... البته بابک جان من هیچ وقت متوجه نشدم که چرا برای نقد وضع موجود - که ظاهرا مبنای و موضع یادداشت های شماست- باید به کربن حمله کرد و رویکرد او را زیر سوال برد؟ ظاهرا این یادداشت شما پاسخی به این پرسش است، اما کماکان برای من نمی تواند قانع کننده باشد. در ادامه سعی می کنم منظورم را، با توجه به متن شما کمی بیشتر توضیح دهم:
1) چنانکه من از متن شما می فهمم، کربن را می توان در معرض اتهامی اساسی قرار داد: سیاست زدایی از اسلام. اما معنای دقیق این اتهام چیست؟ ظاهرا ارجاع شما به رویکرد تاویلی کربن است که بر مبنای آن، کربن می کوشد به قول خودش «کشف المحجوب» از تاریخ اسلام ایرانی بکند، یعنی آن چه را در پس پشت «ظاهر» آن پوشیده بوده، نامستور کند. فرض بعدی شما ظاهرا این است که این ظاهر، همان تاریخ تنش های سیاسی ست؛ بنابراین نتیجه میگیرید که او با تاویل این تاریخ، آن را نفی و متنفی کرده است. اما آیا هتک ستر - یا همان آلثیا- همان نفی و رفع ستر است؟ آیا تاویل از ظاهر به باطن، در معنای پدیدارشناختی آن معادل انهدام ظاهر است؟ به نظر نمی رسد که نه در پدیدارشناسی -به عنوان روش مختار کربن- و نه در دلالت خود الفاظ «ظاهر» و «باطن» چنین معنایی در کار باشد. باطن تا آنجایی باطن است که باطن یک ظاهر باشد، به تعبیر مرلوپونتی نادیدنی هم شرط دیدنی ست و هم مشروط به آن. در روش کربن نیز، mondus imaginalis جهانی اسرار آمیز و متعالی از جهان محسوس نیست، بلکه درست بر عکس فیلسوفان مشایی، در ارتباط و اتصال با آن است و درست به همین سبب، نزد سهروردی برخلاف افلاطون، ادراک حسی حقیقت شناخت است، نه مرتبه ای نازل و تهی از آن. اگر از تعابیر فنی فاصله بگیریم، قصوای پروژه ی کربن آن طور که من می فهمم، نه باطنی گرایی صوفیانه، بل احیای گرایش سهروردی در برابر گرایش ابن رشدی ست. در حالی که ابن رشد قایل به تقابل عقل و وحی می شود، نزد سهروردی نسبت عقل و وحی، بر اساس انگاره ی «تاویل» تنظیم می شود، انگاره ای که تبعات بسیار دامنه داری برای مساله ی «فلسفه ی سیاسی در جهان اسلام ایرانی» پدید می آورد و درست در برابر ادعای شماست. در ادامه به این مساله بازخواهم گشت. در اینجا به همین اشاره کفایت میکنم که همین رویکرد تاویلی سهروردی ست که به بهای جان شیخ مقتول تمام می شود، چیزی که بر اساس چارچوب اشتراوس چیزی نیست جز ادامه ی نزاع الهیات سیاسی با فلسفه سیاسی و محکوم شدن سقراط به شوکران.
2) اما بیایید قدری بیشتر مته به خشاش مقدمات استدلال شما در این پست بگذاریم. شما دلایل و قرائنی نیز می آورید تا در قرائت کربن از اشراق خدشه کنید.
الف) یکی آن قول شایع و معروف که گویا کربن حوصله ی خواندن مباحث منطقی حکمه الاشراق را نداشته است و چنانکه حسین نصر می گوید از بخش های منطقی سهروردی عبور می کرده و یا چنانکه حائری یزدی گفته، فلسفه را یکسره به تئوزوفی و مباحث غیرعقلی فروکاسته ست. این اقوال که عمدتا نقل دهان دانشجویان کارشناسی فلسفه و استادان است و ظاهرا برهان قاطعی بر مستشرق بودن و نافیلسوف بودن کربن تلقی شده، کمتر به مظان بررسی دقیق سپرده شده اند. روشن نیست کربنی که به قول این افراد حوصله و سواد منطقی نداشته، چگونه مجموعه مصنفات سهروردی -به ویژه مجلد اول و دوم که حاوی مباحث منطقی مقاومات و مطارحات و حکمت الاشراق است- را تصحیح کرده و مقدمه ی مفصل انتقادی و دقیقی به فرانسوی بر آنها نوشته است؟ جالب است که این افراد در حالی با استناد به «خاطرات و مشهورات» کربن را به بی خبری از منطق اشراق محکوم می کنند که حتا نمی توانند نثر بلیغ و دقیق کربن را از رو بخوانند یا دستکم نقدی معطوف به مقدمه های مفصل او بر دو مجلد نخست مصنفات اشراق ارائه دهند. در باب نسبت تئوزوفی و فیلوزوفی هم کربن هیچ گاه سخن به اجمال یا پوشیده نگفته ست، اما این هم خود آیتی ست که بدون طرح دقیق مباحث کربن -که نه فقط فیلسسوفان ایران یا حتا پیشامدرن، بلکه فیلسوف مدرنی چون شلینگ را نیز شامل می شود- بر قول او ان قلت می آورند.
ب) بگذارید به طور مشخص قولی که از جناب معصومی همدانی نقل کردید را بررسی کنیم: سهروردی آیا در مقام نقد مشا به آموزه های اشراق رسیده است؟ این ادعا اگر به متن خود سهروردی بازگردیم، لاف گزافی بیش نیست. او بارها به تاکید می آورد که خواندن فلسفه ی مشا به عنوان مقدمه ی حکمت اشراقی ضروری ست و اصولا نزاع اشراقیان با مشاییان نه صرفا نزاعی بحثی، بلکه در بنیاد نزاعی ذوقی ست، به این معنا که ناشی از مبادی شناختی متفاوت است و نه تصحیح و نقادی صرف مشا. آموزه های بنیادین اشراقی، نه صرفا سویه ای سلبی نسبت به مشا دارد و نه به نقد مشا خلاصه می شود. از قضا کربن در تاریخ فلسفه ی اسلامی، سخنرانی های فلسفه ی تطبیقی و جاهای دیگر، به دقت به نزاع های این دو سنت اشاره کرده است.
3) اما اجازه دهید به مساله ی اصلی نقادی شما بازگردیم: آیا پروژه ی کربن پروژه ای سیاست زدایانه و صوفیانه بود؟ برای پاسخ به این پرسش متاسفانه هنوز هیچ پژوهش جدی و محکمی انجام نشده و عمدتا به مفردات بی اهمیتی نظیر زندگی شخصی خود کربن، رابطه ی فکریش با هایدگر و لابد تسری دادن نقدهایی به او، که به هایدگر وارد است و مضامینی از این دست. اما برای یک مواجهه ی جدی، نیاز به مایه ای بس اساسی تر از این مباحث است. در اینجا سعی میکنم پاسخ ظنی خود را بر اساس اندیشه ی مهم ترین چهره ی احیاگر فلسفه ی سیاسی، یعنی اشتراوس ارائه دهم.
می دانیم که اشتراوس فلسفه ی سیاسی را به عنوان مبنا و جوهر فلسفه ی اولی لحاظ میکرد: فلسفه به مثابه نحوه ای از زندگی مدنی. رویکرد اشتراوس اما برخلاف شیوه ی اصحاب فلسفه ی سیاسی جدید بود. فلسفه ی سیاسی به نزد او، بر خلاف فلسفه سیاسی جدید، متضمن رابطه ای مستقیم با سیاست و حکمرانی نیست، و اصلا تمثال فیلسوف -سقراط- به این سبب سیاسی ست که شیوه ای بدیل در برابر شیوه ی اهل سیاست وضع می کند. زیست فلسفی رابطه ای آیرونیک با زیست سیاسی-مدنی دارد و نفی همین نسبت آیرونیک سقراطی در فلسفه ی جدید، راه را بر اتصالی کوتاه میان فلسفه و سیاست و مولودی به نام ایدئولوژی فرآهم میکند.
اگر این گزارش نسبتا کلی را از روح پروژه ی فلسفه ی سیاسی بپذیریم، آنگاه دلالت فلسفه ی سیاسی کربن بسیار پیچیده تر از آنی می شود که در ابتدا می نمود، چرا که حتا نقد اشتراوس بر فلسفه ی هایدگر نیز در باب پروژه ی کربن، غیرقابل اطلاق می شود. چرا که اشتراوس هایدگر را درست در ادامه ی واپسین موج مدرنیته و تفکر نیچه ای می فهمد: مداخله دادن عنصر زمان مندی و تاریخ به مثابه فاتحه ای بر فلسفه سیاسی سقراطی ست. این درست در حالی ست که کربن دقیقا با استناد به خوانشش از اشراق در برابر همین تاریخ مند ساختن هایدگری هگلی مقاومت می کند که اشتراوس منتقد رادیکال آن بود. توضیح آنکه در روایت اشتراوس از چگونگی پیدایش فلسفه ی سیاسی مدرن، به عنصری بس بنیادین برمیخوریم: الهیات سیاسی. در واقع فلسفه سیاسی مدرن درست به این دلیل نسبت آیرونیک خود با سیاست را به نسبتی مستقیم تبدیل می کند که در برابر دشمن مشترک مقاومت کند: الهیات سیاسی. هابز و اسپینوزا و ماکیاوللی به این دلیل دست به تاسیس فلسفه ی سیاسی ای غیرسقراطی می زنند که می خواستند در برابر خصم مشترک فیلسوفان و سیاستمردان سلاحی نو بسازند. فلسفه ی سیاسی که واقعیت، شهر، انسان و تاریخ را چنانکه هست -و نه چنانکه باید- لحاظ میکند و از این رو دیگر کمتر شباهتی با فلسفه ی سیاسی سقراطی پییدا نمیکند. اما حاصل این تبانی و ازدواج رفته رفته به زیان فلسفه تمام می شود، چنانکه در موج آخر مدرنیته که نیچه و دیلتای و هایدگر را میتوان از نمایندگان آن دانست، این تاریخ است که حتا مبنای خود فلسفه می شود.
حال آیا می توان عین این نقد را که بر هایدگر وارد می شود، بر پروژه ی کربن نیز تسری داد؟ پاسخ به نظر من منفی ست. کربن درست بر دقیقه ای از تاریخ فلسفه ی اسلامی دست گذاشته که میتواند دقیقا امکان تداوم سنت سقراطی/اشتراوسی باشد، اما چگونه؟ چنانکه پیشتر آوردم فلسفه سیاسی جدید زاده ی ضرورت مقابله با الهیات سیاسی بود، و این مقابله دقیقا محل تصدیق و تایید اشتراوس نیز بود، یعنی اشتراوس فلسفه سیاسی جدید را نه از آن رو که در برابر الهیات سیاسی قرار می گرفت نقد میکرد، بل از آن رو منتقد این فلسفه بود که این فلسفه در نهایت در برابر خصم خود شکست خورد و الهیات سیاسی از در اندیشه ی تاریخی باز به صحنه بازگشت. اما اگر اشتراوس منتقد «طریقه» المتاخرین بود، چه بدیلی در «طریقه» المتقدمین سراغ داشت؟ رویکرد کسانی چون رازی فارابی و دیگران متضمن استراتژی متفاوتی نسبت به مدرن ها بود: آنها به عوض مقابله ی مستقیم با الهیات سیاسی، سعی کردند آن را از درون نفی کنند. آنها برخلاف تفسیر شایع چیزی به اسم فلسفه ی اسلامی تاسیس نکردند، بلکه دست به «تاویلی» فلسفی از اسلام زدند و اسلامی فلسفی پدید آوردند. به جای مقابله ی مستقیم با الهیات سیاسی، الهیات را از آنان ستاندند و همانند سقراط که آیین همری را تاویلی فلسفی کرد، از اسلام صورتی فلسفی به دست دادند و درست به همین سبب محل خصم و پیگرد حاکمان و متالهان شدند.
در اینجا میتوانم دقیقا به جایگاه پروژه ی کربن در نسبت با فلسفه ی سیاسی بازگردم: تمام چیزی که کربن در سهروردی جست و جو می کرد، دست بر قضا چیزی نبود جز همین کلید «تاویل»! متافیزیک اشراقی سهروردی و به دنبال آن پدیدارشناسی خیال که کربن بر آن بنا کرد، برخلاف تفسیر مورد علاقه ی سنت گرایان و محافظه کاران جمهوری اسلامی، تاسیس گونه ای الهیات سیاسی و عرفانی کردن سیاست و دین نبود، بلکه درست برعکس پروژه ای در جهت مخالف آن بود، گو اینکه هم منقدین کربن و هم مصادره کنندگان آن در جمهوری اسلامی پاک فراموش می کنند که کربن به چه جهتی هشدار داده بود تاریخ قدسی را نباید با تاریخ ابژکتیو یکی گرفت و اگر چنین شود، چه هیولای توتالیتاریی از دین و دم و دستگاه فقهیان می تواند سر بر آورد!
در اینجا نمی خواهم ادعای خود را تا بدانجا پیش ببرم که پروژه ی کربن را یکسره با پروژه ی اشتراوس یکسان بگیرم، اما تصور می کنم روح پروژه ی او، بیش از سنت گرایان محافظه کار با روح پروژه ی سقراطی اشتراوس سازگار است، ولو خود این امکان را بسط نداده باشد. در واقع برای تدقیق بیشتر نسبت میان این دو پروژه وارد شدن به مفردات دقیق «پدیدارشناسی خیال» کربن و متافیزیک اشراقی نیاز است و پر واضح است که با لجبازی های مسخره ی مخالفان کربن از یکسو و مصادره های محافظه کاران سنت گرا از سوی دیگر، حتا در آستانه ی این پروژه نیز قرار نداریم. به نظر میرسد که چه آن مصادره کنندگان و چه این مخالفان، هیچ کدام نه التفاتی به مقدمات «فنی» مباحث کربن داشته باشند و نه به مبنایی که کسی مثل اشتراوس برای فلسفه ی سیاسی فراهم می کند. این مشکل علاوه بر دلایل غیرفلسفی -نظیر رقابت روحانیون سنتی برای مصادره ی سنت فیلسوفان مسلمان و سرکوب هر روایت غیرارتدوکس از آنان، یا نزاع های سیاسی ایدئولوژیک پیرامون مباحث و شخص کربن- دلیلی فلسفی نیز دارد: هر دو گروه، مبنای فلسفه ی سیاسی خود را در فلسفه سیاسی مدرنی دنبال می کنند که بر اساس آن، فیلسوفان پیشامدرن لاجرم غیرسیاسی اند و در آسمان هپروت سیر میکنند و آنچه در باب فضیلت و خیر اعلی و دین و الهیات گفته اند، یکسره چیزی نیست جز ظهورات ایدئولوژیک عصرشان. پس هم مخالفان تجدددگرا کسی مثل کربن را ایدئولوژیک می خوانند و هم موافقان سنت گرا و بنیادگرا که از کربن بازگشت به عصر وحی و ایمان را اراده میکنند. باری، این مفروض هیچ گاه و با هیچ برهان فلسفی «اثبات» نشده، بلکه از جانب آبای فلسفه سیاسی مدرن، صرفا «ترجیح» داده شده است. برای روشن شدن تکلیف پروژه ی کربن از جهت فلسفه سیاسی، چاره ای نداریم مگر احیای جدال قدیم و جدید (querelle des anciens et des modernes)، جدالی که خود کربن درست آن را احیا کرد اما ادامه ی آن پس از او، به امان خدا رها شد.....