1) هر آنچه آغاز و انجام داشته باشد، معنایی نیز دارد. معنای یک شکل هندسی را از طریق تشخیص مرزها و لبه‌های آن می‌فهمیم. همچنین است تفاوت انواع در منطق کلاسیک؛ هر نوع موجود را از سویی با مبدا و آغازگاه آن (جنس) و منتها و نقطه‌ی تعین و پایان آن (فصل) از انواع دیگر متمایز می‌کنیم. اسب آن نوع موجودی ست که وجودش از حیوانیت (جسم نامی متحرک بالاراده) آغاز و در فصل ممتاز ساهل (شیهه کشنده) پایان می‌یابد. موجودیت هر نوعی در طبف موجودات، از جنسیت نوعی آن آغاز و در فصل امتیازش پایان می‌یابد و جایگاهش در هستی تثبیت می‌شود.
2) محدوده‌ی رفتار و افعال و آثار هر موجودی، به سبب جایگاهش در، و مرزهای معینش با دیگر موجودات تعیین می‌شود. نظام کلی موجودات به این اعتبار، طبیعت خوانده می‌شود و ویژگی‌های هر موجود که به اقتضای جایگاهش در طبیعت واجد آنهاست، ویژگی‌های ناشی از طبیعت آن موجود -یا ذات یا ماهیت آن- دانسته می‌شود. طبیعت در این معنا مفهومی ست که هم بر کل اطلاق می‌گردد و هم بر اجزا. نظام کل موجودات و مراتب و طیف‌های آنان از سویی، و تک تک موجودات و ویژگی‌هایی به سبب جایگاهشان در کل دارند، از سوی دیگر هر دو را طبیعت می‌خوانند.
3) در این میان، اگر بتوان موجودی یافت که جایگاهی معین در این نظام کل نداشته باشد و به دیگر سخن، طبیعتی خاص و از آن خود نداشته باشد، با وضعیتی بغرنج رو به رو می‌شویم: موجودی بی جایگاه و بی‌خانمان که کل طبیعت و نیز تک تک اجزای آن، به حکم طبیعت‌شان او را پس میزنند، موجودی که گویی به نفرین طبیعت و هستی دچار گشته ست. اما چنین موجودی چگونه موجودی ست؟
1- هنگامی که از تمایز میان امر دینی/امر غیر دینی سخن می‌گوییم؛ دقیقا از چه سخن می‌گوییم؟ به یک اعتبار، ظاهرا تمایزی فرهنگی مراد گوینده است: برخی فرهنگ دینی دارند، به سبک زندگی دینی زیست میکنند، معتقدات دینی را مفروض می‌گیرند یا می‌پذیرند و برخی دیگر، چنین نیستند. در بادی امر، نفس تمایز دینی/غیردینی، تمایزی سکولار است، به این معنا که از وجهه نظر فردی سکولار تبیین شده که خود بیرون از دین است. او دینداران به عنوان یک دیگری تعریف و خود را در برابر آن ها تثبیت می‌کند.
2- اما این توضیح از حیث پدیدارشناختی ناقص است: هم‌چنان که خود واژگان نیز دلالت دارند، این دوگانه یا تقابل، دوگانه ای دینی ست: ابتدا باید دین به مثابه موضوعی داده شده، هویدا باشد تا ساحت غیر دینی در برابر و در واکنش به آن، متاخر از آن، هویدا و متعین گردد. دین ابتدا باید خود را به نحو ایجابی و معرفی و مرزهایش را معین کند، تا امر مقابل آن، همچون امر غیر دینی متعین شود.
3- اما اگر این تمایز تمایزی دینی ست، چرا امروز آن را به عنوان تمایزی عرفی یا به اصطلاح سکولار می‌فهمیم؟ این موضوع ظاهرا ناشی نوعی وارونگی فرهنگی ست؛ به این معنا که پدیده ای که به خاستگاهی خاص تعلق داشته و از آن برآمده، طی سیری جهشی، به عرصه‌ی دیگر می‌رود و آن چنان جذب عرصه‌ی دوم می‌شود که گویی از ابتدا به آن تعلق داشته است. اما آنچه در این وارونگی جالب توجه است، نسبت قدرتی ست که علاوه بر مضامین مفاهیم، وارونه میشوند. روزگاری که متدینین برای امر دینی و غیر دینی مرز می‌کشیدند، روزگار فرادست بودن آنها و غلبه‌شان بر دیگری بود: امر غیر دینی، چیزی نبود جز کفر و شرک که باید تکفیر و بیرون رانده می‌شد. امروز -دستکم در غرب- اما این تمایز در خدمت قدرتی معکوس درآمده: امر دینی، آن استثنایی ست که باید از فضای عرفی و سکولار شهر برون رانده شود یا دستکم به عنوان دیگری/بی‌گانه بازشناخته شود.
سلام مجدد بر دکتر دخانچی عزیز و خلاق!
در رابطه با این نتیجه گیری به سیاق سابق، نقدهایی رو مطرح میکنم. همونطور که پیشتر خودت روش نقد من رو توضیح داده بودی، سعی میکنم این نقدها را از موضعی بیرونی و تا حد امکان، مخالف خوان طرح کنم تا هم امکان درک گزاره هات مهیا بشه، هم نقاط ضعفی که یک حریف میتونه با اونها پروژت رو زمین گیر کنه یا در ساحت عملی، منجر به انحلال پروژت بشه، برات مشخص بشن. همانطور که پیشتر با هم بحث کردیم، سعی میکنم از وجهه نظری جمهوری خواه و نئو راست و سیدجوادی به متن تو نگاه کنم، جایی که حدس میزنم بیشترین نقاط آسیب پذیر پروژه رو نمایان کنه. روش نقدم هم انتخاب گزاره های محوری متنی ست که فرستادی -به ترتیب خود متن-، و سپس شالوده شکنی این گزاره ها. نقد مفصل فصل اول هم طلبت تا بساط ازدواجم و شلوغی این روزهام کمی جمع و جورتر شه :)
1) مدیوم فلسفه، مفاهیم محض یا معقول است؛ مدیوم هنر، تجربه. این دسته‌بندی چه بسا بیش از حد انتزاعی، ساده‌ساز و غیرواقعی به نظر بیاید، اما به هیچ وجه نادرست نیست. برای اینکه این دسته‌بندی سوتفاهم نیافریند، باید یه یاد داشت: این تفکیک نافی درهم‌تنیدگی فلسفه و ادبیات، یا عقل و تجربه نیست. مساله بر سر قوایی ست در وجود انسان، که می‌توانند مخاطب فلسفه و هنر قرار گیرند. چه بسا که در تخاطب با قوه ی عقل، صناعتی هنری استخدام شود و برعکس، اما قصوا و مقصد این دو، لاجرم دو قوه‌ی جداست.
2) فلسفه و هنر، هر دو از مَقسَمی واحدند: ادراک. این دو، دو شیوه‌ی متفاوت ادراک را تدارک می‌بینند: ادراک عقلی و ادراک حسی. ادراک عقلی، ادراکی ست که با مداخله‌ی سوژه آغاز می‌شود، ادراک حسی با تاثر از ابژه. سوژه‌ی مدرِک معقولات، خود در ابتدا باید مبادرت به وضع و خلق مفاهیم معقول و کلی بکند، چرا که جهان ادراک، ابتدا به ساکن جهانی محسوس و جزیی و فاقد معانی کلی ست؛ اما سوژه‌ی ادراک حسی، مخاطب معنای حسی امور جزیی ست که پیشاپیش در متن جهان ادراک، پراکنده و سازمان یافته اند. این به معنای ساده بودن ادراک حسی و پیچیده بودن ادراک عقلی نیست، این هر دو پیچیده‌اند، چه اینکه فعل ادراک، فعلی ست غامض. پیچیدگی ادراک عقلی -فلسفه- در آن است که باید با خلق مفاهیم، جهان و هستی را چنانکه هستند کشف کند، وانگهی در ادراک حسی -هنر-، باید با کشف و احساس جهان آن‌چنانکه هست، جهانی دیگر و امکانی نامکشوف از هستی را هویدا ساخت. فلسفه با خلق، کشف می‌کند و هنر با کشف، خلق می‌کند.
3) فساد هنر و فلسفه، درست از جایی آغاز می‌شود که این دو مسیر ادراکی متفاوت را به جای هم اشتباه بگیریم: فلسفیدنی که معانی معقول را «مفروض» یا «از پیش موجود» بیانگارد، و هنری که دستخوش توهم «خلق مِن عندی معنا» و «اتصال کوتاه» به منبع نبوغ هنرمند/مولف است؛ منظور از اتصال کوتاه، حذف میانجی جهان ادراک یا جهان محسوس است، چنانکه گویی هنرمند بدون جهان ادراک، می‌تواند به خودی خود به سوبژکتیویته‌ی هنری خود دست‌یازد. هیچ چیز عصبی‌کننده تر از اثر هنری ای نیست که برای فهم معنایش باید به خود مولف دخیل بست و از او معنای اثرش را جویا شد، هم‌چنانکه هیچ چیز قلابی‌تر از اثری فلسفی نیست که ادعا پشت ادعا و مفهوم پشت مفهوم می‌آورد، بی آنکه تعریف و برهانی برای آنها ارائه دهد و به آن پایبند باشد. این به معنای قول به رئالیسم در هنر و قول به راسیونالیسم در فلسفه نیست، چرا که نه جهان ادراک همان جهان رئال -در درک مصطلح- است و نه برهان و تعریف، محدود به صورت راسیونل و خاص است.
4) فساد فلسفه و هنر، نه فقط در جانب فیلسوف/هنرمند، بل در سمت مخاطبان نیز رخ می‌دهد. مخاطبی که در جست و جوی معنایی معقول است، اما با معنایی محسوس به آن پاسخ می‌گوید و نیز مخاطبی که خواهان در جست و جوی تجربه‌ای خاص است، اما در میان مفاهیم معقول به دنبال آن می‌گردد، هر دو، هنر و فلسفه را مبتذل میکنند. ادراک حسی فی‌نفسه گشوده و ناتمام است، ادراک عقلی فی‌نفسه معین و متعین. آن که در جست و جوی گشودگی نامشروط است، در فلسفه به در بسته می‌خورد و آنکه در صدد وضوح و تمایز و بداهت عقلی ست، با هنر دچار گیجی و بلاتکلیفی می‌شود.
5) در عصر انسداد تجربه و امتناع تعقل، باید سخت مراقب این تمایزات ادراکی بود. ابتذال این عصر، غایتی ندارد مگر از کار انداختن قوه‌ی ادراک انسان. هر جا که راه تجربه‌ای گشوده شود، با مفاهیم انتزاعی سرکوب، و هر جا برهانی اقامه شود، با ابهام معانی محسوس، عقیم می‌شود. انحطاط انسان، درست ریشه در انسداد تجربه و امتناع تعقل دارد، چه اینکه با ناتوان شدن این دو، لاجرم قوای ادراکی او نیز مستهلک و فرسوده می‌گردد و با استهلاک قوای ادراکی، ادراک معانی به محاق می‌رود و در محاق ادراک، آدمی سرنوشتی جز بی‌معنایی نخواهد داشت. برای یافتن معنا، همانقدر که باید در جست و جوی خود معنا بود، به همان حد نیز باید ادراکی تربیت‌شده و مُجرَب داشت، ورنه معنا برای ادراکی مستهلک و ناتوان، لاجرم تا ابد در پوشیدگی و کمون باقی خواهد ماند.
1) آیا باید از استقبال عمومی نسب به فلسفه خشنود بود؟ چنین استقبالی، لزوما نشانه‌ی بلوغ عقلانیت فلسفی و انتقادی ست؟ به نظرم نباید به این مساله چندان خوشبین بود. چه بسا که چنین شیوع و رواجی، حتا در جهت عکس رشد و بلوغ عقلانی فرد یا جامعه عمل کند.
2) جلال الدین بلخی رومی، به عنوان یکی از نمایندگان سنت عرفانی و تصوف، نقدهای بنیادینی به عقل فلسفی وارد می کرد. یکی از این انتقادات او که در این بیت به نظم درآمده است، می‌تواند دلیل بدبینی مرا توضیح دهد:
«هر درونی که خیال‌اندیش شد/ چون دلیل آری خیالش بیش شد»
اگر بخواهیم هویت فرهنگی ایرانی را در یک گزاره عام فرموله-ساده سازی کنیم، پیشنهاد من چنین است: مقاومت فرهنگی از راه تصرف در دیگری. اما به چه معنا؟ به نظر میرسد که ایرانیان زمانی که با دیگری خود در مقام یک آنتاگونیست یا دشمن یا فرهنگ مهاجم و غالب مواجه می شدند، دست به گونه ای ابتکار فرهنگی میزدند تا از اضمحلال و انحلال در دیگری جلوگیری کنند. مثال: زمانی که ایرانیان با اسلام در مقام یک عنصر مهاجم/سیاسی مواجه می شوند، به عوض مقاومتی منفی و سلبی، آن را می پذیرند، اما با تصرف در محتوای آن، روایتی از اسلام را می پردازند (تشیع) که تقریبا در برابر اسلام ارتدوکس (تسنن) قرار میگیرد و به این ترتیب از انحلال در امپراطوری عثمانی سرباز میزنند. نمونه ای دیگر: زمانی که در عصر معاصر با روایت هایی از روشنفکری و ایدئولوژی رو به رو می شوند، دست به جعل روشنفکری دینی، یا ایدئولوژی مذهبی میزنند تا ضمن پذیرش آن، به نحوی نیز آن را رد کنند.
به نظر می رسد ایرانیان دست به کنشی عجیب و مخاطره آمیز میزنند، آنها نه تنها با خطر دیگری مواجه میشوند، بلکه حتا در دیگری چهره ی خود را بازسازی میکنند و از این راه، در برابر هاضمه یک نیروی غالب، مقاومت میکنند. آنها چنان مجذوب روایت خود میشوند که گویی اسلام از ابتدا تشیع بود و سپس اسلام تاریخی شد یا منشا مدرنیته انتقادی از ابتدا دین بود و سپس سکولار شد و ...
این یک پیامد منفی خواهد داشت و یک پیامد مثبت.
سلام مجدد بر دکتر میلاد عزیز، متن رو کامل خواندم. هنوز ابهامات و مسائلی به نظرم میاد که بد ندیدم آنها رو خیلی تلگرافی و با شماره بندی طرح کنم. سعی میکنم ادعاهامو در قالب گزاره و پرسش صورت بندی کنم و تا حد امکان استدلال هاشونو نگم یا کوتاه بگم تا از تشتت متن و تکرار مطالب قبلی پرهیز کنم:
مایلم بحث اصلی ام را از همان گزاره ای که از صدرا نقل کردی-نسبت دیانت به سیاست مثل نسبت روح به بدن است- شروع کنم. اولین مطلب این است که این گزاره، اصلا گزاره ای بدیهی نیست و بلکه اصلا معنای روشنی نداره مگر اینکه آن را در سایه ی تاریخ عملی و متافیزیک نظری ایرانشهری بفهمیم، یعنی جایی که اولا چنین نسبتی -بین دین و سیاست- محقق شده بود و در ثانی، درباره ی استلزامات و مبانی و پیامدهاش تامل نظری شده بود.
البته این گزاره رو بعدها انقلابیون ایران یا کسی مثل فوکو تکرار میکردند، اما چیزی فراتر از یک استعاره و رتوریک ادبی ازش بدست نمی دادند.
واقعا نهایت ساده لوحیه اگر چنان که در دیسکورس رسمی جمهوری اسلامی تکرار میشه، وجه دینی 57 رو در واکنش به سکولاریسم غرب بفهمیم، چون در این صورت حداکثر معنای تداخل دیانت در سیاست، یا اجرای حدود و تعزیرات شرعی و فقهی بوده، یا در موجه ترین حالت، معنوی و اخلاقی کردن سیاستمداران و دولتمردان. بدیهیه که این هر دو هدف در بن خودشون هیچ جذابیت و عاملیت تاریخی نمیتونستن داشته باشند و از آن مهمتر اینکه هیچ ناسازگاری "بنیادینی" با غرب و مبانی آن ندارند. میتوان در یک پارلمانتاریسم اروپایی در متن کشوری مسلمان، تمام حدود شرعی را بدل به قوانین موضوعه کرد، حتا چیزی مثل حجاب، و همینطور میشه دیسکورس های اخلاقی را پیش برد و حتا بدل به آیین نامه های اجرایی کرد. چنین چیزی دیگر نیاز به ستیزه و انقلاب "دینی" نداشت. بحث هایی مثل استکبارستیزی و پشتیبانی از فلسطین هم هیچ نیازی به روح دینی نداشت و نداره. میشه چپی عرفی بود و به مقابله با اسراییل پرداخت؛ میشه یک ناسیونالیست امنیت گرا یا اومانیست بود و نیرو برای شکست داعش به سوریه و عراق فرستاد.
خب پس "اسلام" و "دین" در اسلامیسم و حکومت دینی دیگر چه جایگاهی دارد؟ به نظر میاد حداکثر دلیل استفاده از این مفاهیم چیزی شبیه یک "سیاست هویت" باشه. یعنی چون این مردمان متدین و مسلمانند، پس باید بر اسلام تاکید کرد؛ اما این هم کمکی به تز تو نمیکنه، چون در این صورت دین دیگر روح بدن سیاست نیست، حداکثر لباس یا حتا تزیینات لباس سیاست است.
به نظر میاد تو بر چیز نامشخصی به اسم "فلسفه تاریخ تشیع" تاکید میکنی تا به این ایراد پاسخ بدی. اما محتوای چنین فلسفه ی تاریخی چیست؟ حداکثر یکی دو متافور از متن یکی دو سخنرانی شفاهی شریعتی!
بگذریم از این که چنین روایت متافوریکی به هیچ وجه اسمش فلسفه تاریخ نیست، و حتا اگر به تسامح هم به آن فلسفه تاریخ بگوییم، حداکثر آن را در دیسکور رتوریکی شریعتی میشه یافت نه سنت فکری جدی و ریشه دار میان متفکران است. گذشته از این ها، این گزاره ها مطلقا روشن نمیکنند که ضرورت تاریخی و متافیزیکی دینی شدن سیاست چیست و اساسا روح بدن سیاست بودن به چه معناست.
اسلامیسم چنان که تو روایت میکنی چیزی نیست جز تلاش مسلمین برای سیاست ورزی و داشتن استیتی با بحران های کمتر و پر واضح است که این مطلقا محتوای تئوریک ندارد.
اما این صرفا یک مشکل تئوریک و ناشی از متن تو نیست. خود مسلمانان انقلابی هم کمابیش روایتی مشابه روایت تو دارند، روایتی که در نهایت هیچ محتوای متافیزیکی و تاریخی معین و متعینی نداره و برای همین هم در نهایت مقهور منطق و ساختار استیت شدند، و نه یک بلوک سیاسی معرفتی جدی که الترناتیو باشد.
برای اینکه سیاست بدنی برای روح دیانت باشد، باید خیلی بیشتر از اسلامیسمی که تو توصیف میکنی در دست داشت، باید هم دستگاه معرفتی معین داشت و هم محتوای تاریخی عملی مشخص. چنین چیزی مطلقا در اسلام تاریخی دیده نمیشه. محتوای معرفتی و تاریخی اسلامیسم تو، چیزی جز سیاست هویت نیست، یعنی سیاست پسا استعماری و ضداستعماری که مبتنی بر خرده فرهنگ اسلامه، سیاستی که ناشی از واکنش و عقده ی تاریخی مسلمانان استعمارشده و تحقیرشده از جانب غرب است. از دل چنین اسلامیسمی هر چه بیرون بیاد، "روح بدن سیاست" شدن بیرون نمی آید.
حرف بنیادین صدرا، معنا و معرفتی پیدا نمیکنه، مگر در پرتو همون سیاست ایرانشهری و دانش سیاسی ایرانشهری. یعنی دقیقا محتوای فلسفه ی سیاسی ای که فارابی به آن اندیشید و در مقدمه حکمت الاشراق سهروردی، به صراحت تمام به مبنا و منشا و محتوای آن اشاره شده است، و صدرا هم همین تم را بسط داد.
اگر مباحث ایرانشهری را هم جدی بگیریم، ان وقت تمام تحلیلات بعدی تو روی هوا می رود، چون اندیشه ی سیاسی ایرانشهری، از اساس متضمن نظریه ای متفاوت درباب استیت و نهادهاست، از جمله نهادهای سلطنت، وزارت، دیانت و ...
در نهایت مایلم دو نکته ی دیگر هم اضافه کنم: من پیشتر در کامنتی آوردم که نظریه ولایت فقیه در یک معنا گرته برداری از همین تم ایرانشهری بوده است، اما باید تاکید کنم که این گرته برداری به هیچ وجه خودآگاهانه رخ نداده و مهمتر انکه ایت الله خمینی در تقریر خود این نظریه در جزوه ی معروفش، بیش از تجربه ی تاریخی ایرانشهر، به همان تجارب مبارزات ضداستعماری نظر داشته بود. با این حال باید در نظر داشت که جدا از رتوریک ضداستعماری آن جزوه، جایی که پای مفاهیم و استدلال ها به میان میاد، تمام مفاد و مفاهیم ایرانشهری به صحنه میان، به ویژه این گزاره که حکومت بالذات از آن خداست. این گزاره اساسا قرآنی نیست بلکه ایرانشهری ست، چون حکومت در معنای دولت نهادمند، کاملا در تفکر عربی و اسلامی غایب بوده و حداکثر در آنجا نهاد خلافت و نظام قبایلی در کار بوده است، اموری که اتفاقا کاملا عرفی تلقی میشدند. تفسیر تعابیر قرآن چنانکه از حکومت نهاد دولت رو مراد بکند، نیاز به تجزبه ی تاریخی و مفاهیم معرفتی دیگری داشته است.
نکته ی دیگر هم که مایلم بهش تاکید کنم، موضع خودم در برابر این وضع موجوده. در این وضع، به نظرم جمهوری اسلامی و ولایت فقیه در سیکل باطلی گیر افتادند که به خوبی توصیف کردی: آنها در استیت قرار گرفتند اما از مقومات و مقتضایت آن استیت تخطی میکنند و لاجرم خود را تضعیف میکنند. اما دلیل این مطلب صرفا فقدان خوداگاهی نیست، اتفاقا این ناشی از خوداگاهی ماست که قبای استیت را متناسب با قواره ی نظام سیاسی مطلوب خود نمی یابیم، یعنی نظام سیاسی ای که قرن ها در قالب سیاستنامه ها و اثار ادبی و معرفتی رویای آن را میدیدیم و به آن خوداگاه و ناخوداگاه می اندیشیدیم. اما راه حل من، با توجه به نظریه ی تقدم ملت بر دولت و حضور مفاد اندیشه ی ایرانشهری در ناخوداگاه فرهنگی مان، بازگشتن به نوعی اندیشه ی سیاسی جمهوری خواهه. اگر بتوانیم در ساحت نظریه و عمل، استیتی مبتنی بر جمهوری خواهی برپا کنیم که جمهور خلق بر اساس ماده ی فرهنگی شان آن را قوام میبخشند و متعین میکنند، هم معقول ترین صورت استیت را بازسازی گرده ایم که در آن میان دپارتمان لیبرال و سوسیالیست تعادل برقرار شده -با توجه به توضیحی که قبلا از نسبت جمهوری خواهی و مالکیت عمومی دادم- و هم محتوای دینی و فرهنگی از ناحیه انبوه خلق و در ابعاد مولکولی و خلاق، پرورش و بسط می یابد. این البته مستلزم اجتهادی پیچیده در نظریه استیت و همچنین الهیات سیاسی ایرانشهری ست، اما گمان میکنم بر اساس فلسفه سیاسی جمهوری خواهانه بتوان به بسیاری از این هدف دست یافت، آنچنان که قرائت های رادیکال جمهوری خواه امروزه از فلسفه و الهیات سیاسی اسپینوزا در اندیشه ی کسانی مثل دلوز و نگری و دل لوکزه و ... مطرح شده ست.
تناهی انسان، بیش از آنکه به معنای محدودیت، کران مندی یا ضعف او باشد؛ به معنای فقدان تمامیت اوست. آدمی هماره خواهان تام بودن است و این خواهش، ریشه در تمنای سعادت یا جاودانگی او دارد. زمان هماره اصلی ست که به تمامیت رسیدن آدمی را به تعویق می اندازد و نقطه ی پایانی زمان نیز، نه نقطه کامل و تام شدن، بل نقطه ی تمام شدن یا مرگ اوست؛ درست در جایی که ادمی به تمامیت و یکپارچگی می رسد، وجودش پایان میگیرد...
در جدال با همین اصل تناهی ست که میتوان انسان شد، جدالی برای تام شدن، سرمدی شدن و عبور از زمان. جدالی با سرنوشتی محتوم: مرگ. آدمی، موجودی ست که برای موجود بودن یا چیزی زیادی دارد، یا چیزی کم. آدمی تام نمیشود؛ کلی یکپارچه و بی تفرقه و سرمدی نمی شود، اما چاره ای ندارد جز آنکه همواره تمنای تمامیت، یکپارچگی و سرمدیت داشته باشد و در پای آن هم نیست شود...