطی به روح و روان انسان دارد و فیلسوفان موردنظر برای استفاده خود از آن دلیل کافی اقامه نکرده‌اند، منتفی است، چون مثلا در مورد لکان‌ حروف جبری بزرگ و کوچک کمک می‌کنند تا تقابل نظم نمادین/ نظم تصویری را به تمام امور روانی گسترش دهد. متاسفانه نویسندگان‌ کتاب گاهی مثل بچه‌های سه یا چهار ساله حرف می‌زنند:«کاربست‌ این موضوع در روان‌کاوی چرند است. چگونه ممکن است«سوژه»ای‌ «در C. قرار گرفته باشد؟» و هی تکرار می‌کنند «او معنی کلماتی را که به کار می‌برد، نمی‌فهمد». به نظر من تنها دلیل برای این‌که فلاسفه‌ از مفاهیم و زبان ریاضی استفاده می‌کنند این است که این مفاهیم و این‌ زبان وجود دارد.

نویسندگان کتاب در جایی دیگر، در مورد فرمولی از لکان که در آن دال و مدلول را با خط کسری از هم جدا می‌کند و دال را به صورت‌ کسر می‌نویسد، می‌گویند: «بدیهی است که دال و مدلول عدد نیستند و خط افقی او نشانه تقسیم دو عدد نیست. پس محاسبات او خیال‌پردازی‌ محض است». اولا معلوم است که دال و مدلول عدد نیستند، مگر قرار است لکان ریاضی بگوید؟ او دارد از ابزار ریاضی استفاده می‌کند. خط کسری و صورت و مخرج برای او چند مفهوم هستند. دوم خیال‌پردازی‌ محض یعنی چه؟ آیا منظور این است که این فرمول لکان هیچ معنایی‌ دربر ندارد؟ پس این‌که ما می‌فهمیم مدلول به زیر دال می‌لغزد و دال‌ اولویت می‌یابد و گزاره به وجود می‌آید، چیست؟ مگر خیال‌پردازی نشانه‌ کذب یا بی‌معنایی است؟ آری درست است که این گزاره از منظر ریاضی‌ بی‌معناست، اما لکان که نمی‌خواهد ریاضی بگوید! نویسندگان کتاب در همه‌جای آن اظهار می‌کنند که«فلان فیلسوف هیچ استدلالی اقامه‌ نمی‌کند». آیا آن‌ها دچار این توهم نیستند که استدلال تنها راه تولید معناست؟ ذهن انسان با تداعی و نه با استدلال، کار می‌کند. استدلال را [اگر خیلی خوش‌بین باشیم‌]فقط در کتاب‌های ریاضی و منطق می‌توان‌ یافت و سروکار فلسفه‌[حد اقل در این زمانه‌]با امور انتزاعی نیست.

حال درک آقایان از استعاره را ببینید:«استعاره معمولا برای شفاف‌ ساختن مفهومی ناآشنا از طریق مرتبط ساختن آن با مفهومی آشناتر به‌ کار می‌رود» و در غیر این‌صورت به کار بردن آن نشانه «به رخ کشیدن‌ فضل و دانش» است. فرمول اول استعاره لکان می‌گوید:«تابع دلالتی‌ جانشینی یک دال با دال دیگر برابر است با قطع شدن بار در الگوریتم‌ سوسوری». قطع شدن بار در الگوریتم سوسوری به معنای رسوخ دال به‌ درون مدلول یعنی خلق یک مدلول تازه است. پس فرمول لکان می‌گوید عمل دلالت، یعنی همان تولید معنا، فقط به وسیله استعاره امکان‌پذیر است. اما سوکال و دوستش گمان می‌کنند کلمات و معناها وجود دارند و به شدت به هم بسته شده‌اند و استعاره هم یک عنصر کمکی، تزئینی‌ و ما زاد است. آن‌ها می‌گویند لکان کلمات را در معنی درستشان به کار نمی‌برد و مثلا «مفهوم لذت» معنی دقیق و شفافی ندارد. این حرف‌ها فقط از کسی که دچار توهم حضور معنای مندرج است برمی‌آید. لکان‌ و دریدا نشان داده‌اند که جایگاه استعاره در بطن زبان است. بنابراین‌ نمی‌توان در متن آن‌ها استعاره‌ها را پیراست و به ذات کلام دست یافت. این است که متن لکان و دریدا، به این علت که خالی از توهم حضور معنای پایدار زیر استعاره‌هاست، از دید سوکال و بریکمون و دیگران‌ «پرت‌وپلا»به نظر می‌رسد. نمی‌توانیم بگوییم موضوع کتاب دریدا نوشتار است و بقیه مفاهیم درون آن استعاراتی هستند که برای تبیین‌ مفهوم نوشتار آمده‌اند.خود نوشتار هم استعاره است.

اما کریستوا خود تکلیف خود را مشخص کرده است. او بارها گفته که‌ نمادهای ریاضی برای او استعاره هستند. او پس از این‌که در مورد سوژه‌ در مرحله آینه‌ای حرف می‌زند، می‌گوید:«برای مثال، می‌توان مجموعه... را در نظر گرفت»[تأکید از من‌].نمی‌دانم آقای سوکال به چه اعتراض‌ دارند. به این‌که نمی‌توان یک مجموعه CO در فضای R3 در نظر گرفت؟ به این‌که حتما باید چنین مجموعه‌ای وجود داشته باشد؟ به این‌که حتما اعداد و نه سوژه، باید در این مجموعه قرار بگیرند؟سوکال و بریکمون‌ پس از هر نقل‌قول با گفتن این‌که چرند و نامفهوم است خیال خود را راحت کرده‌اند. اما در مورد دلوز باید بگویم منطق استفاده او از اصطلاحات‌ علمی در کتاب فلسفه چیست به‌طور کاملم تشریح شده است. او در این‌ کتاب فلسفه را خلق مفاهیم تازه می‌داند و البته قید می‌کند که چون‌ ما نمی‌توانیم مفاهیم را به‌طور دلبخواهی بسازیم، برای این کار باید مفاهیم موجود را بازسازی کرده و معنای تازه به آن‌ها بدهیم. بنابراین‌ فلسفه مفهومی که کاملا متعلق به خود باشد، ندارد. از همان ابتدا در یونان‌ باستان مفاهیم فلسفی مفاهیمی مربوط به علوم طبیعی بودند. پس از آن‌ مفاهیم مربوط به مباحث سیاسی و اخلاقی و دینی، فلسفی شدند و تقریبا از دکارت به بعد بود که مفاهیم فلسفه بیشتر از علوم تجربی و ریاضیات‌ وارد شدند. دلوز مفاهیم علمی را برمی‌دارد، اما آنطور که می‌خواهد از آن‌ها استفاده می‌کند تا مفهومی تازه خلق کند. حال در این میان می‌توان از این سخن گفت که استفاده دلوز از این مفاهیم نادرست و نادقیق است؟ سوکال و بریکمون نمی‌توانند دلوز را محدود کنند که از مفاهیم فیزیک و ریاضی در فلسفه خود استفاده نکند. همچنین آن‌ها در هیچ کجای کتاب‌ نشان نداده‌اند که گزاره‌های علمی فلاسفه مور بحث نادرست باشند. آن‌ها همه‌جا از ابهام و بی‌سروته و بی‌معنی بودن این گزاره‌ها و این‌که‌ دلیل استفاده آن‌ها مشخص نشده گله دارند و البته به اعتقاد من کسی‌ که زمینه فکر فلسفی را ندارد، صلاحیت درک دلیل استفاده و مفهوم‌ این اصطلاحات(حالا دیگر فلسفی)را نیز نخواهد داشت. از سوی دیگر نویسندگان کتاب اعتراض می‌کنند که حرف‌های فنی دلوز و گاتاری‌ پیش‌پاافتاده هستند و آن‌ها مثلا به عمق محاسبات مکانیک کوانتومی‌ وارد نشده‌اند.در پاسخ باید گفت دلوز فقط به مفاهیم نیاز دارد. مفهوم‌ کوانتوم برای او مفید است نه محاسبه احتمال حضور الکترون در اربیتال‌ چهارم اتم هیدروژن یا معادله شرودینگر برای فلان سد پتانسیل. خود فیزیک‌دان‌ها هم می‌دانند که اهمیت عملگرها در مکانیک کوانتوم است‌ که آن را از مکانیک کلاسیک دور می‌سازد. این‌که آنچه اندازه می‌گیریم، نه‌ مقادیر موجود بلکه عملگرها هستند. بنابراین این مفهوم اهمیت بیشتری‌ از محاسبات عملگر اندازه حرکت زاویه‌ای در یک مسئله خاص دارد. پس‌ نمی‌توان گفت دلوز و گاتاری از مفاهیم سطحی علم استفاده می‌کنند، فقط به این دلیل که وارد بافت نظری مثلا مکانیک کوانتوم نمی‌شوند، به‌ فصل اول کتاب مکانیک کوانتومی ساکورایی‌[منبع اصلی درس کوانتوم‌ برای دوره کارشناسی ارشد فیزیک‌]مراجعه کنید تا ببینید که نویسنده‌ برای توضیح آزمایش اشترن گرلاخ از چه مفاهیم و مثال‌های بی‌ربط و مبهمی استفاده می‌کند و واقعا این کتاب فوق العاده بیشتر از مثلا کتاب‌ کوهن-تانوجی که مسئله درک مفاهیم کوانتومی را فاکتور می‌گیرند، به‌ درک آن کمک می‌کند. آیا باید به ساکورایی ایراد گرفت که چرا از مفاهیم‌ اقتصاد و زندگی روزمره دریافتی که به آن‌ها مربوط نیست و در معنایی‌ غیر از آنچه که دریافت خود دارند،استفاده کرده‌اید؟ فصل مخصوص به‌ دلوز و گاتاری در این کتاب همچون خیلی از فصل‌های دیگر به جز نقل‌ قول‌هایی که از وسط کتاب آن‌ها جدا شده و آمده است، فقط از چند خط طعنه و توهین بی‌اهمیت تشکیل شده است.

در مورد سخنان نویسندگان در فصل چهارم که به فلسفه علم و نسبیت‌گرایی می‌پردازد هم بحث‌هایی مفصلی می‌توان مطرح کرد اما چون بحث نسبت‌گرایی و جبرگرایی تازگی نداشته و بارها مطرح‌ شده و ارتباط مستقیم با فیلسوفان معاصر فرانسوی ندارد، خود را درگیر آن نمی‌کنم. به‌هرحال سخنان سوکال و بریکمون در این فصل‌ به رغم سطحی بودن، حد اقل به چرند و نامفهوم بون اصطلاحات‌ نمی‌پردازند. در میان پرده فصل هفت که به لیوتار اشاره می‌شود، سخنان‌ سوکال و بریکمون ظاهری مستدل دارند(به جز آن جایی که می‌گویند شاخه‌هایی که لیوتار از آن‌ها حرف زده هیچ ربطی به هم ندارند)، اما متاسفانه استدلالشان ناقص، مغرضانه و نادرست است. اصل عدم‌ قطعیت در مکانیک کوانتوم مثال معروفی است از این‌که افزایش دقت‌ در اندازه‌گیری یک متغیر، دقت در اندازه‌گیری متغیر دیگری که با آن‌ جفت شده را کاهش می‌دهد. علاوه بر این، دیگر مقدار پیشین خود را ندارد و اندازه‌گیری در واقع مقدار موضوع خود را تغییر می‌دهد. معمولا برای توضیح این مطلب در کتاب‌های مقدماتی فیزیک از اثر دمای‌ دماسنج روی دمای آب مورد اندازه‌گیری مثال می‌زنند که البته یک‌ مثال کلاسیک(و نه کوانتومی)است، همان‌طور که در خیلی از موارد به جای مثال کلاسیک، یک مثال عامیانه می‌آورند(مثلا در اصطلاح‌ به دام‌اندازی فوتون،نظریه ریسمان و غیره). به‌هرحال مثال چگالی گاز لیوتار هم یک مثال است، اما این تغییری در اصل مطلب نمی‌دهد. مسئله‌ این نیست که شناسایی موقعیت تمام ملکول‌ها یک گاز غیرممکن‌ است چون تعداد آن‌ها خیلی زیاد است. مسئله محدودیت ابزار نیست، خود اندازه‌گیری، در تعریف خود ما را از حقیقت دور می‌کند. این است‌ که لیوتار علم جدید را علم پست مدرن می‌نامد. در مورد تفکر خطی و غیرخطی هم اصلا صحبت از تک معادله‌های خطی و غیرخطی نیست. خطی بودن معنای حل دقیق و پاسخ صحیح و غیرخطی وضعیت معنای‌ حل تقریبی و پاسخ کسری دارد و این نیز تشبیهی برای توصیف وضعیت‌ نظریات است نه صحبت از خود معادله‌ها. اما نویسندگان کتاب در پاسخ، از معادلات خطی مکانیک کوانتوم و معادلات غیرخطی مکانیک‌ کلاسیک مثال می‌زنند.

گمان کنم دیگر بس است. من جزو منتقدین کینه‌توز تویسندگان‌ این کتاب نیستم. سوکال و بریکمون از آن آدم‌هایی هستند که اگر ثابت‌ کنید حرفشان چرند است، به مقصود خود رسیده‌اند. امیدوارم این کتاب‌ خیلی در خاطره‌ها نماند و زود فراموش شود.

(مقاله از اینجا، گرفته شده.)

یک پیشنهاد: «نیچه و فلسفه» اثر دلوز

«نیچه و فلسفه»ی دلوز، کتاب سختی است. ساده خوان نیست و از همه مهمتر این که با تمام پیش داشته های ما شوخی می‌کند. جسور است و گاهی این جسارت را به سر حد ممکن می رساند و حرف هایی می گوید که پیش خودمان بگوییم: «نه! این نمی تواند درست باشد! حتمن من بد برداشت کردم!..»

اما این کتاب در نهایت روانی نوشته شده، گره ی زبانی در آن نیست و به غایت تهی از هر گونه پیچیده خوانی است، بار سنگین و منفعلانه را از تاریخ فلسفه به دوش نمی کشد و با این که کاری است با ارجاع و دلالت به آثار نیچه، اما حتا آشنایی با نیچه را هم نمی خواهد..

مشکل این کتاب در قلم و بیان و زبانش نیست، در پیچیدگی موضوعش هم نیست، در چرندگویی پست مدرن هم نیست چنانکه برخی می پندارند. مشکل این کتاب این است: آزاد ساختن تمام نیروهای خلاقه ای که تاکنون به نام فلسفه سرکوب شان کردیم! از افلاتون تا کانت، «ذهنیتی معذب» و «واکنشی» بنیان هر فلسفه بوده، ذهنیتی که «آرمان زهد و حقیقت خواهی» داشته اما، برای حرکتش به سمت حقیقت، هر چه بیشتر خود را ضعیف و اخته ساخته. فلسفه ای غوطه ور در عذاب وجدان، عذاب وجدان از حس، نیرو، آفرینش، هنر و حتا علم و کنش.

همین شد که نهایت این فلسفه ورزی، ره به چرندیات نسبی گرایی برد که تنها نامش خود-زنی فلسفی است! خود-زنی هایی شبیه به معضل شی فی نفسه در کانت و یا آگاهی ناشاد هگل، خو زنی هایی شبیه تاختن سقراطِ سوفیستِ شاعر به شاعران و سوفیست ها، خود-زنی شبیه به آن عبارت معروف سقراط، که «زندگی یک مرض است...»

نسبی گرایی ها و پست مدرن بازی ها-که حسابش به غایت جدا از خود تفکر پست مدرن است- آخرین مرحله ی بازی فلسفه است، مرحله ای که به تعبیر نیچه «حقیقت به افسانه ای بدل شد»!

این خطوط ریزِ سرکوبِ حیات و نیرو و آفرینش، خطوط فاشیسمی است که چاره ای جز تعالی بخی خویش ندارد: «من نسبت به آنچه منتقد آن هستم، برترم»!

این است فرمول استعلا، تنها راهی که فاشیسم می تواند زندگی خود را تداوم بخشد، و البته هر چیزی جز خود را نفی کند..همان قصه ی تکراری پست مدرن بازی های وطنی: همه ی ابر روایت ها به زوال رفته اند و البته تنها ابر روایت زوال نیافتنی منِ پست مدرن ام!

اما نیچه ی تیز بین، خواستار تفکر و فلسفه ای بود که با آشتی با حسانیت، تاریخ، نیروی حیات و آفرینش و «امر متفاوت»، راه را بر این ویرانی ببندد، ویرانی نیهیلیسم.

تمام کارهای قدرتمند او، از زایش تراژدی و تبارشناسی تا دجال، پیش درآمدهایی بود برای پرده ی نخستین فلسفه ی آینده؛ اما پایان ناگهانی حیات فکری او، این اجازه را نداد تا آن اتفاق اصلی را روی صحنه بیاورد..

«نیچه و فلسفه»ی دلوز، دومین اثری بود که او درباره ی نیچه نگاشت، کتابی حجیم تر، تخصصی تر، و سرشار از ارجاعات گوناگون به متن نیچه و تفاسیر مفهومی جذاب. اما این یک شرح معمولی نبود، می توان گفت که این کتاب، نظام مندترین بیان ممکن نیچه و مساله ی فلسفه و فلسفی اوست. اما حتا این هم تمام کار نیست، نیچه و فلسفه، پرده ی نخست از نمایش فلسفی بود که نیچه آهنگ نوشتن آن را داشت، اما نرسید تا آن را چنانکه باید بیاراید.

دلوز، قطعات گوناگون نیچه را، از زایش تراژدی و زرتشت تا نامه هایش، کنار هم چید، نه فقط برای یک کولاژ نهایی، که برای پرداخت یک میزانسن فلسفی برای پرده ی نخست نمایش فلسفه ی آینده...

نمی شود گفت که اگر نیچه فرصت داشت، همانگونه که دلوز بازی را پی گرفت، کار را پیش می برد، اما نکته ی مهمی وجود دارد، و آن این که نیچه به گواه فلسفه و آثارش، برای خواننده ی خود بالاترین امکان تاویل را در نظر گرفت تا بازی و نمایش فلسفه ی آینده، تنها محدود به پرسپکتیو این آلمانی شورمند نباشد.

در این کتاب، نیچه لهجه ی فرانسوی دارد، به جای واگنر و گوته، کنار مالارمه و هگل و دیگران می نشیند و البته به شدت منظم و رساله وار سخن می گوید، اما هیچ کدام از این ها، نیچه بودن نیچه را نفی نکرده، بلکه جهان او را به غایت گسترده.

گاه گداری، سخنانی را از دلوز-نیچه در آن خواهیم شنید که هاضمه ی مفهومی ما را سخت می آزارَد، بازی ها و نقدهای عجیبی که به ویژه با مفاهیم ثابت متافیزیکی و علمی میشود: مثل بازی با ترمودینامیک، زیست شناسی، مقولات فلسفی کیفیت و کمیت و ....

اما این نباید خون ما را به جوش آورد و این گمان را بپروراند که پنداری نیچه-دلوز می خواهند دست آوردهای علمی را نفی کنند. موضوع به تمامه فلسفی است و کسی با میکروسکوب و لوله ی آزمایشگاه شما کاری ندارد! بحث اصلی بر سر این است که چگونه این مفاهیم به ظاهر علمی و در واقع متافیزیکی، بنیادهای یک فلسفه ی حیات را سرکوب می کنند و اتوریته ی خود را بیرون از آزمایشگاه بر فرهنگ بشری حک می کنند.

خواندن این اثر-با دو ترجمه ای که به فارسی شده:از عادل مشایخی و لیلا کوچک منش- مانند هر اثر «متفاوت» فلسفی دیگری ما را در ابتدا خواهد آزُرد، سپس با خود درگیر می کند و در نهایت، جهان مفهومی تازه ای به روی ما می گشاید که تا کنون امکان دیدن و دیدار آن را از خود گرفته بودیم. و باز مثل هر اثر «متفاوت» فکری، هیچ نیازی ندارد تا تنها تایید و تکرار شود و یا نفی و انکار، چه این که هیچ «تز»ی فرا روی ما نمی گزارد تا با آن خیال خود را راحت کنیم: این اثر، یک پروبلماتیک و پرسش نوین برای ما طرح خواهد کرد تا ضمن زیستن متفکرانه ی خود و گرفتن ژست های روشنفکرانه و آوانگارد، کمی هم دل نگران یک مساله و پرسش اساسی و تا به حال فراموش شده باشیم: پرسش زندگی، ارزش و آفرینش؛ پرسش هنر، خنده، آری گویی و گریز از بدوجدانی و آرمان زهد...

پیشنهاد امروز من این است:

«نیچه و فلسفه» اثر ژیل دلوز.

داستان ما و دلیل جویی مان!

باز ققنوس خیس و نوشته هایش مرا به ذوق آورد تا چندخطی برایش بنویسم. او در این و این نوشته، نکاتی را «پیرامون دلیل» آورد، که در پاسخ به این نوشتارها، من هم نکاتی آوردم.

پیشنهاد میکنم هم آن نوشته ها و هم نوشته هایی که من در ادامه آوردم را نگاهی بیندازید و به این مساله ی مهم بیندیشید.

(شاید این نوشتارها توانسته باشد مقدمه ی دیگری بر بحث روانشناسی دلیل باشد که پیشتر پیش درآمدهایی از آن را در اینجا آورده بودم )

 اما پرسش مهمی را در پیش گرفتی، پرسش از دلیل!

از هستی بازیگرانه آغازیدی، به تمثیل تئاتر رفتی و سپس، دنبال نام کارگردان گشتی و این گشتن را نیروی محرکه ی نقش آفرینی و بودن ما نمودی!

پسر دست مریزاد! سخنی گفتی که دیگر به گمانم نیازی نیست فراتر از آن بروی، کافی ست بیشتر و بیشتر کشف اش کنی...

کارگردانی در کار نیست، مگر همین «جستن کارگردان» از سوی ما... کارگردان، چشمداشت هستی بازیگرانه ی ماست به یک کارگردان!

کارگردان، یک «نیست» هست، اندر میان «هست»های ما، که مایه ی هست شدن ماست. در هستی ما، حفره ایست، نهفته و متغیر..مثل پازل هایی که خانه ای خالی دارند، تا بتوان دیگر خانه ها را حرکت داد، تا بتوان آن را درست کرد..اما حتا هنگامی هم که پازل کامل شد، باز آن خانه ی خالی همهچنان خواهد ماند...

ما اگر بمیریم و داستان کل زندگانی خود را تا لحظه ی تکامل ابدی مان، تا هنگامه مرگ مرور کنیم، باز میبینیم که این حفره پر نشده. ولی کامل ترین لحظه ی ما، لحظه ی مرگ ما سخت تراژیک میشود..

تا پیش از درست شدن و کامل شدن پازل، نمی دانیم که حقیقتا حفره ای هست و یا بودنش تا چه حد ناقص کننده است، اما در لحظه ی مرگ، در لحظه ی تکامل زندگی، آن حفره با هستی سفت و سخت خود ظاهر میشود به لحظه ی تکامل یافتن پازل وجود ما میخندد، تکامل اش را با نقصان خود نابود میکند و کل وجود را به عدم مطلق میبرد...

....

دلیل، علت، معنا! سه واژه ی سهمناک تاریخ اندیشه ی بشر! حوزه هایی خطرخیز برای تفکر: خطر باژگونه بینی!

بشر تا کنون «واژگان» دلیل و علت و معنا را فراوان به کار برده، اما آیا به دلیل و معنا و علت این واژگان نگریسته؟

آری! این است آن خطای بزرگ پس پشت آنان! این واژگان خود شدند سترگ ترین منظومه های فکرت سازی بشری، اما این معامله به یک شرط مهم بسته شد: و آن بی التفاتی به دلیل دلیل، علت علت، و معنای معنا بود!

چشم پوشی از خاستگاه و بنیاد و ژرفای این واژگان!

پس این واژگان هرچه بیشتر از بنیاد خود کنده شدند و از زمین آفریننده ی خودشان، به آسمان معنا و بی بنیادی عروج کردند، جایی که دیگر تنها بنیاد معنا بخش و معرفت آفرین و موجه کننده، خودشان باشند و بس!

جایی که دیگر تنها دغدغه ی بشر بشود، یافتن دلیل و معنا و علت و دیگر هیچ!

که اگر هر چیز باشد، اما دلیل و معنا و علت داشته باشد، نزد بشر پذیرفتنی شود..

اما بگذار رندانه بازی را باژگونه کنیم! هر چه نباشد میدانیم که از بشر بود که این واژگان اختراع شدند، اگرچه پس از اختراع شان دلالتی فرابشری و فرازمینی گرفتند، اما من و تو و البته همه، خوب میدانیم که پیش از نخستین انسان، خبری از واژه گان «علت، دلیل و معنا» نبود! ما را با دعوای بی معنای متافیزیسین ها کاری نیست که می گویند: «درست است این واژگان نبودند، اما آیاد خود علت و دلیل و معنا هم پیش از بشر نبود؟ آیا خود خدا هم پیش از بشر نبود؟»

گسست ما و متافیزسین ها در این است، اگر هم همه ی اینها بوده باشد یا نباشد، تا زمانی که تکلیف واژگان روشن نشود، تکلیف هیچ چیز دیگر در هستی روشن نمی شود!

آری! ما واژه پژوهان وارون بین، بازی را در وارونگی دقیقی خواهم دید که کسی تا کنون ندیده: در داستان تاریخ و واژگان!

و اما علت، بگذار از این آغاز کنیم، تا به حال به گوشت خورده که «فلانی معلول است»، که یعنی «فلانی بیمار است». این اتفاق مهمی است که سرچشمه و خاستگاه معلولیت و در نتیجه علیت را لو می‌دهد: «علت» واژه ای بود با دلالت بر «بیماری، ناتوانی و ضعف». پس علیت و از پی علت گشتن هم از برای کشف راه درد و فائق شدن بر آن. همین بیت مولانا*، باز نشان میدهد این همنشینی عجیب علت و درد را! حکیم و طبیب را!

پس از پی علت گشتن، با اراده ی معطوف به درمان آغازید. با «قضیه ی درد»!

چیزی که هوشمندانه به آن اشاره داشتی و اما به درون آن نجهیدی!

اما پرسش بزرگ این خواهد بود: چرا یا چگونه علت و علیت، به سپهری فراتر از زادگاه زمینی و تنانه اش استعلا یافت و کل زندگی بشر را در برگرفت؟

پیشتر هم به چیزی اشاره کردم که شاید روزنی در این راه باز کند: کارگردانی جز «نیاز ما به کارگردان» در کار نیست!

باید دید و دقیق چشم دوخت تا دانست، آن درد بزرگ چیست که دلیل یابی را به جان بشریت انداخته؟

بی شک، این درد در تمام زندگی باید باشد، باید تمامیت و خود زندگی باشد، اما زندگی خود چگونه درد شد؟

چگونه دردی شد که نیاز به درمان و علت یافت؟ چه شد که از پی معنا و دلیل برای تمام آن گشتیم؟

باید بازی را پیشتر برد...

*شاد باش ای عشق خوش سودای ما / ای طبیب جمله علت های ما / ای دوای نخوت و ناموس ما / ای تو افلاطون و جالینوس ما

از بدهی هامان...

ما شهرزادگان عقیم، چه بدهی ها که به طبیعت نداریم!

چه سکوت ها که بدان نپرداختیم!

و باز چه بدهکاریم، به گوش هامان!

صدای سخن طبیعت را...

حضرت مولانا! تا اطلاع ثانوی سخن تازه* مگو، تا همین جهان زمینی خود تازه شود!

*هین سخن تازه بگو تا دوجهان تازه شود / وارهد از حد جهان، بی حد و اندازه شود

برای کسانی که بیرون از متن حکم میدهند!

داریوش شایگان: اگر به من می‌گفتند یک مرکزی راه بیندار، اولین کاری که می‌کردم این بود که تمام کلاسیک های غرب را سیستماتیک ترجمه می‌کردم، نه این که کمی آگامبن ترجمه کنیم، کمی آدرنو و کمی هم یک فیلسوف دیگر. مثلا هایدگر برای ایران سم است _ منبع: روزنامه شرق
---------------------------------------------
گاهی افراد تصمیم می‌گیرند با گذشته ی خود تسویه حساب کنند، اما در جمع. و گاهی هم می‌پسندند به جای تسویه حساب با خود، با دیگرانی تسویه حساب کنند که شبیه خودشان اند!
شایگان، به عنوان روشنفکری که در «آسیا در برابر غرب» به هگل و دیدگاهش می‌تاخت، هیچ یادش نبود که ترجمه ی سیستماتیک(؟!) کلاسیک ها لزوم دارد، اما حالا به یادش افتاده؟! از آن غریب تر هم «سم»شدن هایدگر است! نمی دانم اگر صورت بندی هایدگری را از کارهای او بگیریم، چه چیزی باقی بماند، اما به هر حال هر کس مختار است، حتا مختار به این که برای کشورش سم تولید کند!
-----------------------------------------
در این بین هم هستند افرادی که گمان می‌برند بازی «مچ»گیری و «پرونده»سازی است، پس دستگاه دلیل ساز زبان شان را به راه می‌اندازند: گیریم که زمانی اشتباه کرده، این که حالا متوجه شده و از حرفش برگشته بد است؟ باید حتمن بگوید «غلط کردم» تا کوتاه بیایی؟
اما به تمام دوستان باید یاد آوری کرد که موضوع اصلا داریوش شایگان نیست! موضوع «هیچ کس» دیگر هم نیست، مساله اینجاست: حکم دادن بیرون از متن، نه ممکن است و نه معنا دار...
«متن» -به مثابه جامعه- ای که کلاسیک ها را نمی شناسد و نمی خواند، با کدامین ترفند میتواند یکباره ترجمه ی تمام کلاسیک ها را تولید کند؟ احتمالا نه کسی منتظر پندهای داهیانه ی جناب شایگان بوده و نه ایشان تافته ای جدا بافته...
فلسفه را نه فیلسوفان میسازند و نه آنها واردات و صادرات اش را برعهده دارند. فلسفه پرداخت به متن است و تمام فیلسوفان -همچون سوژه- محکوم به منحل شدن در این متن اند...
فلسفه ی فیلسوفان را همچون داروهای شیمیایی تجویز کردن، هر نامی داشته باشد، فلسفیدن نیست!

کمی اسپینوزا...

«تا کنون کسی معلوم نکرده است که بدن چه کارهایی می‌تواند انجام دهد، یعنی تجربه تا کنون به کسی نیاموخته است که بدن، بدون این‌که به وسیله‌ی ذهن مجبور شده باشد، تنها به اقتضای قوانین طبیعت، از این حیث که صرفا امری جسمانی در نظر گرفته‌شده‌ است، چه کار می‌تواند بکند و چه کار نمی‌تواند. هنوز ساختمان بدن به درستی آن اندازه شناخته نشده است که بتوان تمام اعمال آن‌را تبیین کرد.»

(اسپینوزا، اخلاق)

شریعتی و هیستری روشنفکران

گفته ها ونوشته های شریعتی واز آن مهم تر میراث فرهنگی و سیاسی اندیشه های او را باید نقد کرد.
نقد باید کرد. نقد. کسانی که از این توانایی برخوردار نیستند به لجن مال کردنش می پردازند. آنها متخصصان زبردست تکفیر وارتدادند. جانشینان روضه خوان ها و منبری هایی همچون شیخ کافی. کسانی که از متدهایی بهره می برند که بر خودشان اعمال شده. زندانیانی را می مانند که سال ها بعد شکنجه هایی که بر رویشان اجرا شده را با زبردستی بر دیگری اِعمال می کنند.
شریعتی برای برخی روشنفکران هیستری تنفر از خودشان و شغلشان است. آنها بزرگترین میراث داران هیستری های شریعتی اند. 
شاید مهمترین نقد به شریعتی این باشد که راهی را در زبان و اندیشه گشود که امروز بر خودش اجرا می شود.
"هرپادشاهی، ابزار و مکانیزم های شکنجه خودش را تهیه می کند"
کاری که ما با شریعتی می کنیم، میراث شریعتی است...این را باید نقد کرد

-نقل از فیس بوک امین بزرگیان