دیوید هیوم، از نگاه ژیل دلوز

آنچه در ادامه می‌آید، مقاله‌ای‌ست که دلوز، در ضمیمه‌ی کتابش، «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» نگاشته. دلوز در این کتاب به پژوهشی در باب طبیعیت انسانی، دست زده که مبتنی بر روش تجربه‌گرایی دیوید هیوم است. این کتاب را عادل مشایخی به فارسی برگردانده و نشر نی، آن را چاپ کرده.
این مقاله که آن را از ترجمه‌ی مذکور خواهم آورد، شاید کمکی به شکسته شدن تصورات و تخیلاتی بکند که تجربه‌گرایی و دیوید هیوم را قطب مخالف فلسفه ی امثال دلوز می‌خواند.

هیوم

معنای تجربه‌گرایی
تاریخ، فلسفه‌ی تجربه‌گرایی را کمابیش جذب و هضم کرده است. این تاریخ، تجربه‌گرایی را در نسبتی معکوس با عقل‌گرایی تعریف کرده است: آیا در ایده‌ها چیزی وجود دارد که در حس‌ها یا در محسوس نباشد؟ تاریخ فلسفه‌ی تجربه‌گرایی را به نقدی از فطری بودن، و به نقدی از امر ماتقدم تبدیل کرده است. و همین اسرار است که هیوم در آثار فوق‌العاده دشوار و دقیق خود به اوج می‌رساند و کاملا روشن می‌کند. بنابراین، هیوم موقعیتی بسیار ویژه دارد.
می‌توان گفت که تجربه‌گرایی او گونه‌ای جهان علمی-تخیلی است. {در آثار او} مانند داستان‌های علمی-تخیلی، {خود را در} جهانی احساس می‌کنیم خیالی و عجیب، بی‌گانه و نگریسته شده از چشم موجوداتی دیگر، اما همچنین، دل‌مان گواهی می‌دهد که این جهان، جهان ماست و این موجودات متفاوت خود ماییم. در عین حال، {در آثار هیوم} تغییری نیز در علم یا نظریه به وقوع می‌پیوندد: نظریه به تحقیق تبدیل می‌شود(خاستگاه این مفهوم در آثار بیکن است؛ کانت آنگاه که نظریه را همچون دادگاه به تصور در می‌آوَرَد، با یادآوری این مفهوم، آن را کاملا تغییر شکل می‌دهد و عقلانی می‌کند.)

علم یا نظریه یک تحقیق است، یعنی یک کردار: کردار جهانی به ظاهر خیالی که تجربه‌گرایی توصیف می‌کند، مطالعه‌ی شرایط مشروعیت این کردارها در این جهان تجربه‌گرایی که در واقع، جهان ماست. تبدیل سترگ نظریه به کردار. جزوه‌های تاریخ فلسفه، آنگاه که آنچه را «تداعی‌گرایی» می‌نامند، یک نظریه به معنای متعارف کلمه، و همچون عقل‌گرایی سروته می‌نگرند، آن را بد می‌فهمند. هیوم پرسش‌هایی غیرعادی طرح می‌کند، با وجود این برای ما آشنا هستند:آیا برای مالک شهری متروک شدن، نشاندن زوبین بر دروازه کافی است، یا باید این دروازه را با انگشت، لمس کرد؟ تا کجاها می‌توان مالک دریاها بود؟ چرا در یک نظام حقوقی عرص از اعیان و نقاشی از بوم مهم‌تر است؟ فقط اینجاست که مساله‌ی تداعی ایده‌ها، معنای اصلی حود را پیدا می‌کند. آنچه نظریه تداعی می‌نامند، کاربرد و حقیقت خود را در احتجاج عملی رابطه‌ها، در کردار حقوقی، سیاسی یا اقتصادی پیدا می‌کند، که ماهیت تامل فلسفی را کاملا تغییر می‌دهد.

ماهیت رابطه
نوآوری هیوم، یکی از نوآوری‌های هیوم، ناشی از نیرویی است که با آن {این گزاره را} تایید می‌کند: رابطه‌ها نسبت به طرف‌های‌شان بیرونی هستند. چنین برنهادی را نمی‌توان فهمید مگر در تضاد با هرگونه تلاش فلسفه‌ی عقل‌گرا که در پی تقلیل تناقض رابطه‌ هاست: خواه با پیدا کردن راهی برای درونی کردن رابطه نسبت به طرف‌های خاص‌اش، خواه با کشف طرفی فراگیرتر و عمیق‌تر که رابطه به خودی خود، نسبت به آن درونی است. پی‌یر کوچک‌تر از پل است: چگونه می‌توان این رابطه را به چیزی درونی پی‌یر یا پل، یا مفهوم‌شان یا کلی که تشکیل می‌دهند، یا ایده‌ای که از آن بهره دارند، تبدیل کرد؟ چگونه می‌توان بر بیرون‌بودگی تقلیل‌ناپذیر رابطه چیره شد؟ و بی‌تردید، تجربه‌گرایی هماره در دفاع از بیرون‌بودگی رابطه‌ها جنگیده است.
اما موضع تجربه‌گرایی را در این خصوص، مساله‌ی خاستگاه شناخت‌ها یا ایده‌ها به طریقی خاص، پنهان داشته است: خاستگاه همه‌ی شناخت‌ها یا ایده‌ها در امر محسوس، و در عملکرد ذهن روی امر محسوس است. هیوم وارونگی ایجاد می‌کند که تجربه‌گرایی را به توانی بالاتر می‌رساند: اگر ایده‌ها چیزی غیر و بیش از آن‌چه در انطباع‌های محسوس وجود دارد، در بر ندارند، دقیقا از این روست که رابطه‌ها نسبت به طرف‌های خود، بیرونی و ناهمگون‌اند. بنابراین، تفاوتی میان ایده‌ها و انطباع‌ها نیست، بلکه میان دوگونه از انطباع‌ها یا ایده‌هاست، میان انطباع‌ها و ایده‌ها{ی طرف‌های رابطه} و انطباع یا ایده‌های رابطه‌ها.
به این طریق، جهان تجربه‌گرایی برای نخستین بار، در وسعت کامل خود، بسط می‌یابد. جهان بیرون‌بودگی، جهانی که در آن خود اندیشه در نسبیت بنیادین است با خارج، جهانی که در آن طرف‌هایی وجود دارد که حقیقی‌اند، و نیز رابطه‌هایی که گذرگاه بیرونی حقیقی‌اند_ جهانی که در آن حرف ربط «و»، درون‌بودگی فعل «است» را از تخت سلطنت به زیر می‌کشد، جهان آرلکن(Arlequin)، جهان گوناگونی‌ها و پاره‌های تمامیت‌ناپذیر، که در آن از طریق رابطه‌های بیرونی ارتباط برقرار می‌کنند. اندیشه‌ی هیوم در دفتری دوگانه ثبت می‌شود:اتمیسم، که نشان می‌دهد چگونه ایده‌ها یا انطباع‌های محسوس به نقطه‌ی کمینه‌ای برمی‌گردند که زمان و مکان را می‌سازند. تداعی‌گرایی که نشان می‌دهد چگونه رابطه‌ی میان این طرف‌ها {اتم‌ها} برقرار می‌شود، رابطه‌هایی که نسبت به یکی از طرف‌ها بیرونی و وابسته به اصل‌هایی دیگر اند. از یک سو، فیزیک ذهن و از سوی دیگر، یک منطق رابطه‌ها.
هیوم شکل محدودیت‌زای حکم اسنادی {حملی} را در هم شکست، منطق رابطه‌ها را ممکن ساخت و جهانی ربطی از اتم‌ها و رابطه‌ها را کشف کرد که بسط اش را نزد راسل و منطق مدرن می‌یابیم. زیرا رابطه‌ها خود ربط‌ها هستند.

طبیعت انسانی
رابطه چیست؟ رابطه چیزی است که ما از یک انطباع یا ایده‌ی داده شده، می‌رساند به ایده‌ی چیزی که بالفعل داده شده نیست. برای مثال من به چیزی «مشابه» می‌اندیشم... با دیدن رخ‌نگاره‌ی پی‌یر به پی‌یر که حضور ندارد می‌اندیشم. جست و جوی دلیل این گذار {از رخ‌نگاره به خود پی‌یر} در طرف داده شده {یعنی رخ‌نگاره} بیهوده است. رابطه خود اثر اصل‌هایی است موسوم به اصل‌های تداعی که عبارتند از مجاورت، شباهت و علیت، که دقیقا طبیعت انسانی را برمی‌سازند.
طبیعت انسانی به این معناست که آنچه در ذهن انسانی عام و ثابت است، به هیچ وجه این یا آن ایده به منزله‌ی طرف نیست، بلکه صرفا گذار از یک ایده‌ی جزیی به ایده‌ای دیگر است. به این معنا، هیوم سرگرم تخریب هماهنگ سه ایده‌ی نهایی بزرگ متافیزیک یعنی خود، جهان و خداست. با وجود این، برنهاد هیوم در نگاه نخست بسیار نومید کننده به نظر می‌رسد: توضیح رابطه‌ها با اصل‌های تداعی که به نظر می‌رسد صرفا نام دیگری است برای اشاره به رابطه‌ها، چه ثمری دارد؟
اما این نومیدی فقط ناشی از بدفهمیدن مساله است. مساله مساله‌ی علت‌ها نیست، بلکه مساله‌ی کارکرد رابطه‌ها به منزله‌ی اثر علت‌هاست، و شرایط عملی این کارکرد.
در این مورد، رابطه‌ای بسیار ویژه، یعنی رابطه‌ی علیت را در نظر می‌گیریم. این رابطه ویژه است زیرا صرفا ما را به گذار از یک طرف داده شده به ایده‌ی چیزی که بالفعل داده شده نیست، وانمیدارد. علیت مرا وا می‌دارد به گذار از چیزی که به من داده شده است، به ایده‌ی چیزی که هیچ‌گاه به من داده نشده است، یا حتی در تجربه داده‌شدنی نیست. برای مثال، بر اساس نشانه‌های یک کتاب، باور می‌کنم که سزار زندگی کرده است. با دیدن خورشید در حال طلوع، می‌گویم که فردا نیز طلوع خواهد کرد. با دیدن این که آب در صد درجه‌ی سانتیگراد به جوش می‌آید، می‌گویم آب ضرورتا در صد درجه‌ی سانتی‌گراد به جوش می‌آید.
ولی عباراتی چون «فردا»، «همیشه»، «ضرورتا» چیزی را بیان می‌کند که در تجربه داده‌شدنی نیست: فردا بدون امروز شدن، بی آنکه دیگر فردا نباشد، و هر تجربه تجربه‌ای‌ست از یک امر جزئی ممکن. به بیان دیگر، علیت رابطه‌ای ست که بر اساسِ آن از امر داده شده فراتر می‌روم، من چیزی بیش از آن‌چه داده شده و داده‌شدنی است می‌گویم، خلاصه، من استنتاج می‌کنم و باور دارم، انتظار دارم، انتظار دارم که... .
آن‌چه اهمیت دارد این نخستین جا به جایی است که هیوم انجام می‌دهد و باور را در اساس و {مقام} اصل شناخت قرار می‌دهد. این کارکرد رابطه‌ی علی این‌گونه توضیح داده می‌شود: موارد مشاهده شده‌ی مشابه (همه‌ی دفعاتی که الف را به دنبال ب یا همراه آن دیده‌ام) در تخیل به هم در می‌آمیزند، اما در فهم متمایز و مجزا از یکدیگر باقی می‌مانند. این ویژگی درهم‌آمیختگی در تخیل، عادت را برمی‌سازد (انتظار دارم) در همان حال که تمایز در فهم، باور را با حساب موارد مشاهده شده متناسب می‌کند (احتمال به منزله‌ی حساب درجات باور). بنابراین، اصلِ عادات به منزله‌ی درهم‌آمیختگی موارد مشابه در تخیل، اصل تجربه به منزله‌ی مشاهده‌ی موارد متمایز در فهم، با یکدیگر ترکیب می‌شوند تا هم رابطه و هم استنتاج بر اساس رابطه را تولید کنند، اموری که علیت بر طبق آن‌ها عمل می‌کند.

خیال
خیال و طبیعت به شیوه‌ای خاص در جهان تجربه‌گرا توزیع می‌شوند. ذهن به خودی خود فاقد قدرت گذار از یک ایده به ایده‌ی دیگر نیست، اما به تصادف از یک ایده به ایده‌ی دیگر گذر می‌کند و هذیانی را پی می‌گیرد که جهان را در می‌نوردد و ببرهای آتشین، اسب‌های بال‌دار و غول‌های هیولاوش خلق می‌کند. بر عکس، اصل‌های طبیعت انسانی به این هذیان قواعد ثابت را به منزله‌ی قوانین گذار، قوانین انتقال و قوانین استنتاج در هماهنگی با خود طبیعت(Nature)، تحمیل می‌کند.
اما بر این اساس، نبردی عجیب و غریب در می‌گیرد. زیرا اگر درست است که اصل‌های تداعی ذهن را با تحمیل طبیعتی تثبیت می‌کنند که هذیان یا خیالات تخیل را منظبط می‌سازد، در مقابل، تخیل از این اصل‌ها برای قالب کردن خیالات یا خیال‌پردازی‌هایش بهره می‌گیرد، برای اعطا کردن ضمانتی به این خیالات یا خیال‌پردازی‌ها که به خودی خود فاقد آن‌اند. به این معنا، کار خیال جعل کردن خود رابطه‌هاست، القای رابطه‌های خیالی و باوراندن دیوانگی‌ها به ما. این امر را نه تنها در مواردی که خیال‌پردازی هر رابطه‌ی حاضر را با رابطه‌ای که در این یا آن مورد وجود ندارد مضاعف می‌سازد، بلکه به ویژه در علیت نیز مشاهده می‌کنیم؛ در علیت، خیال‌پردازی زنجیره‌های علی خیالی، قاعده‌های نامشروع و وانموده‌های باور را جعل می‌کند، خواه با در آمیختن امر تصادفی با امر اساسی، خواه با استفاده از ویژگی‌های زبان (فراتر رفتن از تجربه) برای جایگزین کردنِ تکرار موارد واقعا مشاهده شده با تکرارِ کلامیِ صرف که اثرِ آن را وانمود می‌کند.
این‌گونه است که دروغ‌گو بر اثرِ تکرار، دروغ‌های خود را باور می‌کند؛ آموزش، خرافات و زبان‌آوری و شعر نیز همین‌گونه عمل می‌کنند. دیگر نه در مسیری از علم که موردِ تاییدِ خودِ طبیعت و حسابی متناظر با آن باشد، بلکه در تمامی جهت‌های هذیانی که یک پادطبیعت را شکل می‌دهد و درآمیختگی همه چیز را تضمین می‌کند،  از تجربه فراتر می‌رویم. خیال‌پردازی از اصل‌های تداعی برای دور زدنِ خودِ این اصل‌ها و دادن گستردگی نامشروع به آن‌ها استفاده می‌کنند. هیوم {اینجا} در حالِ ایجاد دومین جا به جایی بزرگ در فلسفه است؛ این جابه جایی عبارت است از جایگزین کردن مفهوم خطا با مفهوم هذیان یا توهم؛  بر این اساس نه باورهای خطا، بلکه باورهای نامشروع وجود دارد، کاربردِ نامشروعِ فوا، کاربردهای نامشروع رابطه‌ها. در این‌جا نیز کانت درون‌مایه‌ای مهم را مدیون هیوم است. ما را خطا تهدید نمی‌کند؛ بسی بدتر از آن، در هذیان غرقه‌ایم.
اما این‌که خیالات اصل‌های طبیعت انسانی را بر ضد خود این اصل‌ها به کار می‌گیرند، تا زمانی که این اتفاق در شرایطی قابل تصحیح بیفتدچندان مهم نیست: مانند مورد علیت که در آن یک حساب دقیق احتمالات می‌تواند فرارفتن‌های هذیان‌آمیز یا رابطه‌های جعلی را برملا کند. اما توهم زمانی که خودش بخشی از طبیعت انسانی است، فوق العاده حادتر است، یعنی زمانی که کاربرد یا باور نامشروع غیرقابل تصحیح و جدایی‌ناپذیر از باورهای مشروع و {عاملی} چشم‌پوشی ناپذیر در سازماندهی ِ آن‌هاست. این باور، کاربرد خیال‌پردازانه‌ی اصل‌های طبیعتِ انسانی خود به یک اصل بدل می‌شود. هذیان و خیال در جانب طبیعت بشری جای می‌گیرند. این چیزی است که هیوم در دقیق‌ترین و دشوارترین تحلیل‌هایش در مورد ایده‌ی «خود»، «جهان» و «خدا» نشان می‌دهد: {او نشان می‌دهد} وجود متمایز و مداوم اجسام گونه وضع می‌شود، چگونه وضع این‌همانی «خود» همه‌ی انواع کارکردهای خیالی روابط، به ویژه علیت را دخالت می‌دهد، در شرایطی که هیچ خیالی نمی‌تواند تصحیح شود، بلکه ما را به سوی خیالاتی دیگر سوق می‌دهد که جملگی بخشی از طبیعت انسانی‌اند. هیوم در اثری که پس از مرگش منتشر شد و شاید شاهکار اوست، یعنی گفت‌وگوهایی در باب دین طبیعی همین روش انتقاد را در مورد نه فقط دین وحیانی، بلکه در مورد دینِ موسوم به طبیعی و نیز در مورد برهان‌های کلامی‌ای که دین طبیعی بر بنیادشان استوار است به کار برد. هیچ‌گاه طنز (humour) هیوم به چنین اوجی نرسیده است: باورهایی که هر چه کامل‌تر از دیدگاهِ اصل‌های طبیعت بشری نامشروع‌اند، بیشتر به طبیعت ما تعلق دارند. و بی‌تردید این‌جاست که می‌توانیم انگاره‌ی پیچیده‌ی شکاکیت مدرن را چنان که هیوم شرح و بسط داده است بفهمیم.
شکاکیتِ مدرن متفاوت با شکاکیت باستانی که مبتنی است بر گونه‌گونی نمودهای محسوس و خطاهای حواس، بر وضعیت رابطه‌ها و بیرون بودگیِ آن‌ها مبتنی است. نخستین کنش شکاکیت مدرن، کشف باور در بنیاد شناخت بود، یعنی طبیعی کردن باور پوزیتیویسم). از آن پس، دومین کنش عبارت است از افشای باورهای نامشروع به مثابه باروهایی که از قواعد تولیدکننده‌ی شناخت تبعیت نمی‌کنند (احتمال‌گرایی، حساب احتمالات). اما در واپسین تدقیق، در سومین کنش، باورهای نامشروع به جهان، خود و خدا به منزله‌ی افقِ همه‌ی باورهای مشروع ممکن ظاهر می‌شوند، به منزله‌ی بالاترین درجه‌ی باور. زیرا اگر همه چیز باور باشد، آن‌گاه مساله صرفا درجات باور است، حتی {در} هذیانِ عدم شناخت. طنز، فضیلت {یا هنر} شکاکانه‌ی مدرن هیوم، در برابر نادان‌نمایی(ironie)، فضیلت {یا هنر} جزم‌گرایانه‌ی باستانی سقراط و افلاطون.

تخیل
اما اگر اصل و نتیجه‌ی تحقیق در باب شناخت، شکاکیت است، اگر این تحقیق به اختلاطِ آشفته‌ی خیال و طبیعت انسانی منجر می‌شود، شاید از که این تحقیق فقط بخشی از تحقیق است، نه حتی بخش اصلی آن. در واقع، اصل‌های تداعی فقط در نسبت با شورها معنا پیدا می‌کنند. نه فقط شرایط عاطفیی تداعی ایده‌ها را جهت می‌دهند، بلکه خود رابطه‌ها نیز بر اساس شورها معنا، جهت، وارون‌ناپذیری و تکینگی پیدا می‌کنند.
خلاصه، آن‌چه طبیعت انسانی را برمی‌سازد، آن‌چه ذهن را ثبات و طبیعتی می‌بخشد، فقط اصل‌های تداعی نیست، اصل‌هایی که رابطه‌ها از آن‌ها ناشی می‌شود، بلکه اصل‌های شور نیز هست، یعنی اصل‌هایی که تمایلات از آن‌ها نشات می‌گیرند. در این موزد دو چیز را باید در نظر گرفت: این که شورها ذهن را تثبیت نمی‌کنند، شورها به همان شیوه‌ی اصل‌های تداعی به ذهن طبیعتی اعطا نمی‌کنند؛ از سوی دیگر، این که کنه ذهن به مثابه هذیان یا خیال، به شورها به همان شیوه‌ای واکنش نشان نمی‌دهد که به رابطه‌ها واکنش نشان می‌دهد.
دیدیم که چگونه اصل‌های تداعی، و به ویژه علیت، ذهن را به فراتر رفتن از امر داده شده وامی‌دارند، و باورها یا فراروی‌هایی را به آن القا می‌کند که همه‌ی آن‌ها مشروع نیستند. اما اثر شورها محدود کردنِ دامنه‌ی ذهن و تثبیت آن در ایده‌ها و ابژه‌های ممتاز است. زیرا اساسِ شور خودخواهی نیست، بلکه  از آن بدتر، تبعیض است: در درجه‌ی نخست علاقه‌ی شورمندانه به والدین، نزدیکان و مشابهینِ خود داریم (علیت، مجاورت و شباهت‌های محدود). و این خطرناک‌تر از حالتی است که در صورت سیطره داشتن خودخواهی بدان دچار می‌آمدیم. برای ممکن شدن جامعه، خود خواهی فقط باید محدود شود. به این معناست که از قرن شانزدهم تا هجدهم، نظریه‌های نامدارِ قراردادِ اجتماعی مساله‌ی اجتماعی را به منزله‌ی مساله‌ی محدود کردن حقوق طبیعی یا حتی چشم‌پوشی از این حقوق مطرح کرده‌اند، محدودیت یا چشم‌پوشی‌ای که جامعه‌ی قراردادی به وجود می‌آورد. اما زمانی که هیوم می‌گوید انسان طبیعتا نه خودخواه بلکه تبعیض‌گذار است، این ادعا را نباید تغییری ساده در کلمات تلقی کرد، بلکه باید تغییری اساسی در طرح عملی مساله‌ی اجتماعی انگاشت. مساله دیگر این نیست که خودخواهی و حقوق طبیعی متناظر با آن چگونه محدود می‌شود، بلکه این است که چگونه باید از تبعیض فراتر رفت، چگونه باید از «همدلی‌ای محدود» به «کَرَم گسترده» گذر کرد، چگونه می‌توان شورها را وسعت بخشید، چگونه می‌توان آن‌ها را گسترشی داد که به خودی خود فاقدِ آن‌اند.
به جامعه دیگر نه به منزله‌ی نظامی از محدودیت‌های قانونی یا قراردادی، بلکه به منزله‌ی ابداعی نهادی اندیشیده می‌شود: صناعت‌ها چگونه ابداع می‌شوند، نهادهایی که شورها را به فراتر رفتن از تبعیض‌مندی‌شان وامی‌دارند، و به همان اندازه احساسات اخلاقی، حقوقی و سیاسی (برای مثال عدالت) را شکل می‌دهند، چگونه آفریده می‌شوند؟ تقابلی که هیوم میان قرارداد و عرف یا صناعت برقرار می‌کند از این جا سرچشمه می‌گیرد. بی‌تردید، هیوم نخستین کسی است که از الگوی محدودیت‌باورِ قرارداد و قانون که همچنان بر جامعه‌شناسی قرن هجدهم سیطره داشت، کناره گرفت و الگوی ایجابی صناعت و نهاد را با آن در تقابل قرار داد. به این ترتیب، کلِ مساله‌ی انسان نیز جابه‌جا می‌شود: دیگر مانند شناخت، بحث نه بر سر نسبت پیچیده‌ی میان خیال و طبیعت انسانی، بلکه بر سر نسبت میان طبیعت انسانی و صناعت است (انسان از آن حیث که گونه‌ای ابداع‌گر است).

شورها
در شناخت، اصل‌های طبیعت انسانی خود قواعدی برای گسترش یا فراروی ایجاد می‌کنند، قواعدی که خیال از آن‌ها برای قالب کردن وانموده‌های باور بهره می‌گیرد: طوری که همواره حسابی(cacul) برای تصحیح، برای تمییز مشروع و نامشروع لازم است. در مقابل، در شور مساله به گونه‌ای دیگر مطرح می‌شود: چگونه می‌توان گسترشی صناعی را ابداع کرد که از تبعیض‌مندی طبیعت انسانی فراتر رود؟ این‌جاست که خیال‌پردازی یا خیال معنای جدیدی پیدا می‌کند.
چنان‌که هیوم می‌گوید ذهن در خیال‌پردازی در نسبت با شورها نه به شیوه‌ی سازهای بادی، بلکه به شیوه‌ی ساز‌های کوبه‌ای رفتار می‌کند، «جایی که پس از هر کوبش، ارتعاش‌ها همچنان صدایی را حفظ می‌کنند که به تدریج به گونه‌ای نامحسوس فرو‌می‌میرد»(رساله،ص522). به بیان موجز، تخیل شور را منعکس و طنین انداز می‌کند و به فراتر رفتن از حدود تبعیض‌مندی و فعلیت طبیعی‌اش وامی‌دارد. هیوم نشان می‌دهد که چگونه احساساتِ زیبایی‌شناختی به همین ترتیب ایجاد می‌شوند: شورها در تخیل منعکس و به شورهای تخیل تبدیل می‌شوند. تخیل با منعکس کردن شورها، آن‌ها را آزاد می‌کند، تا بی‌نهایت امتداد می‌دهد و فراسوی حدود طبیعی‌شان فرامی‌افکند.
استعاره‌ی کوبش را دست کم از یک نظر، باید تصحیح کرد: شورها طی طنین‌انداز شدن در تخیل، به تدریج از سرزندگی و واقعیت‌شان فروکاسته نمی‌شود، بلکه رنگ‌آمیزی یا نوایشان تغییر می‌کند، تا حدودی مانند اندوهناکی شور به نمایش در آمده در تراژدی که به لذت بازی تقریبا بی‌پایان تخیل تبدیل می‌شود؛ شورها طبیعتی نو پیدا می‌کنند و با گونه‌ای جدید از باور همراه می‌شوند. به این ترتیب اراده «به سهولت در تمامی جهات به حرکت در می‌آید و تصویری از خودش تولید می‌کند، حتی در سمتی که ثبات نمی‌یابد»(رساله،ص 517).
همین طنین‌انداز شدن، همین انعکاتس شورها در تخیل است که جهان صناعت یا فرهنگ را برمی‌سازد، و فرهنگ را به بازی‌گوشانه‌ترین و در عین حال جدی‌ترین امر تبدیل می‌کند. اما چگونه می‌توان از دو نقص در این شکل‌بندی‌ها اجتناب کرد؟ از یک سو، شورهای گسترش‌یافته هر چند طبیعتی متفاوت دارند، اما کم‌تر از شورهای واقعی سرزنده‌اند. از سوی دیگر، شورهایی که کاملا نامتعین‌اند، تصویرهای تضعیف‌شده‌ی خود را فارغ از هر قاعده‌ای که در تمامی جهات فرامی‌افکنند.
نقصِ اول در فرآیندهای قدرت اجتماعی حل می‌شود، در دستگاه‌های اجبار، تشویق و تنبیه، که به احساسات گسترش‌یافته یا شورهای انعکاس‌یافته درجه‌ای از سرزندگی و وثوق مکمل اعطا می‌کنند: در اصل حکوت، اما همچنین فرآیندهای نامحسوس‌تر و ضمنی‌تری چون رسم و سلیقه؛ در این مورد نیز هیوم یکی از نخستی کسانی است که مساله‌ی قدرت و حکومت را نه بر اساس نمایندگی بلکه بر اساس اعتبار طرح کرده است.
نقص دوم در عین حال به طریقی مربوط می‌شود که فلسفه‌ی هیوم نظامی کلی را تشکیل می‌دهد. زیرا اگرچه شورها در تخیل یا خیال انعکاس می‌یابند، این انعکاس نه در تخیلی برهنه، بلکه در تخیلی رخ می‌دهد که اصل‌هایی دیگر، یعنی اصل‌های تداعی، تثبیت یا طبیعی‌اش کرده‌اند. شباهت، مجاورت، علیت و خلاصه تمام رابطه‌ها از آن حیث که ابژه‌ی یک شناخت یا حساب‌اند، قواعدی کلی فرآهم می‌آورند برای تعین بخشیدن به احساسات منعکس‌شده، فراسوی بهره‌ی بی‌واسطه و محدودی که شورهای منعکس نشده از آن‌ها می‌برند. این‌گونه است که احساسات زیبایی‌شناختی در اصل‌های تداعی قواعد حقیقی ذوق را می‌یابند. و مهم‌تر از همه‌ی این‌ها، هیوم به تفضیل نشان می‌دهد که چگونه شورهای مربوط به تملک در اصل‌های تداعی وسیله‌ای می‌یابند برای تعین بخشیدن به قواعدی کلی که مولفه‌های مالکیت یا جهان حقوق را برمی‌سازند. مطالعه‌ی کاملِ واریاسیون‌های رابطه‌ها یا حساب کامل رابطه‌هاست که در هر مورد طرح مجدد این پرسش را ممکن می‌کند: آیا میان فلان شخص و فلان شی رابطه‌ای طبیعی هست که ما را (تخیل را) به اعتقاد به تعلق یکی به دیگری وامی‌دارد؟ «کسی که خرگوشی را تا نهایت خستگی دنبال کرده است، این را بی‌عدالتی می‌داند که کسی پیش از او هجوم آورد و شکارش را بگیرد. اما همان شخص هنگامی که برای چیدن سیبی پیش می‌رود، دلیلی برای شکایت ندارد اگر کسی دیگر چالاک‌تر از او، او را پشت سر گذارد و سیب را تصاحب کند. دلیل این تفاوت جز سکون چیست، سکونی که برای خرگوش طبیعی نیست، و رابطه‌ای نیرومند را با شکارچی برمی‌سازد، رابطه‌ای که در مورد سیب وجود ندارد؟»(رساله، ص625) آیا نیزه‌ای نشسته بر دروازه برای مالکیت شهری متروک کافی است، یا برای برقرار کردنِ رابطه‌ی بسنده باید دروازه را با دست لمس کرد؟ چرا در قانون مدنی، عرصه از اعیان برتر شمرده می‌شود، اما نقاشی بر بوم تقدم دارد، در حالی که کاغذ از نوشته برتر به شمار می‌آید؟
اصل‌های تداعی معنای حقیقی خود را در احتجاجِ عملیِ رابطه‌ها می‌یابند، احتجاج عملی‌ای که جزئیاتِ جهانِ فرهنگ و حقوق را معین می‌کند. و موضوعِ حقیقی فلسفه‌ی هیوم همین است:رابطه‌ها به منزله‌ی ابزار یک فعالیت، ابزار کرداری حقوقی، اقتصادی و سیاسی.

فلسفه‌ای عامینه و علمی
هیوم فیلسوفی زودرس است: تقریبا بیست و پنج ساله بود که کتاب بزرگِ خود، رساله در باب طبیعت انسانی را نگاشت (منتشر شده در 1739-1740). از پیچیدگیِ عظیمِ برهان‌هایی که هم در کاربرد خیال به کار گرفته می‌شوند، هم در علم طبیعت انسانی و هم در کاربرد صناعت‌ها، آهنگی جدید در فلسفه نمایان می‌شود، سادگی و قاطعیتی نامتعارف. گونه‌ای فلسفه‌ی عامیانه و علمی، یک پاپ-فلسفه. فلسفه‌ای که آرمانش وضوحی بی‌چون و چراست، که نه وضوح ایده‌ها بلکه وضوح رابطه‌ها و عملکردهاست.
همین وضوح است که او می‌کوشد هرچه بیشتر در کتاب‌های بعدی خود وارد کند، {حتی به بهای} قربانی کردن پیچیدگی‌ها و کنار گذاشتنِ دشواری‌های رساله‌ی اخلاقی و سیاسی (1742)، تحقیق در باب فهم انسانی (1748)، تحقیق در باب اصول اخلاق (1751)، گفتارهای سیاسی(1752). او سپس به تاریخ انگلستان (1754-1762) روی آورد.
کتاب تحسین برانگیز  گفت و گوهایی در باب دین طبیعی که پس از مرگ هیوم منتشر شد (1799)، واضح‌ترین و پیچیده‌ترین را دوباره به هم می‌آمیزد. شاید این کتاب یگانه گفت و گوی حقیقی در تاریخ فلسفه باشد: زیرا در گفت‌گوهای این کتاب نه دو، بلکه سه شخصیت وجود دارد که نقش‌های تک معنا {ثابت} ندارند، و ائتلاف‌های موقتی برقرار می‌کنند، آن‌ها را می‌گسلند و از نو آشتی می‌کنند... دمه‌آ مدافع دین وحیانی، کلئانت نماینده‌ی دین طبیعی و فیلون شکاک است. طنز هیوم-فیلون صرفا طریقی برای به توافق رساندن همگان، میان شکاکیتی که «درجات» را بازتوزیع می‌کند، نیست، بلکه طریقی است برای گسست، حتی از جریان‌های مسلط قرن هجدهم، برای بشارت دادنِ اندیشه‌ی آینده.