میلاد تا به حال چند بار کوشش کردم نقدم رو به پسا اسلامیسم صورت بندی کنم، اما فکر میکنم در رسوندن مقصودم ناموفق بودم. الان به صورت بندی جدیدی رسیدم که شاید گویاتر و شیواتر از بیان های قبلی باشه:
1. درکی که من از مساله ی الهیات سیاسی دارم اینه: خدایی که در مذهب و یا بیرون از اون ساخته میشه، همواره بر اساس تصویر یک انسان ایدئال پدید میاد، برای همین هم به خدای وحیانی خدای پرسونال یا متشخص میگیم. بنابراین مساله ی سیاست قادر نیست تحول بنیادین پیدا کنه، مگر اینکه تصویر خدا (=انسان ایدئال) در اون دگرگون بشه.
2. تو در پسا اسلامیسم (کتاب) ادعا میکنی که چنین دگرگونی الهیاتی دستکم در سه دوره در اسلام رخ میده. یکی در پیدایش خود اسلام نسبت به قبیله های پیشا اسلامی. دوم در سقیفه و به نزد خلیفه ی دوم، سوم (با یک جامپ کات عجیب!) در انقلاب اسلامی با الهیات استیت جدیدش.
3. اما در پسا اسلامیسم (درسگفتارها و فعالیت های عمومی اخیرت) در مقام آسیب شناسی تجربه ی انقلاب پیشنهاداتی برای تغییر وضع موجود ارایه میدی. من الان با این قسمتش کار دارم!
4. تو برای توضیح پاتولوژی وضع موجود به سراغ دو سنت میری: روانکاوی و عرفان. درست به خلاف سنت هایی که در پسا اسلامیسم (کتاب) برگزیده بودی، یعنی فوکو، دلوز و ابن خلدون! این سه اسم اگر در یک موضع مشترک باشند، حمله به نگره ی باطنی است که در عصر پیشا مدرن عرفان، و در عصر مدرن روانکاوی است! با این همه، هنوز ایرادی به کارت وارد نیست، چون این پسا اسلامیسم میخواد از پسا اسلامیسم کتاب فراروی کنه و دست به تجویز بزنه، بنابراین ناگزیر می بایست چارچوب پیشین رو کنار بذاره.
5. اما ایراد اصلی کار کجاست؟ مساله ی «انسان ایدئال» که در بند یک نوشتم! عرفان و روانکاوی دو دیسیپلین ناتوان از ترسیم تصویر خدای جدیدند، و البته تو خودت این رو خوب میدونی! تو اسم این ناتوانی رو میذاری غیرتاریخی بودن عرفان و میخواهی با ترجمه ی تاریخی کردن مفاهیم عرفان این نقیصه رو مرتفع کنی، اما این کار هم کمک زیاذی بهت نمیکنه!
عرفان و اندیشه ی باطنی یک کور اصلی داره که بهش بی توجهی. خدای عرفانی، از بیخ و بن غیر متشخص یا غیر پرسوناله! تمام وجوه پرسونال خدا در عرفان به مفهوم انسان کامل ارجاع داده میشه، اما خود خدا به عنوان کنز مخفی و مقام لابشرط مقسمی از انسان کامل فراروی میکنه.
بذار تصویری تر حرف بزنیم: تصویر خدا در عرفان برگرفته از طبیعت و ادیان طبیعی پیشاوحیانی است. به همین سبب هم عمده ی عرفان ها رو به شرق دور برمیگردانند. عرفان اسلامی، به ویژه ابن عربی، بازگشت و بازیابی ادیان طبیعی در عصر پساوحیانی است. مفهوم انسان کامل بناست کل اون چیزی باشه که خدای وحیانی (الله) بوده و خدای اصلی، آن بی نام مقام احدیت، میشود اصل آغازین.
اگر اصل عرفان چنین چیزی باشد، معنای نهایی آن چیزی نیست جز امتناع الهیات سیاسی! اینکه عرفان ابن عربی تاریخی نشده به دلیل نا آگاهی ابن عربی نسبت به تاریخ نبوده و نیست. اینکه فرقه های عرفانی همیشه پرهیز از سیاست داشتند و صورت های سکتاریستی میگرفتند از سر تصادف نبوده! سیاست به معنای امر همگانی و اگزوتریک در اساس به تصویر خدایان متشخص برمیگرده و عرفان به عنوان اندیشه ی ازوتریک، چیزی جز سرکوب و پس زدن خدای متشخص نیست.
اما اینکه چرا انسان سیاسی، چه مدرن و چه غیر مدرن، درگیر عرفان میشه توضیحی داره که به بحث فعلی مربوط نیست.
اون چیزی که پاشنه آشیل کل پیشنهاد پسا اسلامیسم تو رو شکل میده دقیقا همینجاست: تو چشم بر مساله ی الهیاتی سیاسی می بندی و میخواهی با چند «طرفند روانکاوانه» پای عرفان رو به تاریخ باز کنی، اما این کار، به سبب سرشت ویژه ی عرفان، پیشاپیش محکوم به شکسته.
6. حالا بیا فرض کنیم کل داستان های عرفانی که در پسا اسلامیسم تعریف میکنی یک «طرفند» برای پوشاندن راه حل اصلی توست، یا به بیان دیگه، عرفان تنها کارکرد رتوریکی و بلاغی برای پسا اسلامیسم داره. در این صورت، هسته ی کار تو، نه عرفان، بلکه «روانکاوی» خواهد بود.
آیا این کمکی به ما میکند؟ متاسفانه باز هم پاسخ منفی است! قبل از اینکه دلایل فلسفی و متافیزیکی اقامه کنیم، کافی است به «تاریخ» برگردیم: روانکاوی از بدو پیدایش شکوهمندش نزد فروید، و احیای عظمتش در لکان، تا امروز که به دست ژیژک به گند کشیده شده، هرگز مبدای یک پراکسیس سیاسی جدی نشده! روانکاوی در بهترین حالت سویه ی صرفا واکنشی و سلبی و آسیب شناختی به امر سیاسی داشته، و عمدتا هم ناتوان از مداوای امراض سیاسی بوده.
دلیل این مساله را باز باید در «مساله ی الهیات سیاسی» جستجو کرد. روانکاوی فرزند سر به راه الهیات سیاسی لیبرال بوده و خواهد بود! اصلی ترین مساعی روانکاوی به سیاست، درمان سوژه های سیاسی بیمار در ساخت های الهیاتی سیاسی مدرنه. روانکاوی خدا/انسان ایدئال جدیدی نمیاره، بلکه تنها میخواهد مومنین خدای استیت لیبرال را رگلاژ کند. روانکاوی فقه دولت جدید است، نه کلام و الهیات آن.
هر چند کار نهایی که میخواهی بکنی اساسا همین رگلاژ سوژه های سیاسی مدرنه، اما توجه نداری که اینجا برخلاف غرب، الهیات سیاسی لیبرالی در کار نیست. کجاست آن خدایی که تصویر ایدئال انسانی باشد که بتواند توسعه و عدالت و آزادی بیاورد؟
در این بین، حتا میانبر زدن به عرفان هم کمکی به ما نمیکنه، چون همانطور که گفتم عرفان فی نفسه پرسش الهیاتی سیاسی رو منتفی و منحل میکنه. این گرفتاری اصلی پسا اسلامیسم توست.
حالا این وسط بند کردن به فقها و فقه، یا با تیغ طریقت ید شریعت رو بریدن، یا زدن به صحرای مارکسیسم و تحلیل طبقاتی جامعه و... هم نمیتونه کمک موثری به پروژه ی تو بکنه.
میلاد یک نقد جدی و کلی به رویکرد تو وارده، که البته فقط هم مختص به تو نیست.
تو (و خیلی از اوقات خود من) عادت داری از یک ترجیع بند کلیشه ای در نوشته ها و سخنرانی هات استفاده کنی؛ مثلا اگر درباره آوینی صحبت میکنی میگی «چه از آوینی خوشمون بیاد، چه بدمون بیاد ولی....». یا مثلا «چه اسلام رو قبول داشته باشیم و چه نداشته باشیم اما...».
این رتوریک رو اگر بخواهیم از زاویه دید روانکاوی بررسی کنیم باید بگیم یک گفتار به شدت ریاکارانه و خود برتر بینانه و در عین حال ترسو و الکنه. چون اولا به خلاف ژست بی طرفش، دقیقا میخواد از اون چیزی دربارش حرف میزنه طرفداری کنه. کسی که میگه «چه مارکسیسم رو بپذیری و چه نپذیری ولی نمی تونی انکارش کنی» در واقع داره میگه من مارکسیسم رو می پذیرم! اما تو هم جرات نداری انکارش کنی!! و از همه مهمل تر اینکه، انگار مباحث نظری یک حقیقت متافیزیکی دارند که ورای قوه ی تحلیل و قضاوت انسان هاست! علاوه بر این، وقتی میگی «چه فلان چیز رو بپسندی چه نپسندی...» داری یک ادعای عجیب تر هم میکنی. انگار که تو داری میگی من همه کسانی که از فلان چیز خوششون میاد و بدشون میاد رو میشناسم. این هم حرف به شدت عجیبیه. چون اولا گوینده ی این حرف همه کسانی که فلان چیز رو خوششون میاد قطعا نمی شناسه، به این دلیل که خودش هم نمی دونه که خودش از اون خوشش میاد و فکر میکنه موضع خودش خیلی بی طرفانه و خنثی است. در ثانی، وقتی اینقدر در شناخت طرفداران اون چیز ناتوانه، چطوری میتونه درکی از مخالفانش داشته باشه؟
حالا این نقدها رو فقط به تو وارد نمیکنم. همونطور که نوشتم خود من هم در تحلیل ها و نوشته هام به شدت دچار این ویروس بودم. اما واقعا دوستانه پیشنهاد میکنم تو هم از این رتوریک مندرس فاصله بگیری. این رتوریک فقط به درد جذب کردن افراد خنثی میخوره، و به هیچ وجه قادر به دیالوگ کردن با مخالفان نیست، و دقیقا به همین دلیل هم یکی از ضد دیالکتیکی ترین رتوریک هاست..
...
درباره ویدئوی روستاگردی اخیرت هم به نظرم یک نکته ی قابل نقدی وجود داره.
این داستانی که تو درباره ی فرقه تعریف میکنی، یک ابرفرضیه ی متافیزیکی پشتش هست که به شدت مساله انگیزه، فرضیه ای که در قالب استعاره ی دریا و اقیانوس توضیحش میدی. من اسم این ابر فرضیه رو میذارم وجود حقیقت مطلق.
تمام تلاشی که به خرج میدی تا بتونی نظریه ت رو از نیهیلیسم و نسبی گرایی نجات بدی، اساسا برمیگرده به این ابرفرضیه. اما اصلا چرا باید وجود این حقیقت مطلق یا وجود هایدگری رو بپذیریم؟ چرا باید قبول کنیم چنین چیزی در کاره؟ بر اساس نظریه تو که هیچ دسترسی بی واسطه ای به این اقیانوس ناب نداریم و همه به ناگزیر در مناسبات فرقه ای قدرت منقاد شدیم، پس چرا اصلا باید چنین چیزی رو قبول کنیم؟ به نظر میاد که اساسی ترین دلیلی که تو در فرضیه ت ارایه میدی اینه که اگر چنین فرضیه رو نپذیریم دیگه هیچ راه برون رفتی از نیهیلیسم و انفعال نیست. اما این استدلال اساسا مغالطه آمیز و مبتنی بر مصادره به مطلوبه: تو میگی نظریه ت دچار نیهیلیسم نیست چون باور به یک حقیقت مطلق و ناب داره، بعد می پرسیم چرا چنین گزاره ای در نظریه ت وجود داره، و تو میگی چون اگر این گزاره در کار نباشه دچار نیهیلیسم میشیم!!
حاجی! این اتفاقا خود خود نیهیلیسمه. این که تو یک گزاره رو بر اساس خودش اثبات کنی، یعنی اساسا پذیرفتی که این گزاره اثبات ناپذیره. از اون گذشته، کنشی که روی چنین نظریه ای سوار شه، بی شک محکوم به انفعال/خشونته، چون از یک طرف به نحو هنجاری به حقیقت مطلق باور داره و بنابراین با دیگری نمی تونه گفتگو کنه، از طرف دیگه، چون حقیقت مطلق رو در بنیاد پذیرفته عملا اگر زورش به جایی نرسه، با طیب خاطر کنار میکشه و سکوت میکنه چون فکر میکنه حقیقت مطلقی هست که مثل یک اقیانوس عظیم میاد و مشکل رو حل میکنه!
اگر اسلامیسم معاصر ایران هم بر اساس چنین ابرفرضیه ی متافیزیکی دست به کنش زده، چندان عجیب نیست که چرا دچار این بحران تاریخی شده...
این رو هم اضافه کنم که از دید من مشکل بزرگ نظریه ی تو، نادیده گرفتن تفاوت ماهوی دو ساحت نظر و عمله. اساسا (ابر)فرضیات متافیزیکی، مباحثی در ساحت نظر هستند. اما ساحت عمل اساسا از ضابطه ی کاملا متفاوتی پیروی میکنه، ضابطه ای که افلاطون در فلسفه سیاسی بهش میگه عدالت، و فردوسی بهش میگه دادگری.
هیچ نظام سیاسی صرفا به خاطر تولید یا بازتولید یک نظریه ی متافیزیکی جامع مبدل به یک نظام پایدار یا درست نمیشه. اساسا المان سرزمین متافیزیسین ها و نظریه پردازان بزرگ بود، اما در تاریخ اروپای مدرن از بحران زده ترین کشورها بود. اما بریتانیا یا امریکا اساسا سرزمین متافیزیک های مینیمال ولی پیروز بلامنازع اروپای جدید بود.
اون چیزی که متافیزیک های بدوی امثال لاک و هابز داشت، اما کاخ بزرگ متافیزیک های المانی فاقدش بود، دقیقا توجه به همین تفاوت ضابطه ی عمل و نظر بود.
تو در دام یک جور متافیزیک پردازی کور افتادی که هر لحظه تو رو از اصل ماجرا دور تر میکنه. برای کنشگر بودن و نیهیلیست نبودن و اخلاق مدار بودن و در یک کلام شهروند/سوژه بودن، نیازی به ابرفرضیه های متافیزیکی نیست. اساسا عنصر اصلی حیات عملی مساله ی عدالت/دادگری است. البته نه با روایت تنگ و محدودی که ذیل مارکس و سوسیالیسم و بچه های عدالتخواه مطرح میشه (روایتی که در حدی ترین صورتش تنها در سطح نقد اقتصاد سیاسیه)، بلکه با روایت بنیادینی که مثلا در فلسفه سیاسی افلاطون یا الهیات سیاسی فردوسی صورت بندی میشه. بنیاد کنش اخلاقی/مدنی/انسانی عدالته، نه حقیقت.
تنها موجود مطلقی مثل خداست که بر اساس ضابطه ی صرف حقیقت عمل میکنه.
وقتی در نظریه کنش، به جای عدالت، به حقیقت ارجاع بدی، مثل این خواهد بود که به انسان ها بگی از خداوند تقلید کنند. بنابراین تو اصلا فاصله و تمایز بین انسان و خدا رو محو میکنی. این در حالیه که بنیاد نظریات عدالت از دیرباز، انسان بماهو انسان بوده. انسان عادل/دادگر اتفاقا متوجه حد و محدودیت انسانی خودش هست و برای همین، کنشگری و معناداری زندگی خودش رو موکول به حقیقت مطلق نمیکنه.
دکترجان باز یادداشت نوشتی و من رو به صرافت نقادی انداختی! البته دور از شوخی، جای شکرش باقیه که کسی هست که طوری بنویسه که ارزش تامل انتقادی و کلنجار فکری رو داشته باشه، پس دمت گرم!
سلام دکترجان، روزت بخیر
آقا دیدی مشکل دوستان از کجا بود؟ اونها اساسا بحث معرفتی خاصی با تو ندارند، فقط مشکل شون این بود که تو اونها رو کنار طالب ها گذاشتی.
مشکل این طیف رفقا با طالب ها هم عمدتا مشکل مذهبیه، این که اونها اهل تسنن هستند و این رفقا شیعه. وگرنه در کلیات چندان چالش استراتژیک و معرفتی بین اینها نیست.
اما چند نکته راجع به یادداشتت وجود داره که بد نمی دونم بهش اشاره کنم (خدا رو چه دیدی، شاید جای صفار و شهرستانی و یامین پور خواستی با ما ایرانشهری ها دیالوگ کنی :) )
میلاد دو نکته میخواستم برات بنویسم، یکی درباره ویدئویی که از خودت گذاشتی، یکی درباره «مکتب انتقادی».
اول درباره بحث مذهب. من فکر میکنم نمیشه به سادگی متد تحلیل گفتمان رو به پدیده ی مذهب اطلاق کرد. در واقع متدولوژی های علوم انسانی، اعم از پوزیتیویسم و هرمنوتیک و تحلیل گفتمان و... ناظر به پدیده هایی هستند که در «جوامع مدرن» رخ میدن. پدیده های اجتماعی که مولود روابط قدرتی مثل استیت های جدید، سرمایه داری و مناسبات حاصل از اینها هستند اساسا منطق، پارادایم یا اپیستمه ی مشترکی دارند که علوم انسانی بررسی اونها رو برعهده گرفته. اما وقتی به دل تاریخ و پدیده های ماقبل این مناسبات جدید میریم، دیگه این ابزار مفهوم خیلی کارایی ندارند. به طور مشخص اینکه تو عرفان یا فلسفه رو ذیل یک جور «گفتمان» میفهمی به نظرم تا حد زیادی کژفهمی ایجاد میکنه. درسته این پدیده ها به عنوان متون فرهنگی کلی با علوم انسانی قابل تحلیلند، اما باید توجه داشت که علوم انسانی اساسا قادره اون سطحی از این متون تحلیل و فهم کنه که با پیش فرض های هستی شناختی، انسان شناختی و الهیاتیش سازگار باشه. به طور مشخص در رابطه با عرفان و فلسفه ی کلاسیک مسلمانان همونطور که پیشتر گفته بودم، اینها اساسا با درکی esoteric یا باطنی نسبت به انسان و جهان تکوین پیدا کردند و عالم جدید و علوم انسانی این درک رو به رسمیت نمی شناسه و برای همین هم در فهمش دچار کژتابی میشه. مثلا مراتب سه گانه ای که تو به شدت بهش علاقه داری (حقیقت، طریقت و شریعت) به هیچ وجه یک مبنای عام نیست که عرفا و صوفیان با یک جور مانیفست اون رو برای همگان تجویز و تبلیغ کنند. بنیاد انسان شناختی عرفان و تصوف، درکی سلسله مراتبی از انسان و بلکه جهان هستی است، و عرفان همواره معتقد بوده که به سالکانی تعلق داره که استعداد وجودی خاصی دارند و در رتبه ای خاص از سلسله مراتب هستی و انسانی حاضرند. بنابراین اساسا عرفا ابا داشتند که چیزی بنویسند یا به شکل تبشیری و عمومی آموزه هاشون رو ترویج کنند. این دقیقا برخلاف پدیده ی مدرن «گفتمان» هست که در جوامع جدید ایجاد شد و نوعی گفتار عمومی شمرده میشد. مدرن ها سطح وجودی انسان ها و عالم رو یکسان می بینند و تفاوت پدیده های انسانی رو به صورت افقی (و نه عمودی/سلسله مراتبی) تبیین میکنند. برای مدرن ها، انسانیت انسان به سوژگی او بر میگرده و سوژگی هم دال بر آزادی و عاملیت اوست. نفس مفهوم ازادی اصلا برابری انگار و غیرسلسله مراتبی است. برای همین هم در عالم مدرن نظام دانش و نظم گفتاری پدید میاد که حیثیت عمومی داره و در علوم انسانی ذیل تحلیل گفتمان بررسی میشه. عرفان اساسا هیچ وقت گفتمان نبوده، یا به عبارت دقیق تر، هیچ وقت خودش رو در صورت یک گفتمان نمی فهمیده. علوم انسانی اگر بحواد به عرفان در هیئت یک گفتمان بپردازه، به ناگزیر باید سراغ پدیده های مدرنی بره که ادعای عرفان و تصوف دارند، ولی در واقع هیچ نسبتی با هستی شناسی و انسان شناسی اون ندارند.
دوم
در رابطه با ویدئویی که از کلاس «مکتب انتقادی» گذاشته بودی هم یک سوال ساده داشتم. توی اون ویدئو تو و استاد کلاس مدعی شدید سرمایه داری اجازه نمیده اون رو بپرسش بگیریم و نوعی از اندیشیدن رو ناممکن و نوع دیگری رو ممکن میکنه. اولا اگر سرمایه داری اجازه نمیده کسی اون رو به پرسش بگیره پس سر و کله ی این «صنعت نقد فرهنگ» در سراسر جهان و از جمله ایران از کجا پیدا شده؟ اگر سرمایه داری داره مدام سلبریتی ها و افراد مطیع خودش رو بازتولید میکنه و جلوی تفکر انتقادی رو میگیره، پس چرا امثال فتوره چی و مجید حسینی و خراسانی و احسان فرزانه و مترجمان ریز و درشت ژیژک و لکان و التوسر و... دارند مدام بازتولید میشن؟
اما مساله ی دوم و مهمتر اینجاست: گیرم سرمایه داری نوع خاصی از تفکر و کنش رو ناممکن میکنه، آیا نفس سرکوب شدن یک کنش یا پدیده اون رو مشروع و محق میکنه؟ حالا چون سرمایه داری یا فلان ایدئولوژی باعث میشه یک ایدئولوژی مخالفش امکان بروز نداشته باشه، پس باید نتیجه بگیریم که ایدئولوژی مخالفش درسته؟سوال اصلی در یک کنش انتقادی فقط محدود به اینه که کدام تفکر سرکوب شده و کدام یکی سرکوب نشده؟ چطوری میتونیم ادعای «انتقادی»بودن داشته باشیم، اما در برابر سوال از امر درست و امر نادرست سکوت کنیم یا تنها به این پاسخ انفعالی و واکنشی بسنده کنیم که «آنچه سرکوب/ناممکن شده، ضرورتا درست و آنچه ممکن و محقق شده ضرورتا نادرسته»؟
اگر بناست در ایران «مکتب انتقادی» داشته باشیم، و نه به قول خودت «فرقه ی انتقادی»، باید بتونیم به این پرسش پاسخ روشنی بدیم...
سلام میلاد، وقتت بخیر
چند وقتی هست تحویل نمیگیری؟! معلومه سرت شلوغه حسابی. خیر باشه ؛)
امروز داشتم به جمهوری اسلامی و پسا اسلامیسم و ایرانشهری و باقی قضایا فکر میکردم، به گزاره هایی رسیدم. گفتم برات بفرستم شاید به درد گفتگوهایی در اینده بخورند
1. وضعیت/دولت (یا همان استیت) کنونی ما واجد نامی سه بخشی است: جمهوری اسلامی ایران. این عنوان سه بخشی برآیند تاریخ معاصر ماست برای حل بحران ها و مشکلات مون.
2. اما این وضعیت خودش دچار بحران های جدید و آبستن فاجعه های ناگواری است.
3. در عین حال ما امکان نفی تام و تمام این وضع/استیت رو نداریم، چون نه میتونیم چشم مون رو به تاریخ و دست آوردهامون ببندیم، نه حتا اگر بتونیم چنین کنیم آینده ی درخشان یا موعودی در انتظارمون خواهد بود.
4. بنابراین ناگزیر از بازبینی و اصلاح اساسی (به قول تو: تنظیمات) این استیت از درون خودش هستیم. جمهوری اسلامی ایران، احتمالا جامع ترین تعبیر از رویای مشترک ایرانیانی است که در نهایت یا خودشون رو ایرانی، یا مسلمان و یا مدرن و جمهوری خواه میفهمند. قاعدتا کمتر مفهوم کلانی میتونه حد مشترک میان ما ایرانی ها رو برآورده و بنابراین ما رو یک دولت ملت راستین بکنه.
5. اما ترکیب جمهوری اسلامی ایران یک ترکیب ثلاثی است. بنابراین پیشاپیش تنش های فراوانی بین اجزای آن برقرار است و در نهایت بر این اساس که تنش ها به نفع کدام جز فیصله یابد، تفسیرهای متفاوتی از جمهوری اسلامی ایران مقدور میشود.
6. اگر ترکیب جمهوری اسلامی ایران یک ترکیب تثلیثی مثل مسیحیت باشد، آن وقت باید پرسید کدام یک از سه جز جمهوریت، اسلامیت و ایرانیت با کدام یک از اقانیم سه گانه ی مسیحیت انطباق می یابد. در جمهوری اسلامی ایران کنونی، تقریبا تردیدی نداریم که اقنوم پدر را جز اسلامیت پر کرده است. این اسلام است که از طرفی به ایران، و از طرف دیگر به دموکراسی نور می تاباند، آنها را متعین میکند و همچنین رابطه میان آن دو را نیز تنظیم(رگلاژ) میکند. به این ترتیب جمهوری اسلامی ایران کنونی مدعی است که حتا مشکل دیرپای ایرانیان با اصل دموکراسی را حل کرده است، آن هم نه با توسل به خود دموکراسی بلکه با پادرمیانی اسلام.
7. اما این ادعای جمهوری اسلامی ایران دیگر چندان قابل قبول نیست. اسلام نه تنها قادر نبود مشکل دموکراسی را برای ایرانیان حل کند، بلکه خودش هم دچار مشکلات فراوانی هم با دموکراسی و هم با ایران شد.
8. در برابر این بحران اما دو راه گریز قابل تصور است. یک راه کمابیش راهی است که پسا اسلامیسم و چپ نوی مسلمان و عدالتخواهان می روند، راه دیگر راهی است که ایرانشهری ها و هم فکران شان.
الف) گروه اول (پسا اسلامیسم) می گویند راه اصلاح جمهوری اسلامی از جا به جا شدن جای اسلام و جمهوریت می گذرد. در واقع آنها قائلند اقنوم پدر را باید اصل جمهوریت پر کند و در نهایت این اصل است که امکان بازتفسیر اسلامیت و ایرانیت را فراهم میکند، به نحوی که با هم سازگار بشوند.
ب) اما ایرانشهری ها برعکس معتقدند گره ی کار با تبدیل شدن ایران به اقنوم پدر، باز میشه. این ایران است که هم حدود اسلام و هم حدود جمهور را تعیین میکنه و اتفاقا به این طریق جمهور را مسلمان تر هم خواهد کرد، همچنانکه در ایران پیشامدرن، به رغم آنکه حاکمیت نه از آن علمای اسلام بلکه از آن شاهان بود، اما جمهور مردم اتفاقا مسلمان تر بودند.
9. به این ترتیب آینده ی جمهوری اسلامی، اگر بخواهد دوامی داشته باشد در گرو انتخاب میان این دو راه است. برای آینده باید این دو گرایش بیشتر با هم گفتگو کنند و از هم بیاموزند، چرا که گرایش اسلامیستی حاکم اولا دیگر کار از کارش گذشته، و در ثانی هیچ وقت گوش شنوایی برای گفتگو و تعمق نداشته. حالا نوبت گفتگوی پسا اسلامیستی ماست، وگرنه فردا دیر خواهد شد...
... در واقع فلسفه سیاسی هگلی (و هر فلسفه سیاسی به طور کل) نه چپه و نه راست. چپ و راست جناحین سیاسی یا اندیشه های سیاسی هستند و اساسا فانکشن فلسفه سیاسی چه در عصر افلاطون و چه در عصر هگل، ایجاد گونه ای اعتدال عقلانی بین جناحین یا اندیشه های سیاسی به طور کله.
فیلسوف سیاسی چپ، کسیه که اعتقاد داره در اون لحظه خاص تاریخی باید دوز چپ رو بالا برد و فیلسوف سیاسی راست هم کسیه که معتقده باید دوز راست رو بالا برد. در واقع چپ یا راست برای فیلسوفان سیاسی عناصر ذاتی نیستند، بلکه تصمیمات استراتژیکی/سیاسی هستند که فیلسوف برای غایت اصلی تر خودش اتخاذ میکنه. هیچ فلسفه سیاسی بماهو فلسفه سیاسی به نظام های ارزشی چپی یا راستی باورمند نیست بلکه با مهره های نظام های ارزشی یک بازی سیاسی ترتیب میده.
مشکل بزرگ اسلام سیاسی (و یا هر ایدئولوژی مدرن یا کلاسیک دیگه) اینجاست که نه تنها فاقد فلسفه سیاسیه (چون نظام ارزشی خودش رو از منابعی جز عقل فلسفی، مثل وحی یا طبقه اجتماعی، اخذ میکنه) بلکه اساسا و همیشه معارض هرگونه فلسفه سیاسیه.
از دید ایدئولوژی های سیاسی و جامعه شناختی، فلسفه سیاسی و فیلسوفان سیاسی موجوداتی مشکوک (پفیوز) هستند، کسانی که میترسند ذیل یک نظام ارزشی قرار بگیرند یا برای اون نظام تا پای جان مبارزه کنند. (اما خب همیشه فراموش میکنند که سقراط از برای «فلسفه» حاضر شد شوکران بنوشه!)
در مورد خاص هگل و موضوع دیالکتیک هم ماجرا دقیقا از همین قراره. دیالکتیک به معنای تضاد یا تعارض صرف نیست. تضاد و تعارض و تنش ذاتی هر کنش سیاسی معطوف به قدرت و ضد قدرته. دیالکتیک(هگلی) نوع بسیار خاصی از تضاد و تنشه که در نهایت در هیئت یک دولت فراگیر و آزاد مرتفع میشه.
اینکه اصحاب علوم اجتماعی مثل نقل و نبات تعبیر دیالکتیک رو به کار میبرند و فکر میکنند هر جا تضاد و آنتاگونیسم و پروتاگونیسمی وجود داره، لابد دیالکتیکی هم در کاره، ناشی از بی توجهی دیسیپلین های علوم اجتماعی به مفاهیم و مضامین دقیق فلسفه سیاسیه.
علوم اجتماعی هیچ وقت فلسفه سیاسی رو به رسمیت نشناخته، چه در قالب نقد وبری و چه در قالب نقد مارکسی، فلسفه سیاسی برای اصحاب علوم اجتماعی یک جریان فکری نادرسته که تاریخ انقضاش با تحقق علوم اجتماعی فرا رسیده. بدیهی است که در قاب علوم اجتماعی تمامی مفاهیم فلسفه سیاسی، از جمله دیالکتیک، صرفا دستمایه هایی برای مفهوم پردازی «علمی» (و خیلی از اوقات ایدئولوژیک) میشن. درست به همین دلیل هم هست که کسی مثل شریعتی از دنده ی چپ علوم اجتماعی بلند میشه اسلامیسم امت گرای شیعی خودش رو با آرکتایپ های ابوذر و محمد و فاطمه (و نه سقراط و بوعلی و دیگر فیلسوفان) بنیاد میگذاره.
... در واقع میلاد تمام تفاوت پروژه ی تو با الهیات لیبرال به انگاره ی «قبیله فرم» برمیگرده. الهیات سیاسی لیبرالیسم، از هابز تا لاک، اساسا همین هدف تو، یعنی اومانیستی کردن دین رو دنبال میکنند.
اما تفاوت در مسیرهاست. الهیات لیبرالی سعی میکنه این کار رو با حذف دین از عرصه ی عمومی انجام بده، اما تو میخوای این کار رو با حذف دین از استیت انجام بدی. این دو تا گزاره البته برای کسی مثل هابز چندان متفاوت نیست، چون عرصه ی عمومی در نهایت همان استیته برای او. اما تو سعی میکنی با طرح قبیله فرم فاصله ای بین استیت و عرصه عمومی ایجاد کنی و دین رو در این فاصله جا بدی.
اما مشکل بزرگی سر راه تو هست. قبیله فرم اصلا یک فرم عمومی یا مدنی نیست. در ساحتی مثل یک قبیله ما هنوز ذیل مناسبات خصوصی هستیم، ولو مناسبات خصوصی جمعی. از طرف دیگه، همونطور که خودت هم در کتاب به درستی اشاره میکنی کار حضرت محمد اساسا تشکیل یک قبیله ی جدید در کنار قبایل قبلی نیست، بلکه تشکیل یک ابرقبیله بود که کلیه ی قبایل قبلی رو ذیل خودش و با عصبیت جدیدی بازتعریف کنه. بنابراین هرچند اسلام در آغاز یک استیت نبود و بیشتر شبیه قبیله مردم رو اداره میکرد، اما در عین حال این قبیله رو به سمت چیزی می برد که دیگه خیلی هم شبیه قبایل قبلی نبود. به بیان دلوزی ابن خلدونی، ما شاهد یک شدن یا تشکیل یک عصبیت جدید بودیم. اسلام شاید شبیه استیت «نبود» اما در حال تبدیل «شدن» به چیزی بود که شباهت بیشتری به استیت داشت تا قبیله.
اما منظورم چیه؟ گفتم که فرم قبیله از اساس یک فرم خصوصی یا غیر مدنیه. امر عمومی جایی شکل میگیره که قانونی صوری و به نحو «همگانی» بین افراد برقرار شه. جایی که این امر همگانی شکل نگیره، به دلیل فقدان «امر مشترک» یا عدم حضور همگان، اساسا امر عمومی هم غایبه. شاید یک سری جمع یا اجتماعات (به قول تو هیئت یا راهپیمایی اربعین و...) شکل بگیره، اما این جمع کاری با «همگان بماهو همگان» نداره و بنابراین منافعی جزئی و خصوصی (و نه عمومی) رو دنبال میکنند. با کمک از استعاره ی افلاطون میتونم بگم چنین حمعی درست معادل «دسته ی راهزنان» هست. افلاطون به درستی اشاره میکنه که دسته ی راهزنان هم بین خوذشون مناسبات عدالت و اخلاقی دارند و اصلا اگر بین هم عدالت و انصاف رو رعایت نکنند نمی تونند کار گروهی راهزنی انجام بدن. اما مشکل اینجاست که عدالت انها عدالتی نسبی و خصوصی است و به زبان امروزی، نسبتی با خیر عمومی یا مصالح عمومی نداره. برای همین ضمن اینکه بین خوذشون عادلند، اما بر دیگران یا همگان ستم می کنند. قبیله اصلا چیزی نیست جز همین دسته ی راهزنان. حالا شاهکار محمد (در کانتکس عرب) اصلا همین بود که این دسته ی راهزنان رو از درون به سمت یک مدنیت و امر عمومی برد. یعنی بی اینکه بخواد از بالا (مثلا با مستعمره ی ایران یا رم کردن قبایل) وحدت استیتی به اونها تحمیل کنه، با کمک الهیات وحیانی اعراب رو مدنی کرد. شیوه ی مدنی کردن اون قطعا منحصر به فرده و نمیشه گفت عینا در حال تاسیس یک استیت کامله، اما در حال مبدل کردن قبایل نسبی و جزئی به یک ملت واحده ی مدنی است که حتا میتونه فراتر از اعراب رو هم پوشش بده.
حالا تو میگی این فرآیند رو خلفا و بنی امیه منحرف کردند، تا اینجاش قابل قبوله که اونها تکنیک های حکمرانی محمد رو کنار گذاشتند، اما در عین حال باید توجه داشت که اونها در بستر پروژه ی سیاسی محمد چنین کردند، یعنی این محمد بود که امکان تشکیل یک امپراطوری جهانی اسلامی رو به اونها داد.
بنابراین برای جمع بندی باید بگم پروژه ی الهیات لیبرالی هنوز نسبت به پسا اسلامیسم واقع بینانه تر هست، چون مبتنی بر تفکیک مدنی امر خصوصی/امر عمومی است، اما پروژه ی تو بر تفکیک قبیله فرم/استیت فرم مبتنی شده که فی نفسه بلاتکلیفه. روشن بگم، تاکید بر قبیله فرم اصلا یک رویکرد ضدمدنی به این معناست که منافع خصوصی رو بر منافع عمومی اولویت میده و سامان امر مدنی رو مضمحل میکنه، و این حتا بر خلاف سیر تاریخ سیاسی کنش محمده.
اما تو چطوری از این مشکل فرار میکنی؟ با تکیه بر تفکیک مدرن(لیبرالی) استیت از جامعه ی مدنی. تو به درستی میخوای دین رو از استیت بیرون بکشی تا وارد عرصه ی جامعه ی مدنی بکنیش. میخواهی ارزش های دینی به جای تحمیل شدن بر قانون، وارد رقابت با عرف و جامعه ی مدنی بشه. به این ترتیب قبایل برمیگردند، اما به جای اینکه جا رو برای استیت و مدنیت تنگ کنند، در سطح جامعه مدنی مستقر میشن تا استیت رو از طریق نرم کنترل کنند.
اما مشکل کجاست؟ این فرمول دو مشکل اساسی داره. اول اینکه جامعه ی مدنی عرصه ی خیر یا منافع خصوصیه نه عرصه ی عمومی. بنابراین نمی تونی کماکان ادعای امر عمومی داشته باشی. دوم هم اینکه اصلا تفکیک جامعه مدنی و استیت یک تفکیک برامده از استیت لیبرال هست. استیت های غیر لیبرال که مناسبات غیرسرمایه دارانه (به بیان دقیقتر: مناسبات مالکیت خصوصی) دارند، در عمل چیزی به اسم جامعه ی مدنی منفک از استیت ندارند و نمی تونند داشته باشند. از دید یک استیت غیر لیبرالی، جامعه ی مدنی یعنی اتحادیه ی راهزنان و قطعا چنین چیزی بایذ سرکوب شه! و از طرف دیگه پیدایش و تثبیت استیت لیبرال، از حیث الهیاتی و حقوقی اساسا متکی بر پیش فرض تفکیک امر خصوصی و امر عمومی و حذف دین از عرصه ی عمومیه. به زبان ساده تر، تو اول باید لیبرال بشی، مناسبات حقوقی و الهیات سیاسی لیبرالی رو برقرار کنی، دین رو به عرصه ی خصوصی ببری، تا اصلا در گام بعدش تازه بتونی قبیله فرم های اسلامی رو توی این جامعه مدنی (عرصه ی خصوصی) احیا کنی و به طریق نرم استیت رو تسخیر کنی.
به این ترتیب تو دو تا دردسر بزرگ برای خودت درست میکنی. از یک طرف، در برابر الهیات سیاسی تاریخی اسلام قرار میگیری و متهم میشی به تحریف سیاست نبوی. از طرف دیگه خودت رو در لیبرالیسمی قرار میدی که قاعدتا باید مهم ترین پشتیبان طرح تو باشه.
دلیل این دردسر دوگانه هم اینه که کار رو نه از سیاست، بلکه از جامعه آغاز میکنی، یعنی نه از امر عمومی، بلکه از امر خصوصی و برای همین هم قبیله فرم رو به رسمیت میشناسی. و این آغاز نکردن از سیاست، درست به دلیل همون چیزیه که اشمیت به درستی بهش میگه سیاست زدایی تفکر لیبرالی. پروژه ی تو با اینکه در نقد فکری مدرنیته است، اما هنوز زیاده از حد درگیر پیش فرض های سیاست زدایانه ی لیبرالیه...
(...)
خب ببین یک راست میرم سراغ اصل مطلب. نقد من بیشتر بر متدولوژی بحثت هست، وگرنه در مبانی و نتایج تا حد زیادی همراهم باهات. اما داستان چیه؟
من تصور میکنم استفاده ی تو از ارباب بنده ی هگل دقیق نیست. البته قبول دارم خوانش های خیلی متکثری از این بخش هگل داشتیم و چیزی که تو میگی هم طرفدارانی بین کله گنده های هگلی داشته و داره. اما من فکر میکنم این خوانش از ارباب بنده یک ایراد اساسی داره و اون هم این تصوره که ارباب و بنده دو سوژه ی مستقل هستند که بر سر recognition وارد نبرد میشن. اما من فکر میکنم این تصور تا حد زیادی غلطه. ارباب و برده اصلا دو سوژه ی جدا نیستند، بلکه دو سویه ی متعارض از یک سوژه هستند. در جهان واقعی هیچ وقت میان دو سوژه نمی تونه چنین نزاعی دربگیره، چون در جهان واقعی هیچ دو سوژه ای دارای قدرت یکسان نیستند، بنابراین نیازی نیست تا پای جان بجنگند و ترسو بشه برده و شجاع بشه ارباب. برعکس، در جهان واقعی این قدرت سوژه هاست که مشخص میکنه کی برده میشه و کی ارباب. مناسبات قدرت منجر به فرودستی و فرادستی میشه و نه اراده ی به بارشناسی تا پای جان.
مشکل دیگه ی خوانش تو از ارباب و برده ی هگلی، نادیده گرفتن مساله ی محوری هگل، یعنی «آزادی» هست. اساسا چیزی که موتور محرکه تمام مراحل دیالکتیک هگلیه، اصل آزادی است. ارباب و برده به این دلیل با هم درگیر میشن که میخواهند ازاد باشند ولی احساس میکنند وجود یک دیگری مانع این آزادی میشه. مساله ی ارباب و برده در درجه ی اول سلطه بر دیگری نیست. اتفاقا به همین دلیل هم ارباب و برده واپسین مرحله ی دیالکتیک هگلی نیست. در نهایت هم ارباب و هم برده متوجه میشن هیچ کدام مانعی برای تحقق آزادی نیستند و هر دو اصلا از یک ماهیت، یعنی خواست ازادی، پدید آمدند و بنابراین غیریت شون مانع بسط آزادی شون نیست. سلطه در دیالکتیک هگلی مساله ی نهایی نیست، بلکه شبهه مساله یا سوتفاهمی است که در نهایت و در موقف آزادی مرتفع میشه. درست به همین دلیل هم گفتم ارباب و برده دو سوژه ی مستقل نیستند، بلکه دوسویه ی متفاوت از یک سوژه، یعنی سوژه ی آزادی هستند.
من فکر میکنم تا زمانی که کسی ذیل پارادایم سلطه و نفی سلطه فکر کنه، نمی تونه از ارباب و برده ی هگل هیچ کمکی برای تقویت ایده هاش پیدا کنه