اگر بخواهیم هویت فرهنگی ایرانی را در یک گزاره عام فرموله-ساده سازی کنیم، پیشنهاد من چنین است: مقاومت فرهنگی از راه تصرف در دیگری. اما به چه معنا؟ به نظر میرسد که ایرانیان زمانی که با دیگری خود در مقام یک آنتاگونیست یا دشمن یا فرهنگ مهاجم و غالب مواجه می شدند، دست به گونه ای ابتکار فرهنگی میزدند تا از اضمحلال و انحلال در دیگری جلوگیری کنند. مثال: زمانی که ایرانیان با اسلام در مقام یک عنصر مهاجم/سیاسی مواجه می شوند، به عوض مقاومتی منفی و سلبی، آن را می پذیرند، اما با تصرف در محتوای آن، روایتی از اسلام را می پردازند (تشیع) که تقریبا در برابر اسلام ارتدوکس (تسنن) قرار میگیرد و به این ترتیب از انحلال در امپراطوری عثمانی سرباز میزنند. نمونه ای دیگر: زمانی که در عصر معاصر با روایت هایی از روشنفکری و ایدئولوژی رو به رو می شوند، دست به جعل روشنفکری دینی، یا ایدئولوژی مذهبی میزنند تا ضمن پذیرش آن، به نحوی نیز آن را رد کنند.
به نظر می رسد ایرانیان دست به کنشی عجیب و مخاطره آمیز میزنند، آنها نه تنها با خطر دیگری مواجه میشوند، بلکه حتا در دیگری چهره ی خود را بازسازی میکنند و از این راه، در برابر هاضمه یک نیروی غالب، مقاومت میکنند. آنها چنان مجذوب روایت خود میشوند که گویی اسلام از ابتدا تشیع بود و سپس اسلام تاریخی شد یا منشا مدرنیته انتقادی از ابتدا دین بود و سپس سکولار شد و ...
این یک پیامد منفی خواهد داشت و یک پیامد مثبت.
سلام مجدد بر دکتر میلاد عزیز، متن رو کامل خواندم. هنوز ابهامات و مسائلی به نظرم میاد که بد ندیدم آنها رو خیلی تلگرافی و با شماره بندی طرح کنم. سعی میکنم ادعاهامو در قالب گزاره و پرسش صورت بندی کنم و تا حد امکان استدلال هاشونو نگم یا کوتاه بگم تا از تشتت متن و تکرار مطالب قبلی پرهیز کنم:
مایلم بحث اصلی ام را از همان گزاره ای که از صدرا نقل کردی-نسبت دیانت به سیاست مثل نسبت روح به بدن است- شروع کنم. اولین مطلب این است که این گزاره، اصلا گزاره ای بدیهی نیست و بلکه اصلا معنای روشنی نداره مگر اینکه آن را در سایه ی تاریخ عملی و متافیزیک نظری ایرانشهری بفهمیم، یعنی جایی که اولا چنین نسبتی -بین دین و سیاست- محقق شده بود و در ثانی، درباره ی استلزامات و مبانی و پیامدهاش تامل نظری شده بود.
البته این گزاره رو بعدها انقلابیون ایران یا کسی مثل فوکو تکرار میکردند، اما چیزی فراتر از یک استعاره و رتوریک ادبی ازش بدست نمی دادند.
واقعا نهایت ساده لوحیه اگر چنان که در دیسکورس رسمی جمهوری اسلامی تکرار میشه، وجه دینی 57 رو در واکنش به سکولاریسم غرب بفهمیم، چون در این صورت حداکثر معنای تداخل دیانت در سیاست، یا اجرای حدود و تعزیرات شرعی و فقهی بوده، یا در موجه ترین حالت، معنوی و اخلاقی کردن سیاستمداران و دولتمردان. بدیهیه که این هر دو هدف در بن خودشون هیچ جذابیت و عاملیت تاریخی نمیتونستن داشته باشند و از آن مهمتر اینکه هیچ ناسازگاری "بنیادینی" با غرب و مبانی آن ندارند. میتوان در یک پارلمانتاریسم اروپایی در متن کشوری مسلمان، تمام حدود شرعی را بدل به قوانین موضوعه کرد، حتا چیزی مثل حجاب، و همینطور میشه دیسکورس های اخلاقی را پیش برد و حتا بدل به آیین نامه های اجرایی کرد. چنین چیزی دیگر نیاز به ستیزه و انقلاب "دینی" نداشت. بحث هایی مثل استکبارستیزی و پشتیبانی از فلسطین هم هیچ نیازی به روح دینی نداشت و نداره. میشه چپی عرفی بود و به مقابله با اسراییل پرداخت؛ میشه یک ناسیونالیست امنیت گرا یا اومانیست بود و نیرو برای شکست داعش به سوریه و عراق فرستاد.
خب پس "اسلام" و "دین" در اسلامیسم و حکومت دینی دیگر چه جایگاهی دارد؟ به نظر میاد حداکثر دلیل استفاده از این مفاهیم چیزی شبیه یک "سیاست هویت" باشه. یعنی چون این مردمان متدین و مسلمانند، پس باید بر اسلام تاکید کرد؛ اما این هم کمکی به تز تو نمیکنه، چون در این صورت دین دیگر روح بدن سیاست نیست، حداکثر لباس یا حتا تزیینات لباس سیاست است.
به نظر میاد تو بر چیز نامشخصی به اسم "فلسفه تاریخ تشیع" تاکید میکنی تا به این ایراد پاسخ بدی. اما محتوای چنین فلسفه ی تاریخی چیست؟ حداکثر یکی دو متافور از متن یکی دو سخنرانی شفاهی شریعتی!
بگذریم از این که چنین روایت متافوریکی به هیچ وجه اسمش فلسفه تاریخ نیست، و حتا اگر به تسامح هم به آن فلسفه تاریخ بگوییم، حداکثر آن را در دیسکور رتوریکی شریعتی میشه یافت نه سنت فکری جدی و ریشه دار میان متفکران است. گذشته از این ها، این گزاره ها مطلقا روشن نمیکنند که ضرورت تاریخی و متافیزیکی دینی شدن سیاست چیست و اساسا روح بدن سیاست بودن به چه معناست.
اسلامیسم چنان که تو روایت میکنی چیزی نیست جز تلاش مسلمین برای سیاست ورزی و داشتن استیتی با بحران های کمتر و پر واضح است که این مطلقا محتوای تئوریک ندارد.
اما این صرفا یک مشکل تئوریک و ناشی از متن تو نیست. خود مسلمانان انقلابی هم کمابیش روایتی مشابه روایت تو دارند، روایتی که در نهایت هیچ محتوای متافیزیکی و تاریخی معین و متعینی نداره و برای همین هم در نهایت مقهور منطق و ساختار استیت شدند، و نه یک بلوک سیاسی معرفتی جدی که الترناتیو باشد.
برای اینکه سیاست بدنی برای روح دیانت باشد، باید خیلی بیشتر از اسلامیسمی که تو توصیف میکنی در دست داشت، باید هم دستگاه معرفتی معین داشت و هم محتوای تاریخی عملی مشخص. چنین چیزی مطلقا در اسلام تاریخی دیده نمیشه. محتوای معرفتی و تاریخی اسلامیسم تو، چیزی جز سیاست هویت نیست، یعنی سیاست پسا استعماری و ضداستعماری که مبتنی بر خرده فرهنگ اسلامه، سیاستی که ناشی از واکنش و عقده ی تاریخی مسلمانان استعمارشده و تحقیرشده از جانب غرب است. از دل چنین اسلامیسمی هر چه بیرون بیاد، "روح بدن سیاست" شدن بیرون نمی آید.
حرف بنیادین صدرا، معنا و معرفتی پیدا نمیکنه، مگر در پرتو همون سیاست ایرانشهری و دانش سیاسی ایرانشهری. یعنی دقیقا محتوای فلسفه ی سیاسی ای که فارابی به آن اندیشید و در مقدمه حکمت الاشراق سهروردی، به صراحت تمام به مبنا و منشا و محتوای آن اشاره شده است، و صدرا هم همین تم را بسط داد.
اگر مباحث ایرانشهری را هم جدی بگیریم، ان وقت تمام تحلیلات بعدی تو روی هوا می رود، چون اندیشه ی سیاسی ایرانشهری، از اساس متضمن نظریه ای متفاوت درباب استیت و نهادهاست، از جمله نهادهای سلطنت، وزارت، دیانت و ...
در نهایت مایلم دو نکته ی دیگر هم اضافه کنم: من پیشتر در کامنتی آوردم که نظریه ولایت فقیه در یک معنا گرته برداری از همین تم ایرانشهری بوده است، اما باید تاکید کنم که این گرته برداری به هیچ وجه خودآگاهانه رخ نداده و مهمتر انکه ایت الله خمینی در تقریر خود این نظریه در جزوه ی معروفش، بیش از تجربه ی تاریخی ایرانشهر، به همان تجارب مبارزات ضداستعماری نظر داشته بود. با این حال باید در نظر داشت که جدا از رتوریک ضداستعماری آن جزوه، جایی که پای مفاهیم و استدلال ها به میان میاد، تمام مفاد و مفاهیم ایرانشهری به صحنه میان، به ویژه این گزاره که حکومت بالذات از آن خداست. این گزاره اساسا قرآنی نیست بلکه ایرانشهری ست، چون حکومت در معنای دولت نهادمند، کاملا در تفکر عربی و اسلامی غایب بوده و حداکثر در آنجا نهاد خلافت و نظام قبایلی در کار بوده است، اموری که اتفاقا کاملا عرفی تلقی میشدند. تفسیر تعابیر قرآن چنانکه از حکومت نهاد دولت رو مراد بکند، نیاز به تجزبه ی تاریخی و مفاهیم معرفتی دیگری داشته است.
نکته ی دیگر هم که مایلم بهش تاکید کنم، موضع خودم در برابر این وضع موجوده. در این وضع، به نظرم جمهوری اسلامی و ولایت فقیه در سیکل باطلی گیر افتادند که به خوبی توصیف کردی: آنها در استیت قرار گرفتند اما از مقومات و مقتضایت آن استیت تخطی میکنند و لاجرم خود را تضعیف میکنند. اما دلیل این مطلب صرفا فقدان خوداگاهی نیست، اتفاقا این ناشی از خوداگاهی ماست که قبای استیت را متناسب با قواره ی نظام سیاسی مطلوب خود نمی یابیم، یعنی نظام سیاسی ای که قرن ها در قالب سیاستنامه ها و اثار ادبی و معرفتی رویای آن را میدیدیم و به آن خوداگاه و ناخوداگاه می اندیشیدیم. اما راه حل من، با توجه به نظریه ی تقدم ملت بر دولت و حضور مفاد اندیشه ی ایرانشهری در ناخوداگاه فرهنگی مان، بازگشتن به نوعی اندیشه ی سیاسی جمهوری خواهه. اگر بتوانیم در ساحت نظریه و عمل، استیتی مبتنی بر جمهوری خواهی برپا کنیم که جمهور خلق بر اساس ماده ی فرهنگی شان آن را قوام میبخشند و متعین میکنند، هم معقول ترین صورت استیت را بازسازی گرده ایم که در آن میان دپارتمان لیبرال و سوسیالیست تعادل برقرار شده -با توجه به توضیحی که قبلا از نسبت جمهوری خواهی و مالکیت عمومی دادم- و هم محتوای دینی و فرهنگی از ناحیه انبوه خلق و در ابعاد مولکولی و خلاق، پرورش و بسط می یابد. این البته مستلزم اجتهادی پیچیده در نظریه استیت و همچنین الهیات سیاسی ایرانشهری ست، اما گمان میکنم بر اساس فلسفه سیاسی جمهوری خواهانه بتوان به بسیاری از این هدف دست یافت، آنچنان که قرائت های رادیکال جمهوری خواه امروزه از فلسفه و الهیات سیاسی اسپینوزا در اندیشه ی کسانی مثل دلوز و نگری و دل لوکزه و ... مطرح شده ست.
در اثنای مباحث فلسفی و شبهه فلسفی، بسیار پیش می آید که با شبهه استدلالی اینگونه مواجه میشویم: "چنین است، چون زید (افلاطون، دکارت، هگل و ...) چنین گفته یا آن را ثابت کرده یا نشان داده است..."
این نحوه برهان آوری، اگرچه لزوما مطرود و ناموجه نیست و اساسا در معرفت شناسی استناد به گواهی و انترسوبژکتیویته، صورتی معرفت بخش خوانده میشود؛ اما سوال اینجاست که چنین احتجاجی -بازگرداندن حجیت به اشخاص- می تواند معرفتی فلسفی به دست دهد یا نه؟
اگر تعابیری که در دو مطلب پیشین کانال درباره چیستی معرفت فلسفی بدست دادیم، درست باشند، یعنی فلسفه شناخت هستی به میانجی مفاهیم محض باشد، در آن صورت به نظر نمی رسد که چنین منبع شناختی، شناخت فلسفی به ما ببخشد، چرا که شناخت از خلال مفاهیم محض شناختی اصطلاحا لمی یا یقینی ست، حال آنکه شناخت ناشی از حجیت افراد -ولو خودشان فیلسوف باشند- شناخت ظنی یا انی ست. به بیان دیگر، دانش فلسفی، برعهده گرفته ست تا دانشی عقلی -به معنای عام کلمه- باشد و دانش عقلی از حیث عقلی بودنش، غیر از دانش نقلی از حیث نقلی بودنش است. بنابراین ولو محتویات فلسفه ی یک فیلسوف را پذیرفته باشیم، تا زمانی که خودمان از نو برای آن شناخت برهان اقامه نکنیم و تبعات منطقی و فلسفی برهان او را برعهده نگیریم، نمیتوانیم به آن فیلسوف -هر چند بزرگ و شهیر و موثر باشد- ارجاع دهیم.
سوال: تکلیف تاریخیت فلسفه در این صورت چیست؟ آیا باید در فلسفه چرخ را از نو اختراع کنیم؟ آیا چنین چیزی اصلا ممکن است؟
پاسخ: تاریخیت فلسفه به هیچ رو ناظر بر محتوا و گزاره های فلسفی نیست؛ چنین نیست که چون کانت فلان گزاره را ثابت کرده است، پس از او، دیگر همه گان آن گزاره ی کانتی را مفروض گرفته و به این ترتیب دوره ی پسا کانتی فلسفه آغاز شده باشد. آنچه در هرمنوتیک تاریخ تاثیر و تاثرات خوانده می شود، ناظر به ساحت پرسش های فلسفی، و نه مفاهیم و گزاره هاست. با کانت دوره ی جدیدی از تاریخ فلسفه آغاز میشود چونکه با او پرسش فلسفی صورتی جدید می یابد و همه گان را به صرافت پاسخ به این صورت جدید پرسش می اندازد. در اینجا نیز چنین نیست که هر کس باید ضرورتا پس از کانت به پرسش کانتی فلسفه پاسخ دهد، اما چنین است که هر فلسفه ای به پرسش کانتی بی تفاوت باشد، هماره می تواند مورد خطاب و نقد از ناحیه ی پرسش کانتی باشد. اساسا اگر چنان جبری در تاریخ فلسفه در کار بود، دیگر فرارفتن از کانت یا هر فیلسوف دیگر ممکن نبود، چرا که پرسش فلسفی چنانکه پیشتر نوشتم، نمیتواند پاسخی نهایی در ساحت نظر بیابد. پرسش های فلسفی پرونده های گشوده ای هستند که همواره می توانند مطرود یا از نو طرح شوند. اگر با کانت صورت جدیدی از پرسش فلسفی طرح شد، به آن معنا نیست که صورت سابق منسوخ یا بی اعتبار شده باشد، کانت ابداع و اجتهادی در طرح مفاهیم و صورت بندی پرسش فلسفه کرده است، بی آنکه توانسته باشد لزوما دفتر پرسش های پیشین را ببندد یا تمام پاسخ های پیشین را بی اعتبار کند.
اما آیا باید در فلسفه چرخ را از نو اختراع کنیم؟ پاسخ به اعتباری منفی و به اعتباری مثبت است. پاسخ منفی ست، به این معنا که نیازی نیست همه ی مواد فلسفی که به کار می بندیم را از نقطه ی صفری بسازیم یا ثابت کنیم، این کار چه بسا که مقدور نیز نباشد -در این موضوع میان فلاسفه مدرن و معاصر اختلاف است-، اما میتوانیم موادی از فیلسوفان پیشین اخذ کنیم، مثلا تعریف آنها از یک مفهوم یا برهان آنها برای یک مساله را بپذیریم و در اندیشه ی خود تکرار کنیم. باری؛ باید توجه کنیم که مسئولیت نظری و معرفتی چنین اتخاذی از این پس دیگر با ماست و اگر با ایراد و پرسش و خللی رو به رو شدیم، دیگر نمیتوانیم مخاطب را به منبع اخذمان ارجاع دهیم و با رتوریکی سرکوب گر بگوییم: این حرف را کانت/دکارت/ابن سینای بزرگ گفته! چگونه جرات میکنی چنین ایرادی به آن بگیری! از زمانی که گزاره ای فلسفی از زبان ما اظهار شود، پیوند آن با تمام قایلین دیگر آن حذف میشود و گویی که ما اولین و آخرین کسی هستیم که آن گزاره را طرح و بیان کرده است.
اما به یک اعتبار دیگر پاسخ این پرسش مثبت است، یعنی باید در فلسفه چرخ را از نو اختراع کرد؛ چرا که فلسفه تنها ساحتی نظری ندارد، فلسفه ی یک فیلسوف چنانکه پیشتر نوشتم، صورت حیات نظری و عملی اوست. اساسا یک مفهوم یا ادعای نظری در فلسفه، تنها در ساحت زبان و ایده ها باقی نمی ماند، بلکه به نوعی مبدا فعل و احوال فرد فیلسوف نیز خواهد بود؛ چرا که فلسفه در مقام شناخت واقعیت به طور کل، در عمل ما و کیفیت آن موثر خواهد بود. بنابراین باید در فلسفه تا آنجا که میتوان مبادی و مفاهیم اولیه را خودمان به دست آوریم و آن را هضم و جذب کنیم، و اگر هم از جایی به بعد نتوانستیم خود چنین کنیم، دستکم مسئولیت آنچه به ناچار از تاریخ و سنت و دیگری پذیرفته ایم را برعهده گیریم و بنابراین تا حد امکان آن را بر اساس فاهمه و پالایش عقلی خود و به نام خودمان اخذ کنیم. دلیل این مساله، علاوه بر دلیل نظری و روش شناختی که بالاتر به آن اشاره رفت؛ دلیلی ناظر بر عمل نیز هست: همچنانکه نمیتوانیم در زندگی عملی چشمان مان را ببندیم و یکسره بر اساس شنیده ها و منقولات مان از دیگران دست به عمل بزنیم؛ اینجا نیز چنین امری نه ممکن است و نه مطلوب. ممکن نیست، چون ما همواره در عمل خویش حامل شناختی ضمنی هستیم که صرفا از آن ماست و بر اساس ان عمل مان را پیش می بریم، چه بخواهیم و چه نخواهیم. در فلسفه نیز حتا اگر به تمامه سخنان مان را بر سخنان فیلسوف دیگر مبتنی کنیم، باز نقطه ی ارجاع ما نه خود فلسفه ی آن فیلسوف، بل درک ما از فلسفه ی اوست. فتامل!
مطلوب نیز نیست، چرا که حتا اگر چنین بکنیم و مثلا عملی را به تمامی بر اساس قول و حکم دیگری مرتکب شویم، جزا و پاداش عمل را به خود ما خواهند داد و نه مرجعیتی که به او ارجاع داده ایم. اگر بر اساس حرف دیگری مرتکب قتل شویم، ما به عنوان قاتل مجازات میشویم و اگر بر اساس حرف دیگری به موفقیتی نایل شویم، ما تشویق میشویم. اگر کسی مسئولیت کنش خود را برعهده نگیرد، دیگر نظم و عدالت به محاق خواهد رفت و این اساسا مطلوب نیست. در فلسفه نیز ولو میتوانستیم به تمامی قول دیگری را حجت قرار دهیم، باز نمی توانیم فساد و کمال ناشی از آن قول را برعهده ی راوی و دیگری بگذاریم، چرا که ما بر اساس اراده ی خویش این قول را اخذ کرده ایم و اساسا نمی توانیم بگوییم مجبور بودیم چنین قولی را تصدیق یا تکرار کنیم. اگر دیگری قولی فاسد داشته، این جواز نمیشود که ما نیز قول فاسد را تکرار کنیم، وگرنه نظم و عقل و سامان سخن و حیات منسلخ خواهد شد.
پ.ن. 1: تمامی این سخنان هرچند بدیهی به نظر می رسند، اما سیطره ی فرهنگ نقل محور در ضمیر تاریخی و اجتماعی ما، هماره باعث میشود در دام نقل محوری سقوط کنیم و حتا نگارنده نیز که خود چنین استدلالی اقامه کرده، از گزند چنان براهینی مبرا نبوده و نخواهم بود.
پ.ن2: این را هم در نهایت باید افزود که هیچ کدام از این سخنان به معنای تعطیل کردن باب پژوهش در آرای پیشینیان نیست. این که متون هگل و ملاصدرا و نیچه را بخوانیم و بکوشیم آن ها را هضم و فهم کنیم و به مفاهیم و براهین آنان مسلط و مسلح شویم، خود دقیقه ای ضروری در پرورش خرد فلسفی یا آموزش فلسفه است. اینکه ما متون آنها را به عنوان متون عقلی و برهانی بخوانیم و بتوانیم استدلال اوری متقن و پرسشگری فلسفی را از آنان بیاموزیم و با سر و کله زدن با متون و مفاهیم و پرسش های آنان خرد فلسفی خود را تقویت و تیز کنیم، اساسا غیر از آن است که تمام استدلالات آنان و درستی براهینشان را بپذیریم یا آنان را در مقام اثبات کنندگان حقایق فلسفی به رسمیت بشناسیم. تعلیم معروفی در پداگوژی موسیقی و نوازندگی وجود دارد که از این حیث، درباره ی فلسفه نیز به شدت صادق است: ما نت ها و تکنیک های موسیقی -در اینجا مفاهیم و براهین فلسفی- را باید بیاموزیم، اما نه به این دلیل که بعدتر عین آنها را تکرار کنیم، بل به این دلیل که آنها را فراموش کنیم -در ناخودآگاه بنشانیم- و سپس بر اساس حس خود -در فلسفه: عقل خود- ساز بنوازیم -در فلسفه: فلسفه بورزیم-.
1) متون فلسفی، هماره در معرض اتهام مبهم بودن اند. این به معنای لزوما مبهم بودن آنها -یا وارد بودن اتهام ابهام- نیست، اما اگر بپذیریم که متن فلسفی متوجه نوعی از مفاهیم است که عمدتا در تجربه ی روزمره با آنها سر و کار نداریم یا به نحو مستقیم به آنها نمی اندیشیم، بنابراین بدیهی ست که متن حاوی آن معانی، برای مخاطب عمومی، مبهم و ناروشن بنماید. و باز بدیهی ست که این بدان معنا نیست که هر متن فلسفی ضرورتا عاری از ابهام است یا تمام ابهامش ناشی از این موضوع ست.
2) فلسفه برای بیان معانی معقول یا مفاهیم محض، ابزاری جز زبان متعارف ندارد. این ابزار اما در تداول و کاربرد روزمره چنان با معانی فهم مشترک -common sense- عجین شده است که دشوار بتوان واژگان و تعابیر آن را جهت اشاره به معانی دیگر به کار گرفت.
3) فیلسوفان برای غلبه بر این ضعف، عمدتا به دو صناعت متفاوت و اغلب به نحو توامان، متوسل میشوند: روابط صوری و استعاره. ابزار نخست، به منزله ی ابزاری سلبی، می کوشد توجه مخاطب را از محتوا و معانی روزمره بگسلد. با قطع نظر از آنکه الف و ب چه واژه یا معنایی باشند، گزاره ی «اگر الف، آنگاه ب» میتواند به نحو روشنی ما را به مفهوم علیت راهبری کند. با این حال این تعبیر برای فهم علیت هنوز کافی و دقیق نیست و چه بسا کسی که به این صورت گزاره ای بسنده کند، نتواند وجه ثبوتی یا هستی شناختی علیت را علاوه بر وجه اثباتی یا معرفت شناختی آن -که عبارت از همین صورت شرطیه منطقی ست- درک کند.
در تمایز مفاهیم صوری و منطقی با مفاهیم فلسفی درست در افزوده شدن محتوایی خاص به وضعیت امور -state of affair- صوری یا منطقی ست. فلسفه دعوی شناخت هستی یا واقعیت را دارد و بدیهی ست که مفاهیم و نسبت های منطقی که بنابر تعریف در هر جهان ممکن - و نه صرفا در جهان بالفعل و موجود- صادق اند، نمی توانند چیزی درباره ی موضوع فلسفه بگویند.
اما اگر بنا داشته باشیم که زبان را به نحو ایجابی وادار به سخن گفتن از معانی معقول کنیم، اگر نگوییم یگانه راه، باید بگوییم از موثرین شیوه ها و صناعات، استفاده از صناعت استعاره ست. استعاره، به عنوان عاریه گرفتن واژگان در معانی ای ورای معانی معمول و روزمره، قابلیت بی نظیری ست که به بشر توان خلق یا اشاره به معانی نامتناهی می دهد.
4) استعاره چگونه این کار را میکند؟ استعاره ها در واقع ناشی از ویژگی خاصی در زبان اند که میتوان آن را اندماج یا درهم فشردگی معانی خواند. واژگان توان دلالتگر یکسانی ندارند، برخی تک معنا و برخی چند معنا دارند. اما خاصیت التفات مستقیم ذهن، عمدتا یک معنا را کانون توجه خود قرار می دهد و باقی معانی را در پس زمینه ی ادراکی قرار میدهد. کارکرد استعاری درست از همین خصلت استفاده میکند و با حرکت دادن کانون التفات مستقیم ذهن در بین معانی گوناگون یک واژه، فرآیند استاتیک فهم را به مرتبه ای دینامیک ارتقاع میدهد، به نحوی که ذهن برای درک پیوند میان معانی واژگان، ناگزیر از مداخله و کوشش میشود، مداخله ای که او را متوجه معانی میکند که در سطح دلالت روزمره واژگان مندرج نیست. برای مثال، استعاره ی صدور، فیضان، فوران و جوشیدن، استعاره ای ست که برای تبیین مفهوم علیت -در سنت نوافلاطونی و مسلط- به کار میرود و به درک صوری/منطقی علیت که پیشتر به آن اشاره شد، محتوایی -البته غیر مستقیم- اضافه می کند. معلول نه فقط مشروط به علیت -در معنایی معرفت شناختی ست- بل وجود خویش را از جوشش و فیضان وجود علت خویش داراست، چندان که رود از جوشش چشمه پر آب میشود.
5) اما آیا استعاره صناعتی ادبی و مرتبط با قوه ی خیال نیست؟ صناعت خیالی چگونه میتواند چیزی درباره ی امر واقعی به ما بگوید؟ از طرفی، ابهام متن فلسفی چگونه میتواند با معنا یا دلالتی غیرمستقیم برطرف شود؟ دلالت غیرمستقیم مگر خودش مبهم نیست، پس یک امر مبهم چگونه ابهام یک مبهم دیگر را مرتفع خواهد ساخت؟
پرسش هایی از همین دست، هماره دست و پای فیلسوفان را می بندند، چنانکه متون فلسفی نه فقط از جانب مردم عادی غیرفیلسوف، بل از جانب خود فیلسوفان، به ابهام و بی معنایی و افسانه سرایی متهم می شود. با این همه فیلسوفان را چندان گریزی از این صناعات نیست. در واقع هر دوی این صناعات برای کار فلسفی ضروری، اما ظاهرا ناکافی اند. در اینجا برای قضاوت دقیق صحیح، چند ملاحظه می تواند یاری گر باشد:
نخست آنکه بدانیم ضرورت رجوع به استعاره، در ابتدا ناشی از ضعف دایره زبانی و انس فاهمه ی افراد با معانی فهم مشترک یا متعارف است. وقتی میخواهیم متنی فلسفی را از این حیث قضاوت کنیم باید ببنیم که آیا خود زبان واژگان و تعابیر مستقیم و صریح برای اشاره به آن معانی داشته یا نویسنده متن فلسفی، ناگزیر از استعاره برای اشاره به آن معانی بوده است؟ بدیهی ست اگر متنی نتواند در برابر این پرسش از خود دفاع کند، ضعف آن نه به زبان، بل به نویسنده و بیان او باز میگشته است.
دو دیگر آنکه باید دید آیا معنایی که از طریق یک استعاره به آن اشاره میشود، آیا به نحو معقول اعتبار شده یا به نحو محسوس؟ به دیگر بیان، باید بررسید که آیا استعاره ی مورد اشاره میتواند ما را به معنایی مجرد و مفارق راه برد که شناخت ما را به نحو متقنی افزایش دهد یا آنکه صرفا قضاوت و حکمی حسی را در ما بر می انگیزد. خصلت معانی معقول، کلیت و عدم ارجاع به موجوداتی جزیی ست، حال آنکه خصلت حکم ناشی از حس، اتصاف بر یک موجود خاص است. باید دید که یک استعاره ی فلسفی، آیا میتواند به طور کلی مصادیقی لابشرط از مصداقی خاص را توضیح دهد یا نه؟ اگر چنین نشد، ما صرفا با قیاسی تمثیلی و غیریقیی رو به روییم، نظیر توصیفات یک شاعر برای بیان زیبایی معشوقش به طور خاص، اما در غیر این صورت، معنایی که با دلالت غیر مستقیم استعاره تمهید شده، معنایی فلسفی و کلی ست.
6) در انتها بی مناسبت نمی دانم به یکی از پرسش های مهم که در ابتدای بند پیشین مطرح شد بازگردم: چگونه می توان به میانجی خیال یا صناعتی خیالی، راه به شناخت واقعیت برد؟ به نظر می رسد این ایراد یا پرسش، از دیگر پرسش ها اساسی تر باشد، چنانکه بی مناسبت نیست بگوییم منطق پس پشت همین پرسش، فلسفه ی مدرن را از دکارت تا کانت دستخوش بحران کرد و دعوی شناخت نفس الامر را متزلزل ساخت.
بدیهی ست که مجال و ابزار مفهومی کافی برای مداقه و پاسخ به این پرسش، در حوصله ی یادداشتی تلگرامی نیست، اما برای ارایه ی سرنخی جهت اندیشیدن به این پرسش، بد نیست به این مطلب اشاره کنم: منطق پس پست این پرسش، گونه ای ثنویت هستی شناختی را میان قوه ی خیال و قوه ی تعقل، و همچنین میان امر خیالی و امر واقعی مفروض گرفته، به قسمی که ما یا در تخیل محض غوطه وریم یا در مواجهه با واقعیتیم. اما از سرآغاز فلسفه و شبهه ی منون از یک سو، و در فلسفه های پساکانتی و معاصر از سوی دیگر، همین ثنویت یا دستکم شدت تقابل طرفین آن به زیر سوال رفته و درست به همین سبب، راهی برای شناخت مابعدالطبیعی به پیش روی بشر گشوده شده است. اندیشیدن به کم و کیف نسبت امر معقول و امر خیالی و تحقیق در آن، نتیجه ی فلسفی شگفتی با خود دارد: ظاهرا گونه ای تخیل - که میتوان آن را تخیل فلسفی خواند- موجود است که میتواند شناختی از واقعیت به ما بدهد. کشف همین قوه ی تخیل فلسفی و بررسی چند و چون و حدود آن، شاید بتواند به بسیاری از نزاع های بیهوده بر سر ابهام متون فلسفی و مرز آن با متون غیر فلسفی، فیصله دهد. اما خود این قوه ی تخیل فلسفی را چگونه میتوان شناخت؟ ربط و نسبت آن با دیگر قوا از جمله عقل و حس یا تخیل غیر فلسفی چگونه تواند بود؟ ارتباط آن با قوای عمل و کنش انسان چیست؟ تمام این ها پرسش های دشواری هستند که بد نیست فارغ از پاسخ فیلسوفان مدرن و معاصر و ...، خودمان نیز دستکم یک بار به آنها بیندیشیم. فتامل!
1) کسی را که صرفا به فلسفه ی فیلسوفان تسلط داشته باشد، نمی توان فیلسوف خواند. فلسفه میتواند حرفه ی افراد باشد، همچنان که میتواند سرگرمی یا موضوع کنجکاوی یا حتا علاقه ی افراد باشد. با این همه، هنوز نمی توان کسی را که چنین نسبت هایی با فلسفه دارد،به معنای دقیق کلمه فیلسوف خواند.
2) فیلسوف بودن، درست همانند هنرمند بودن، امری فراتر از اشتغال به یک شغل یا حرفه یا توانمندی ست. فلسفه گونه ای زندگی ست، صورتی از حیات است. فیلسوف، اساسا نمی تواند زندگی کند یا زندگی را تحمل کند، مگر به میانجی فعالیت فلسفی. زندگی بک فیلسوف از فلسفه ی او انفکاک ناپذیر است، هر چند می تواند فلسفه اش را در آثاری مکتوب کند و به دیگرانی نیز بیاموزد. وانگهی، به همان صورت که کسی نمی تواند زندگی خودش را به دیگری تفویض کند، فیلسوف بودنش را نیز نخواهد توانست به دیگران انتقال دهد. به همین روست که فلسفه در مقام صورت حیات، غیر از سبک زندگی یا مفاهیمی نظیر آن است. سبک زندگی، انگاره ای اشتراک پذیر و بازاری ست، من میتوانم سبک زندگی ام را با دیگری به اشتراک بگذارم یا آن را تغییر دهم، اما با خود زندگی ام نمی توانم چنین کنم و به همین دلیل مفهومی نظیر سبک زندگی فلسفی نیز مفهومی از اساس مشکوک و بی پایه ست. همچنانکه سبک زندگی هنری، معنوی و ....
3) هنرمند به میانجی احساسش با جهان و دیگری و خودش مرتبط و متصل می شود، درست به همین سبب صورت حیات هنری، از دیگر صور حیات متمایز می شود. فیلسوف به میانجی مفاهیم معقول چنین میکند. اگر فیلسوف می تواند تنها از مجرای فلسفه زندگی کند و زندگی را تاب آورد، پس میتوان چنین نتیجه گرفت که فیلسوف تنها به میانجی مفهوم معقول قادر است تنفس کند و جهان و سطوح گوناگونش را درک کند. اما خود مفهوم معقول چیست؟
4) مفهوم معقول، عبارت است از معانی کلی، مفارق یا مجرد. ما در زندگی با دو گونه معنا مواجهیم: معانی ای که بر مصداقی خاص صدق می کنند و معانی ای که چنین نیستند. معانی مفارق، نوعی خاص از معانی اند که مصداق نخستین و ذاتی شان، خودشان اند، به این معنا که برای درک آنها نیازی به ارجاع به شی ای خاص نیست. برای درک معنای قلم باید با قلمی در جهان بیرونی مواجه شد، اما برای درک مفهوم جوهر یا علت یا سوژه، نیازی به چنین مواجهه ای نداریم.
5) اما فیلسوف خود چگونه می تواند با چنین معانی و موجوداتی زندگی کند؟ با قبول چنین تعریفی، آیا زندگی فیلسوف منوط به جهانی معقول نمیشود؟ و آیا چنین جهان معقولی، انتزاعی، دور از واقعیت یا حتا هپروتی و اثیری نیست؟ باید فیلسوف متوغل در فلسفه را انسانی غرق در افکاری بعید و بی ربط به جهان بفهمیم، آنچنان که کنیز تراکیایی تالس را تسخر می‌زد؟
6) اگر قایل به جهانی معقول ورای این عالم محسوس و مادی نباشیم و نخواهیم تن به دوآلیسم هستی شناختی ای دهیم که در اقوال مشهور، به افلاطون نسبتش میدهند، چندان گریزی نمی ماند مگر آنکه بخواهیم به این پرسش ها پاسخی مثبت گوییم. چرا که در این صورت، یا باید جهان موجود بالذات معقول باشد یا چنین نباشد. اگر چنین نباشد، پس دیگر فیلسوفان را با این جهان کاری نیست و اگر هم کاری باشد، با ذات و واقعیت آن کاری ندارند. ولی در صورتی که این جهان را نیز بالذات معقول بدانیم، پس باید بتوان با عقل خود آن را فهم و تببین کرد، اما این درست همان چیزی ست که تجربه و حتا خود عقل ما بارها شکستش را تجربه کرده اند. پس نمی توان در این جهان، خانه و قراری برای فیلسوفان یافت.
7) اما آیا به واقع چنین است؟ این صحیح است که ما هنوز نتوانسته ایم معقولیت ذاتی جهان را اثبات کنیم، اما درست به همین دلیل عدم معقولیت ذاتی این جهان نیز اثبات نشده است. چه اینکه بالذات معقول نبودن جهان به معنای آن است که جهان موضوع حکم عقلی ما واقع نمی شود، اما اگر جهان موضوع حکم عقلی ما نباشد، پس حکم به بی عقلی آن نیز روا نتواند بود، چرا که حکم به بی عقلی جهان و اساسا حکم به هر خصلتی برای جهان، فرع بر حکم کردن بر جهان است، و اگر باب حکم عقلی بر جهان بسته باشد، پس هیچ حکم دیگری - از جمله نامعقول بودن ذاتی آن- نیز ممکن نیست یا سالبه به انتفاع موضوع خواهد بود.
8) به این ترتیب اگرچه فیلسوف را از تاج حکمرانی بر هستی باید به زیر کشید، اما نمیتوان آن را به بیرون از آن نیز تبعید کرد. حیات فلسفی، درست به همین دلیل، حیاتی ایلیاتی و در کوچ مدام است. هرگاه فیلسوف در گوشه ای از هستی بایستد، هستی او را پس خواهد زد..
9) اما این استعاره به چه معناست؟ معانی مفارق یا مفاهیم معقول، دقیقا به چه صورت میتواند سامان حیات انسان یا انسان هایی را فراهم کند؟ برای پاسخ به این پرسش است که باید در نسبت معانی معقول و هستی تجدید نظر کرد: هستی نمی تواند پاسخی معقول به پرسش های فلسفی یک فیلسوف باشد، وانگهی چه می شود اگر هستی خود پرسشگر باشد و نه پاسخ دهنده؟ توضیح آنکه ما تا کنون نشان دادیم معانی معقول نمی توانند گزارشی واقع نما از هستی باشند. اما گزارش واقع نما از هستی، در عمل، پاسخ به این پرسش است که هستی چیست؟ وقتی از چیزی گزارش میدهیم که میخواهیم چیستی و چگونگی آن را شرح دهیم و برای کسی که جویای چیستی و چگونگی آن چیز شده، پاسخی فراهم آوریم. واقع نما نبودن معانی معقول، حاکی از آن است که جهان، هستی یا واقعیت، چنانکه این معانی شرح میدهند نیستند. ولی آیا مفاهیم معقول صرفا برای پاسخ به پرسش های فیلسوف/انسان از هستی میتوانند به کار روند؟ ما با علیت، ماهیت، سوژه، مناد و ... تنها جهان را گزارش می کنیم؟ یا افزون بر آن، با این مفاهیم از جهان پرسش نیز میکنیم؟ به طور مثال، هر چند نتوانیم برای جهان علت نخستینی بیابیم یا به دیگر بیان، مطابَقی برای مفهوم علت نخستین در هستی بیابیم، اما برای جست و جو کردن علت نخستین، پیشاپیش از خود این مفهوم استفاده نکردیم؟ برای آنکه بگوییم جهان علت نخستینی ندارد، باید ابتدا به جست و جوی علت نخستین برویم و سپس چیزی نیابیم تا در انتها بگوییم جهان علت نخستین ندارد و این مفهوم معقول، گزارشی واقع نما از جهان نمی دهد. پس مقدم بر آنکه همچون یک فیلسوف نظام ساز مفاهیم معقول را برای توضیح جهان استخدام کنیم یا همچون یک منکر فلسفه و متافیزیک، آنان را طرد کنیم، باید از این معانی مفارق یا مفاهیم معقول، در نفس پرسشگری مان از هستی، استفاده کنیم.
اما این چه چیزی را اثبات می کند؟ گیرم که برای پرسش از هستی، نیاز به مفاهیم معقول پیدا کنیم، در آن صورت چیزی را درباره ی هستی ثابت کرده ایم؟ در نظر نخست پاسخ منفی ست؛ اما با التفات ثانوی و دقیق تر، باید به این پرسش پاسخی مثبت داد: مفاهیم معقول اگرچه تنها در پرسش های ما ثبات می یابند، اما خود پرسش های ما نمی توانند تهی از هستی باشند. پرسش بماهو پرسش، حظی از هستی دارد و خود اساسا نحوه ای وجود است. معانی مفارق، نه مقوم پاسخ هستی، بل قوام بخش پرسش اوست.
10) فیلسوفان تنها در صورتی می توانند از خود در برابر اتهام انتزاعی اندیشیدن و دور از واقعیت بودن دفاع کنند که محمل و حامل پرسش هستی باشند، نه مدعی پاسخ و بستن باب آن. مفهوم برای فیلسوف، راهی برای پرسش و گشودن هستی ست، نیرویی برای متحول کردن و به حرکت در آوردن آن. مفاهیم معقول، در خدمت مفصل بندی پرسش هاست، آنچنانکه با پاسخ های دم دستی نتوان آنها را از میان برد. با تجهیز ذهن با مفهوم علیت، پدیده ها و نظم زندگی روزمره دیگر نمی توانند بی قاعده و آشوبناک رخ دهند و برای ما برانگیزاننده ی هیچ پرسشی نباشند. ذهنی که آگاه از علیت، ماهیت، جوهر، ابژه و ... باشد، به انقیاد هر نیرویی در نخواهد آمد، چرا که با هیچ تدبیر و واقعه ی معین و متعینی، نمی توان آن را مهار کرد. نیروی مقاومت پرسش‌های فلسفی، نه ناشی از پافشاری فیلسوف یا روحیه ی شخصی یا سمج او، بل ناشی از هویت پرسش برانگیز خود هستی ست. درست به همین سبب است که با جوانه زدن پرسش فلسفی، مفاهیم معقول آن چنان گسترش می یابند که میتوانند نظم یک مدینه را بر هم زنند. شخص فیلسوف، تنها میانجی هستی برای صیرورت و تحول و پرسش خود از خویش است.
11) اما پرسشگری اگر بدون پاسخ باشد، اصلا ره به جایی تواند برد؟ اگر فلسفه طرح پرسش هستی به میانجی معانی معقول باشد، پرسش هایی که پاسخی مقدر ندارند، دیگر چه تفاوتی میان فلسفه و شور و شوق فردی یا جمعی خواهد بود؟ اصلا یک مفهوم، همچنانکه در دلالت اولیه ی لفظ آن است، بیش از گشودن و گشایش، بر گونه ای بستن، به کف آوردن دلالت ندارد؟ به بیان دیگر، چگونه میتوان برای مفهوم شان عدم تعین و پرسش بی پاسخ در نظر گرفت، حال آنکه هر مفهومی، اولا و بالذات کوششی برای بخشیدن تعین و تثبیت حدود معین است؟ هر مفهومی، از جمله مفهوم فلسفی، ابتدا به ساکن و بالذات، کوششی برای وحدت بخشیدن به کثرات و تعیین حدود و بستن مرزهای پدیدارهاست. اما باید به خاطر داشت که هر پرسش و گشایشی نیز، تنها زمانی مقدور است که از پسِ گونه ای بستن و تعین و تثبیت بیایید. هر پرسشی، برای پرسیده شدن، ناگزیر از مفاهیم و تعینات و امور تثبیت شده است، وانگهی دقیقا این مصالح را به کار می بندد تا بتوان گشایش و عرصه ی عدم تعینی پدید آورد. برای آنکه بتوان گشودگی داشت، ابتدا باید بسته بود و تفاوت نسبی انگاری و پرسش نیز دقیقا در اینجاست. گشودگی یله و نامشروط، راه به پرسش نمی برد، تنها زمانی می تواند پرسید که پیش از آن، چیزهایی دانست. به این معناست که فلسفه در مقام دانشی سقراطی، نه بر جهل مرکب (نداستن و نادانی نسبت به نادانی) که بر جهل بسیط (دانایی نسب به نادانی) استوار است. تا دانایی نخست در کار نباشد، نادانی و پرسش بعدی حاصل از آن، پرسیده نتواند شد.
این پاسخ هنوز کافی نیست، چون روشن نشده است که فلسفه در مقام پرسش هستی (و نه صرفا پرسش از هستی) چگونه میتواند سامان یک حیات را بنیاد گذارد؟ آیا بایدصرفا به وجهی سلبی بسنده کند؟ بی تردید چنین نیست. هستی اگر بنا بر نحوه ی تحققش، پرسش برانگیز است و فیلسوف، صرفا محمل و حامل پرسش هستی ست، بنابراین پرسش فلسفی نیز پرسشی صرفا سلبی نیست. توضیح آنکه هستی مفهومی ست بالذات ناتمام و گشوده و درست به همین سبب، هماره در صیرورت و تحول و شدن است. به این ترتیب ذات هستی، بیش از آنکه پاسخی مقدر به پرسش خود باشد، پاسخی ست که نسبت به پرسش خویش تکون و قوام می یابد. درست است که هستی به پرسش های فلسفی - که پرسش خود او از خویش است- پاسخی مقدر و محصل نمی دهد، اما این به آن معنی نیست که هیچ پاسخی نیز نتواند داد. پاسخ هستی به خویش، همواره پاسخی در راه و متعلق به آینده است. هستی خود باید پاسخ به خود را بسازد و دلیل طرح پرسش فیلسوف نیز دقیقا همینجاست. به این معنا، فیلسوف با طرح پرسش، مناط و محیط عمل و کنش را فراهم می آورد. پرسش فلسفی یا معقول، پاسخی مستقیم در خود هستی ندارد. در عوض هستی، این بار به میانجی انسان های اهل عمل و کنش است که باید چیز دیگری شود، چیزی که پاسخی برای پرسش مقدر فلسفی فراهم می آورد. دیالکتیک فلسفه و نافلسفه، نظر و عمل است که تحول جهان را رقم می زند و این تحول، صورت ایجابی حیات فیلسوف و بل فلسفه است.
فلسفه به این ترتیب، همچنانکه در ابتدا اشارت رفت، صورت و گونه از حیات است. حیاتی جامع نظر و عمل، فرد و جمع، و امر انتزاعی و انضمامی. فیلسوف و پرسشگری فلسفی او، نه نسبتی انتزاعی و نظاره گر به هستی، بل مداخله در آن است. زندگی فلسفی، عین مداخله در هستی ست. فیلسوفان با مفاهیم معقول پرسشگری می کنند و با پرسشگری خود، افق کنش و آینده و تحول را می گشایند. هستی بالذات معقول نیست و به عبارت بهتر نمیتوان معقولیت آن را ثابت کرد، اما حیات فلسفی، حیات فیلسوف، دقیقا کوشش و کشمکشی بی پایان است برای معقول کردن آن. در نهایت اگرچه که صورت نامعقول هستی، فیلسوف را طرد و فلسفه را ناگزیر از کوچ مدام میکند، وانگهی همین کوچ مدام فیلسوف و مبادرت بی وقفه ی او به فلسفه و مفاهیم محض، هستی را هماره به آستانه ی معقول شدن می کشاند.
این نبرد بی پایان، درست مثل محاورات بی پایان سقراط، محل مخاطره ی همیشگی فلسفه و فیلسوف است. هر گاه که فلسفه دستخوش فترت و سستی شود، خیلی زود پرسش هایش به پاسخ هایی جزمی و اندیشه هایش، به هذیاناتی هپروتی بدل خواهد شد. فیلسوف هماره باید انذار کنیز تراکیایی را جدی بگیرد، چه اینکه با چاه ویل و سقوط در آن فاصله ای نتواند داشت. مفاهیم معقول اگر در کسوت پرسشی رو به افق آینده و ناظر بر عمل نباشند، سعادت زیست فلسفی هر آینه دستخوش تباهی و شقاوت تواند گشت...
شاید با مطالعه ی این صفحات دریابیم که [روش سنت بوو] موجب ایجاد مشکلات بزرگی در حوزه ی اندیشه و بلکه بزرگترین مشکل برای یک هنرمند می شود، و بر این اساس به تنزل جایگاه عقل معتقد شویم، یعنی همان موضوع که از ابتدا از آن سخن گفتم. مع الوصف، همین تنزل جایگاه عقل را هم باید بر عهده ی خود عقل بگذاریم تا خودش [ضرورت این تنزل] را تشخیص دهد. چرا که اگر عقل شایسته ی تاج اعظم هم نباشد، تنها اوست که قادر است آن را [به قوای دیگر] تفویض کند. و اگر در سلسله مراتب فضایل، او جایگاه دوم را دارد، تنها اوست که قادر است اعلام کند غریزه باید در جای اول بنشیند.
-ضد سنت بوو، مارسل پروست، ترجمه ی احمد پرهیزی، انتشارات مروارید، 1394، صص 23-4؛ با اندکی دخل و تصرف در ترجمه
1)کثرت موجودات در جهان دو چهره دارد: گاهی موجودات به این سبب از هم متمایز و کثیر میشوند که دارای رتبه و شدت وجودی متفاوتند (مثل تفاوت نیروی بیشتر از نیروی کمتر) و گاهی تفاوت آنها به سبب اختلاف میان ذوات و هویت آنهاست. کثرت نخست را کثرت عمودی، و کثرت دوم، کثرتی افقی ست.
2) متناسب با این دو نوع کثرت، دو نوع شناخت داریم، چرا که شناخت عبارت است از تشخیص شباهت و تفاوت موجودات و بنابراین، متناظر با انواع کثرت، انواع شناخت نیز خواهیم داشت.
3) شناخت نوع اول، شناختی بر اساس فهم کثرات طولی یا عمودی ست. تشخیص این که کدام موجود قوی تر و کدام یک ضعیف تر است؟ کدام یک بیشتر و کدام یک کمتر است و قس علی هذا.
شناخت نوع دوم، اما شناخت تکثر افقی یا عرضی میان موجودات است. شناخت انواع موجودات، دسته بندی و بررسی آنها و به دست دادن اطلاعات دقیق و جزییات بیشتر پیرامون آنها.
4) شناخت نوع اول، از آن جهت که ناظر بر بیشتر بودن یا کمتر بودن است، شناختی ریاضیاتی در معنای عام آن است. این نوع شناخت، همانند ریاضیات میتواند به نحو پیشینی یا لمی موجودات را بشناسد.
اما شناخت نوع دوم، شناختی تجربی و پسینی یا انی ست. در این نوع شناخت، به حسب طیف تجربه و آزمون میتوان بر دانش خود افزود یا از آن کاست.
5) هیچ علمی خالی از این دو شناخت نیست. فیزیک همانقدر که به ریاضیات محتاج است، به ازمایش و تجربه نیز نیازمند، همچنین دیگر علوم. اما نوع ارتباط میان این دو شناخت یکسان نیست. شناخت نوع اول، به حسب محتوا به شناخت نوع دوم نیازمند است و شناخت نوع دوم به جهت صورت نیازمند شناخت نوع اول است.
6) فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه، سودای شناخت موجودات به طور کل را دارد. این موضوع، نظم میان دو شناخت را در آن دگرگون میکند. اگر در علم تجربی چون فیزیک، شناخت نوع اول به حیث صورت و شناخت نوع دوم به حیث محتوا در کار است، اینجا چنین نسبتی نمیتواند برقرار باشد. چرا که هر مرتبه از موجودات که در شناخت طولی کشف شود، نه صرفا صورت، بل محتوای شناخت را نیز قوام میدهد. اگر مفاهیمی مثل نقطه، خط و سطح در هندسه صرفا بیانگر رتبه ای از موجودات است که دانش هندسه به کشف محتویات و کثرت افقی موجودات و روابط آن رتبه می پردازد، و بنابراین این مفاهیم در آن علم، صرفا به حسب صورت و به نحو صوری تعریف میشوند؛ در دانش مابعدالطبیعه، همین مفاهیم باید محتوای شناخت مابعدالطبیعی قرار بگیرند.
از طرف دیگر، شناخت نوع دوم نیز که عهده دار تامین محتوای شناخت در علوم متعارف است، در مابعدالطبیعه، باید صورت شناخت را نیز تمهید کند. مابعدالبیعه باید تجربه و محتویات آن را، نه از آن نظر که مفاهیم صوری ما را پر کند، بل از آن حیث که بنیانگذار مفاهیم محض جدیدند، به دید آورد.
7) این وارونه پذیری نسبت میان دو شناخت، اقتضای مابعدالطبیعه در کسوت شناخت مطلق موجودات است. اما چنین اقتضایی نظم متعارف شناختی را بهم میزند. عالم علوم متعارف، موجودات و پدیده ها را ذیل مفاهیم عام قرار میدهند و قوانین حاکم بر آنها را با احکام متناسب با آن مفاهیم، کشف میکنند. نیروی مغناطیسی از نوع نیروهای الکترومغناطیسی ست، پس با قوانین الکترومغناطیس میتوان رفتار آن را در قالب احکامی تعیین کرد.
یک متافیزیسن اما به عوض آنکه از تجربه بخواهد مصادیقی برای مفاهیمش تعیین کند (شناخت نوع دوم را به خدمت شناخت نوع اول دراورد)، از تجربه و پدیدارها میخواهد تا مفاهیمی در اختیارش قرار دهد تا نسبت میان مفاهیم از پیش موجودش را معین کند (شناخت نوع اول را به خدمت شناخت نوع دوم در می آورد). متافیزیسین به نحو پیشینی از مفاهیم صوری و کلی علوم آگاه است (شی، نیرو، عدد، مجموعه، بعد و ..) اما برای آنکه بفهمد این کثرت طولی از مفاهیم کلی، چگونه با هم نسبت برقرار میکنند، ناگزیر از رجعت به تجربه، اما این بار به نحوه ی دیگری ست: در اینجا باید تجربه را چنان در نظر آورد که حکم پیرامون کل آن، و نه جزیی از اجزا، و به بیان دیگر، نسبت میان اجزا در این کل، تبیین و ادراک شود. در اینجاست که میتوان مفاهیم محض فلسفی فیلسوفان مختلف را در نظر آورد: موناد لایب نیتس، جوهر اسپینوزا، سوژه ی استعلایی کانت، مثال افلاطون و ...
حقیقت این است که این مفاهیم خود ماخوذ از نوع خاصی از تجربه اند که در صورت فقدان چنان تجربه ای، نمی توان به سادگی مدعی فهم این مفاهیم شد. اما آیا میتوان با فرد دیگری در تجربه اش شریک و انباز شد؟ پاسخ به این سوال، تکلیف فلسفه خوانی ما را روشن می کند. دقیقا همین سوال است که تفاوت میان فلسفه خوان و فیلسوف را روشن می کند: فلسفه خوان کسی ست که مفاهیم را صرفا به کار می برد (اطلاق میکند)، درست مثل کاری که فیزیکدان با مفاهیم فیزیکی میکند؛ اما فیلسوف، در تجربه ی فلسفی اش، مفاهیم خویش را خلق می کند.
باید سخت مراقب کسانی بود که به سبب "به کار بردن مفاهیم فلسفی"، خود را فیلسوف جا میزنند. این ها شیاد یا شارلاتان نیستند، و چه بسا به خوبی بتوانند معنای مفاهیم را شرح دهند و آنها را در جای درست خود به کار ببرند، اما آنها قطعا فیلسوف نیستند و آدرس را اشتباهی آمده اند...
تناهی انسان، بیش از آنکه به معنای محدودیت، کران مندی یا ضعف او باشد؛ به معنای فقدان تمامیت اوست. آدمی هماره خواهان تام بودن است و این خواهش، ریشه در تمنای سعادت یا جاودانگی او دارد. زمان هماره اصلی ست که به تمامیت رسیدن آدمی را به تعویق می اندازد و نقطه ی پایانی زمان نیز، نه نقطه کامل و تام شدن، بل نقطه ی تمام شدن یا مرگ اوست؛ درست در جایی که ادمی به تمامیت و یکپارچگی می رسد، وجودش پایان میگیرد...
در جدال با همین اصل تناهی ست که میتوان انسان شد، جدالی برای تام شدن، سرمدی شدن و عبور از زمان. جدالی با سرنوشتی محتوم: مرگ. آدمی، موجودی ست که برای موجود بودن یا چیزی زیادی دارد، یا چیزی کم. آدمی تام نمیشود؛ کلی یکپارچه و بی تفرقه و سرمدی نمی شود، اما چاره ای ندارد جز آنکه همواره تمنای تمامیت، یکپارچگی و سرمدیت داشته باشد و در پای آن هم نیست شود...
آزادی آیا فعل و ترک فعل از روی اختیار است؟ ظاهرا عمدتا از این واژه این معنا را اراده میکنیم. اما خود اختیاری بودن به چه معناست؟ لابد خواهیم گفت مجبور نبودن.
اما چه زمانی مجبور نیستیم یا مجبور نمی شویم؟ وقتی که فعل یا ترک فعل ما حاصل علتی بیرون از ما نباشد. بسیار خب، اگر فرض تجرد نفس و جوهریت روحانی نفس را کنار بگذریم، آیا حتا برای یک لحظه خواهیم توانست رابطه ی علی خود را با جهان قطع کنیم؟ طبعا خیر، و اگر چنین باشد پس تکلیف آزادی چه خواهد بود؟
این دقیقا همان پرسشی ست که فلسفه از طریق آن به سراغ مفهوم آزادی می رود. فلسفه برخلاف شعور متعارف، آزادی انسان را نه مفروض میگیرد و نه حتا ممکن می داند. با این حال این حکم مطلق نخواهد بود. چنین نیست که آزادی مطلقا محال باشد، پس باید پرسید که آزادی چگونه و تحت کدام شرایط ممکن خواهد بود؟
اولین پاسخ فلسفه، یعنی پاسخی که عقل محض می تواند تا همین جا به این پرسش بدهد، از این قرار است: آزادی نه در ابتدا و به عنوان یک پیش فرض، بل در انتها و به مثابه محصول کنش انسان محقق تواند شد. چرا که مفروض گرفتن ازادی در ابتدای کار، تایید فرضیه ی ایده الیستی تجرد نفس و جوهر روحانی خواهد بود.
اما با این پاسخ با دشواری دوم رو به رو می شویم: اگر آزادی نه مبدا که مقصد و قصوای کنش آدمی ست، پس چگونه میتوان اصلا از کنش یا فعل سخن گفت؟ مگر نه این است که یک فعل یا یک کنش، هنگامی به من منتسب میشود که از اراده آزاد من سر زده باشد؟ و از آن مهمتر، اگر من در کنش ها یعنی فعل و ترک فعل خودم از قبل آزاد نباشم، چگونه میتوانم رو به انحام کنش هایی بیاورم که به آزادی منتهی می شوند، و نه کنش های دیگر؟ اگر آزادی منوط به نوع خاصی از کنش ها باشد، چگونه میتوانم مبادرت به آن نوع کنش داشته باشم و آن کنش را برگزینم و انجام دهم و نه کنش دیگر که منجر به آزادی نتوانند شد؟
پاسخ این معضل پیچیده، از هیجان انگیزترین اوردگاه های فلسفه ی مدرن بود، و شاید تنها دو تن، از دو راه نسبتا متفاوت اما با مقصدی یکسان، به پاسخش رسیدند: هگل و اسپینوزا.
اگر پاسخ آن ها را در کوتاه ترین صورت بندی ممکن بخواهیم ارایه کنیم، باید چنین بگوییم: اصلا نیاز نیست تا کار خاصی انجام دهیم تا آزاد شویم! اما چرا؟ چون آزادی جوهر و ضرورت هر چیزی ست که هست و رخ میدهد!
آزادی اگرچه در ابتدا صرفا به عنوان نوعی توهم شناختی و روان شناختی وجود دارد و باید صرفا در انتها و به عنوان قصوای کنش ها به آن برسیم، وانگهی قصوا و نهایت یک کنش، خود چیزی نیست جز اجرا و فرآیند تکوین آن، به دیگر سخن، مقصد خود دقیقه ای از مسیر است و چنین نیست که آزادی به مثابه نهایت یک کنش، در جایی بیرون از فرآیند تکون آن حاضر باشد. باری، این پاسخ در صورتی تکمیل خواهد شد که مطلبی دیگر به آن افزوده شود: آزادی چیزی نیست جز جریان ضروری آنچه که هست. چرا که در غیر این صورت آزادی هیچ گاه ممکن نخواهد بود، چه، جهان جز آنچه هست نمیتواند به صورت دیگر باشد. به این معنا، راه فلسفه برای نیل به آزادی، چیزی نیست جز آگاهی. آگاهی به آنکه هر آنچه رخ می دهد، باید رخ میداد و جهت کافی و ضروری پس پشت آن بوده است.
بنابراین فلسفه برای تبیین آزادی دستور العمل عجیبی دارد: هیچ کاری نکنید و بگذارید چیزها چنانکه هستند باشند! آزادی شما، نه اراده ای گزاف برای انجام امور به نحوی ست که شما اراده کنید، بل بازشناختن ذات ضروری هستی در پس وقایع آن است.
اما ایا این جز انفعال نیست؟ به هیچ وجه! آزادی به این معنا مترادف با معنای بازشناختن هستی و خودآگاهی نسبت به خود و جهان است. این خودآگاهی، دقیقا به نوعی مسئولیت دربرابر هستی، اعم از موجودات و افراد تا تاریخ و خدا منجر خواهد شد.
حقیقت این است که ما هیچ گاه به معنای گزافی اراده ی ازاد داشتن، ازاد نیستیم و هیچ فعلی نیست که بتوان ادعا کرد که مبدا و مبدع مطلق آنیم. وانگهی، این به معنای سلب مسئولیت ما از افعال مان نخواهد بود، آزادی در معنای فلسفی، دقیقا بازشناختن مسئولیت مان در برابر افعال، جهان و دیگری ست. با این خودآگاهی ست که با سیلان حقیقی هستی متحد می شویم، پرده های پندار را می دریم و میتوانیم خواست و وجود خویش را چنان یکپارچه کنیم که امور از دریچه ی وجود ما محقق شوند...