مساله ایرانشهر و جواد طباطبایی

میلاد امروز به یک مطلبی فکر میکردم، گفتم شاید برات جالب باشه باهات درمیون بگذارم.

میدونی که قرن حاضر به لحاظ سیاسی عصر تزلزل در مفهوم nation-state به عنوان یگانه پارادایم سیاست ورزی است. تقریبا تردید در این مفهوم رو هم چپ جهانی شروع کرده، هم راست جهانی. جهت گیری کتاب پسا اسلامیسم تو هم تقریبا نزدیک به همین تلقی بود.

اما چیزی که میحوام بگم کمی بومی تره. بر اساس تفسیر سیدجواد، ایران رو میتونیم در سه دوره کلان تاریخ سیاسی فهم کنیم. دوره نخست، دوره شاه آرمانی و ایرانشهر باستانه. دوره میانی و اسلامی، دوره ایه که وحدت سیاسی ایران بر اساس تلفیق سلاطین ترک و عرب و مغول با وزرای ایرانی است که سید جواد بهش میگه دوره سلطنت واقعا موجود. دوره سوم هم بعد از مشروطه ما با نظریات مدرن و غربی حکمرانی رو برو میشیم و از مشروطه تا پهلوی و جمهوری اسلامی رو در بر میگیره. ما تقریبا در این دوره اخیره که وارد پارادایم دولت ملت میشیم و جریانات و نهضت های اجتماعی بنا بر این پارادایم شکل میگیره.

با این حال در یک آسیب شناسی کلان باید گفت ما از بدو مشروطه تا امروز دچار یک بحران گسست آگاهی شدیم، چون برخلاف دوره قبلی که خودآگاهی سیاسی ایرانی در قالب تفکر و نهاد وزارت تجدید شد و تداوم یافت، در دوره مشروطه و به طور کل تاسیس نیشن استیت، تماما از اون سنت متداوم عزل نظر کردیم و با گسست کامل از اون مبانی و مبادی خواستیم به شکل تقلیدی و بدون خود آگاهی تاریخی و سیاسی، استیت وارد رو به ماده تاریخی مون تحمیل کنیم. تصور اولیه مون هم این بود که استیت معقول ترین و بهترین راه حل سیاسی ممکن و مفهومی مطلقه. اما تاریخ صد و اندی ساله ما گواه بود که اشتباه میکردیم و تعارضات و بحران های ما روزافزون شد. به این ترتیب برای یک نگاه ریشه ای به بحران هامون، ما نباید به انقلاب یا چهل سال اخیر، بلکه باید به زمانی نگاه کنیم که سودای ملت شدن پیدا کردیم. به همین سبب عمده ارزش های مبتنی بر پارادایم ملی دارن روز به روز ضعیف تر میشن. امروز حتا مصدق یا ضرورت مفهوم استقلال و مبارزه با امپریالیسم پروبلماتیک شدند. به نظر میاد که دیر یا زود باید در همه این مبانی تجدید نظر اساسی کنیم. اسلامیسم که در دل پارادایم نیشن استیت شکل گرفته بود نیز به همان میزان در حال اضمحلاله و اگر چیزی به اسم پسا اسلامیسم بخواد یا بتونه مطرح باشه، لاجرم باید در همین مبادی تجدید نظر کنه. یعنی دقیقا مبادی ای که از ناسیونالیست سکولار تا علی علیزاده چپ تا جمهوری اسلامی همه دارن ذیلش تنفس میکنن.

اهمیت سیدجواد اینجاست. سیدجواد اساسا منتقد این ایران مدرنی است که در مشروطه تاسیس شد و اونو گسسته از شالوده خودآگاهی ایرانی میدونه.  «ایرانشهر» طباطبایی یک بحث پسا نیشن استیتی است که البته هنوز دستگاه نظری کاملی پیدا نکرده، ولی دستکم تمنای طرح اون رو داره. پروبلماتیک ایران طباطبایی اصلا پایه در همین مضمون داره که در عصر زوال دولت ملت چگونه میتوان به ایران و آیندش اندیشید. اگر وقعی به این پروبلماتیک نذاریم، خیلی زود در هاضمه نیروهای منطقه ای و جهانی هضم و منحل میشیم....

در واقع چکیده تئوری ایرانشهری چیزی جز این نیست که چجور هیئت و هیبت سیاسی ای میتونه ضامن تداوم ایران و رعایت مصلحتش باشه. برخلاف تصور رایج مخالفان سیدجواد، اینجا هیچ چیز ناسیونالیستی در کار نیست. مساله بر سر کیفیت و ماهیت سیاست در ایرانه، یعنی مسائل بنیادینی که پارادایم های غالب مثل دولت ملت کنونی نه میحوان مطرحش کنن، و نه می خوان بهش پاسخ بدن و فقط ترجیح میدن تصورات زیباشناختی خودشون رو در عوض مطرح کنن. به جای اینکه مثلا بگن ماهیت خیر مدنی چیست، ترجیح میدن بگن ایکس خوبه، حالا ایکس مصدق باشه یا پهلوی یا خمینی.

این اصلی ترین بحران نظری ماست. جالبه بدونی از مهم ترین پرسش های اندیشه ایرانشهری همین نسبت سیاست و دیانت هست. در واقع در فریم مباحث رایج، به جای طرح این مسایل، نسخه های از پیش پیچیده رو داریم. مثل نسخه سکولاریسم یا دولت دینی. همونطور که خودت هم برای طرح این مساله ناگزیری از اسلامیسم عبور کنی و خودت رو در پسا اسلامیسم جای بدی.

اینجاست که پرسش از ایران مهم میشه، اگر پای ایران و مصلحتش در کار نباشه، ایدئولوژی ها هیچ محدودیت درونی ندارند و حاضرند ولو به قیمت ناکامی ابدی باز هم به پیش برن. درست حرفی که زرشناس در سختانه گفت. اینکه ما یک راهی رو شروع کردیم و جلو میریم، ولو شکست هم بخوریم باز باید بریم. همین تفکر اثیری و پا در هواست که میگه ایران نابودم شد باکی نیست. برای صحبت کردن از لزوم اصلاحات یا تنظیمات یا هر چیز دیگر باید بتونیم پامون رو روی زمین بذاریم، زمینی به اسم ایران

اینم بگم که به نظرم نزدیک ترین بحث در فضای عمومی به مباحث سیدجواد، بحث سینمای ملی فراستیه که به نظرم به همین دلیل هم تنها بحث پدر مادر دار و استراتژیک در فضای هنری ماست

گفت و گویی درباره مساله عدالت و شریعت

- میلاد صادقانه می پرسم چرا باید کسی با پروبلماتیک تو، مسالش  «شریعت» باشه؟

سوالم انکاری نیست، واقعا برام جای سواله

- من قویا معتقدم خوانش روحانیت از مذهب مانع توسعه است

حتی توسعه انسانی

و مادامی که الترناتیو تیولوژی نداشته باشی کاری نمی تونی بکنی

در ضمن معتقدم زندگی بدون خدا غیر ممکن ه

- موافقم با این گزاره [=من قویا معتقدم خوانش روحانیت از مذهب مانع توسعه است] و خب اصلا credit کشف این مساله رو باید به منورالفکری مشروطه داد

- 

شاه و وزیر؛ مساله بقا و جلا

سلام دکتر، شبت بخیر

توییتت رو درباره بقا و جلا دیدم، متوجه تقارن این بحث با کتابی که میخوندم شدم. این روزا دارم کتاب سیدجواد درباره خواجه نظام الملک رو میخوانم، وزیر سلجوقی و نویسنده سیاستنامه.

سیدجواد سعی کرده مورد خواجه نظام رو بر اساس قاعده کلی تری توضیح بده. اونم این قاعده که ایرانیان در تفکر سیاسی بنیانگزار نهاد وزرات بودند، و از طریق این نهاد که اساسا متفاوت با نهاد شاهی یا سلطنت بود، امور رو تدبیر می کردند. اینکه فیگور اساسی حکومت در تاریخ ما فیگور وزیر بوده تا فیگور شاه یا سلطان، و اینکه همین وزرای خردمند به داد ایران و مردم و فرهنگش رسیدند و باعث تعالیش شدند، و در عین حال همین وزرا هم همیشه پیوند و نسبتی ویژه با خود نهاد سلطنت داشتند و نمی خواستند مستقیما جای شاه/سلطان رو بگیرند یا تضعیفش کنند، به خوبی نشون میده یک تعادلی وجود داشته که تاریخ ما هم بر اون مبنا پیش رفته. فکر میکنم برای تو که به نوعی دنبال تلفیق این دو چهره سیاست هستی این نکته حکمی/تاریخی/سیاسی برات جالب باشه.

نصیری و نسبت عرف و شرع

راستی میلاد دیدم توییتی از نصیری ریت شده بود که میگفت امر به معروف از آنجا که ارجاع به عرف دارد، و نه شرع، پس باید از تحمیل شرع غیر عرفی برحذر بود.

یادم آمد تو هم یه جا در بحث استدلالی شبیه این در دفاع از عرف داشتی. ولی خب این استدلال دو مشکل بزرگ داره.

اول اینکه مرجع این حکم (امر به معروف و نهی از منکر) خودش شرعه، یعنی ما به حکم شرع امر به معروف و نهی از منکر میکنیم و این استدلال یعنی خود عرف حکم شرعی پیدا میکنه.

دوم اینکه اینجا نه مطلق عرف، بلکه عرف های در دایره شرعه که باید مورد امر و نهی قرار بگیره. به عبارت دیگه این نه امر به معروف، بلکه امر به شرع معروفه یا معروف شرعی و نهی از شرع منکره یا منکر شرعی. بنابراین این استدلال چندان مشکلی رو حل نمی کنه.

بگذریم که خود این تفسیر باز دوگانه شرع و عرف رو مفروض میگیره و رادیکالش میکنه و توجه نداره که خود شرع چیزی جز عرف نبوی نبوده.

به هر حال از نصیری خیلی قبل‌تر کدیور و حتا قبل تر از اون، نائیینی و آخوند خراسانی این تفاسیر رو در مشروطه ارائه کرده بودند، ولی دقیقا حاصل شد همین وضع موجود، چون وضع موجود مبتنی بر تقابل شرع و عرفه و این تفاسیر اصلا پایه گذار چنین تقابلی هستند

مثلا همین حجاب اختیاری هیچ وقت نمیتونه وارد امر به معروف و نهی از منکر شه، اما برعکسش صادقه. در دهه 60 چون حجاب در عرف هم جاری بود، حالا به حکم امر به معروف، بر اقلیت مخالف هم تحمیل می شد.

این تفسیر فقط داره میگه اگر اکثریتی با حکم شرع کنار نیومدن، ما هم اجبار به اکثریت نکنیم. که البته روشنه مبنای این حکم یک جور مصلحت اندیشی سیاسی هم هست. و به هر حال ازش دفاع از عرف بیرون نمیاد

نزاع بر سر الهیات سیاسی/وحیانی

از اون توییت [غدیر و آنارشیسم] و رتوریک جدلیش که بگذریم، اگه به این جزوه برسیم، شاید بحث ارزشمندتری بشه طرح کرد.

من فکر میکنم مشکل بزرگ تئوریک تو، تزتزل و تذبذبت هست در اتخاذ موضع نسبت به اصل الهیات سیاسی/وحیانی. از یک طرف تو از موضع الهیات سیاسی وحی حرف میزنی. از خیر و شر و حاکمیت الهی بر ملک هستی. از طرف دیگر همین رو دستمایه نقد اسلامیست هایی قرار میدی که چرا استیت گرا شدن. ظاهرا دلیلت هم اینه که اونها بین حکومت شرعی/نبوی با حکومت الهی/استیتی خلط می کنن که حاصلش میشه وضع موجود. پس هم میگی استیت/الهیات سیاسی بد است و غیر شرعی است و... از یک طرف میگی اصلا باید از خود مفهوم موجود استیت یا از خود الگوی نهایی الهیات وحیانی (حاکمیت و ربوبیت الهی) بهره برد و نه الگوی نبوی و شرعی. این وسط مفهوم خیر و شر و دیگر مفاهیم شرعی میشن کانتنت حکمت نبوی و خدای حاکم بر هستی هم میشن الهیات سیاسی اصلی که باید منشا تکوین استیت اصلی و سالم بشن.

ببین میلاد تکلیف تو نه با استیت روشنه، نه با الهیات سیاسی نه با خیر و شر. این بلاتکلیفی هم سعی میکنی با طرح یکجور شکاف بین عمل و نظر پر کنی به نظرم. یعنی تو به لحاظ نظری نه آبت با استیت تو یک جو میره، نه با الهیات سیاسی و مفاهیمی مثل خیر و شر. اما در عرصه عمل ناگهان پراگماتیست دو آتیشه میشی، هم استیت رو با روایت سرمایه دارانه تایید میکنی، هم براش تجویز الهیاتی سیاسی میکنی که مشخصه به شکل نظری بهش بی اعتقادی. این شکاف نظر و عمل مشکل استراتژیک فرمول توئه. برخلاف اینکه بسیار هم بر دیالتیک تاکید داری، اما تقریبا هیچ دیالکتیک دقیقی بین عمل و نظر برقرار نمیکنی. خدای فراسوی خیر و شر، ابدا خدای وحیانی نیست، خدای فلسفی است و اصلا از افلاطون تا نیچه تمام دعوای فلسفه با الهیات سیاسی در همین تم خلاصه میشه. از طرفی خدای وحیانی رو داریم که خیر مطلقه، از طرفی خدای فلسفی رو داریم که فراسوی خیر و شره. خدایی که فراسوی خیر و شر باشه نمی تونه مبنای ایمان عملی و دینی باشه و فقط میتونه در یک جور الهیات عقلی و نظری مطرح بشه، درست برخلاف خدای دینی که خدای عمل و خیره و اساسا هیچ نظرورزی بهش راه نمی بره. برای همین هم توسل تو به آیات و روایات کاملا صوری و بی اثره.

میدونی چرا خدای فلسفی خدای فراسوی خیر و شره ولی خدای دینی عین خیره؟

به یک دلیل ساده. چون شرع اصلا عین عرفه و عرف هم عین شر. عرف انسان ها بر اساس دو مفهوم خوب و بد، خیر و شر، سود و زیان و.... شکل میگیره. منتها عرف تا قبل از ادیان شرع محور و توحیدی همیشه خصلتی نسبی و عملگرا داشت، اما با ظهور الهیات وحیانی، همون قواعد عرفی نسبی چون در نسبت با امری مطلق قرار میگیرن تبدیل به قوانینی مطلق و هنجاری میشن با یک جور پشتوانه متافیزیکی. دین حاصل نگرش تراژیک به زندگی است. این که این جهان دار فانی و ناقص و نسبی و... است و نهایتا انسان در آن محکوم به فنا و نیستی است. بنابراین دین عرف جاری در روزگار پیامبران رو امضا و بدل به شرع مقدس میکنه تا زندگی اصلی و هستی حقیقی در جهان باقی و آخرت رخ اتفاق بیوفته. به همین دلیله که اتفاقا حکومت سیاسی انبیا بسیار عرف محوره و به قول تو تفاوت پیدا میکنه با خود حکومت الهی بر ملک.

دقت کن که چطور زنجیره های مفهومی به هم متصل میشن. وقتی در اسلامیسم شرع از عرف مطلقا جدا میشه، آخرت گروی نفی و مساله اصلی حیات معطوف به همین دنیا و تاریخ دنیوی میشه، خود به خود خدای خیر مطلق وحیانی که حکومتش در دنیای فانی در حد حکومت انبیا بود، به حد خدای استیت توتالیتر برکشیده میشه.

این دقیقا در حالیه که فلسفه از روز نخست تاسیسش به دست سقراط و افلاطون چیزی نبود جز نفی زندگی عملگرا و عرف گرا. بدیهی بود که وقتی الهیات سیاسی عرف را به حد شرع رساند، فلسفه به مثابه زندگانی نظری اصیل، دچار چالشی مضاعف شد

درست در همین نقطه بود که فلسفه سراغ خدای حکیم مطلق رفت، خدایی که به تعبیر نیچه فراسوی خیر و شره و به تعبیر صدرایی، خیر و شر در نسبت باهاش ادراکاتی اعتباری بیش نیست

در واقع چالش بزرگ میان حکومت نبوی/قبیله فرم/شرع با حکومت الوهی/استیت فرم/عرف نیست. چالش اصلی میان خدای خیر مطلق و خدای فراسوی خیر و شره. به تعبیر فارابی نزاع عقل و وحی

در واقع ابن عربی هم به عنوان بیس تئوریک تو، تا جایی که عرفان «نظری» میگه، باز توی همین جبهه فراسوی خیر و شره.

به بیان سر راست تر منظورم اینه که توجیه امکان آزادی انسان به مثابه یک اصل نیکو و خیر، فقط در یک صورت ممکنه، اونم تکیه بر «زیست نظرورز» یا فلسفی، در برابر زیست عملی است. در غیر این صورت حداکثر شان آزادی، شانی ابزاری و به قولی از فوکو آوردی، شانی مصرفی است.

این تهدید بزرگ لیبرالیسم و اصلا نقد کسانی مثل اشتراوس و اشمیت و... به لیبرالیسم هست که استیت لیبرال هم قادر نیست از اصل آزادی دفاع حقیقی بکنه. حالا اگر بخواهیم آزادی رو به استیت تزریق کنیم، به الهیاتی عقلایی و دیالکتیکی نیاز داریم که خودش در بستر زیست نظری ممکن میشه. در واقع تمام مساله اینجاست. تو اول باید بتونی از این اصل ساده دفاع کنی که نظرورزی در امر الهی ممکن و مشروعه، تا اصلا بعدش بتونی محتوای نظریت رو پیش بکشی. این دقیقا لحظه پروبلماتیک فلسفه سیاسی بماهو فلسفه سیاسیه

حی میگه خدا خیر مطلقه پس بی چون و چرا به او ایمان بیاور و ایمانت را زندگی کن. حتا اگر ایمانت به او منجر به تناقض یا تباهی ظاهری شود. اما فلسفه سیاسی میپرسه خیر چیست و چرا خدا خیر است؟ همین پرسش از چرایی خیر بودن خیر، یعنی فراسوی خیر و شری در کار است که اتفاقا اون باید شان الوهی داشته باشد. اما این برای وحی عین شرک و کفر است. هر چند فیلسوف لزوما مشرک و کافر نیست، چون مساله اش نه التزام عملی به این مفاهیم، بلکه حیثیت و بنیاد نظری اینهاست. اگر بشود از چرایی و چیستی خیر و شر پرسید، پس مقامی مطلق وجود دارد که از قید خیر و شر نیز آزاد است، پس این آزادی مطلق، که اتفاقا شبیه ترین به خدای مطلق است، خودش مبنای متافیزیکی و ایجابی آزادی عملی و عینی میشه. تجربه نظرورزانه، آزادترین تجربه اگزیستانس آدمی است، جایی که آدمی خودش رو از هر قید عملی آزاد میکنه و به ملاقات حقیقت چنانکه هست میره. اگر زیست نظری به هر دلیلی مخدوش شه، چه از جانب ملاحظات مادی و اقتصادی بی ارزش تلقی شه و منتفی شه عملا، چه از جانب الهیاتی شرعی که مستقیما اونو نفی میکنه، دیگه هیچ جای دفاعی برای آزادی نمی مونه. نه در عرصه عمل، نه در الهیات نظری.

دقت کردی خدایی که تو روایت میکنی بیشترین شباهت رو به چه کسی داره؟ کسی که  «ناظر» رقابت خیر و شره بی اینکه در این رقابت مداخله عملی کنه. این خدای بی عمل ناظر به نظرت آشنا نیست؟ بله! این همان فلیسوف نظرورز آزاد از قید حیات صرفا عملی است...

.... 

متنی که فرستادی [درباره استیت و تاریخ اسلام] باعث شد بسیار به فکر فرو برم. در دیالوگ با متن تو تونستم این حقیقت رو کشف کنم که آزادی اصولا در کدام چارچوب فکری میتونه ارزش فی نفسه باشه. هر نظامی چه دینی و چه اقتصادی بنگاه دارانه که داعیه ای غیر از حیات نظری داشته باشه، آزادی براش وسیله ای فرعی بیش نیست. فقط یک زندگی مبتنی بر آرمان زیست نظری/فلسفی است که میتونه حقیقتا داعیه دار آزادی باشه...

راستی درباره بخش علم و خودآگاهی هم یک نکته مهم داشتم. علم در نظامی به خودآگاهی میتونه بدل شه که در اون نظام روی شکاف نظر و عمل پل زده شه. این در حالیه که این شکاف در هر الهیات سیاسی باز و لاینحل باقی میمونه، از جمله در خود پیشنهاد تو. خودآگاهی شعار فلسفه سیاسی سقراطی است، دقیقا شعاری که سلب مستقیم الهیات وحیانی/سیاسی است....

- تو اگر بتونی در چند جمله نقطه افتراق خودم و خودت رو توضیح بدی جایزه داری 

- افتراق ما افتراق طریقه المتقدیم و طریقه المتاخرینه

تو به شیوه مدرن ها میخوای فلسفه سیاسی مجهز به آزادی رو تبیین کنی. من به شیوه متقدمین. متاخرین آزادی رو برای همگان مفروض میگیرن، اما شانش رو ابزاری میفهمند، اما متقدمین آزادی حقیقی رو تنها برای عده ای معدود ممکن میدانند، هر چند برای اونها آزادی ارزش فی نفسه است

و خلاصش اینه که من فکر میکنم به سبب شکاف بین عمل و نظر در نظریت، نمی تونی هدفی را که ادعاش رو داری برآورده کنی.

- خیلی کلی ه نمی‌فهمم

- ببین تو میگی حکومت سالم و معقول، به تبعیت از حکومت الهی بر ملک، باید آزادی رو به رسمیت بشناسه. حالا سوال اینجاست که از کجا میگی در خود حکومت الهی آزادی برسمیت شناخته شده؟ اگر به روایات و آیات در باب شر و شیطان و میوه ممنوعه تکیه کنی، توضیحت ناکافیه. چون توضیح نمیدی چرا باید این آیات رو اینگونه فهمید که به قول تو رقابت خیر و شر خودش خیره. خودت روایات و تفاسیر بدیل مثل تفسیر مطهری رو آوردی، اما عملا دلیلی نمیاری که چرا اونها نظرا نادرستند. فقط میگی عملا ناکارآمدند.

برای توجیه نظری روایت خودت، باید اولا آزادی رو به نحو نظری به عنوان ارزش فی نفسه اثبات کنی، تا اصلا بتونی تفویض اونو به خدا توجیه کنی. آزادی باید چیز خوبی باشه تا خدا اونو به بندش بخشیده باشه. اما تو نظریه تو جای این بخش خالیه. دفاعت از آزادی پراگماتیستیه و برای همین الهیات سیاسیت ناسازگاره. تو نظرا راه حل های عملیت رو justify نمی کنی، چون نظرا بهشون باور نداری، یعنی نظرا قبول نداری استیت الگوی برتر و کامل حکمرانیه، که حالا بتونی اونو به خدا منسوب کنی یا از آزادی در قالبش دفاع کنی.

دفاع از خدای فراسوی خیر و شر که ناظر رقابت آنهاست، دفاع از خدای اولا نظرورز و در ثانی آزاد است. این خدا و الهیات سیاسی ناشی از اون رو باید توجیه کرد. من میگم یگانه راهش عدول از طریقه متاخرین (متجددین) در فلسفه سیاسی و بازگشت به طریقه المتقدمین هست. جایی که به تعبیر افلاطونی، تصویر خدا بر اساس تصویر شخص حکیم نظرورز ترسیم شه. چنین ترسیمی هم در افتادن با الهیات وحیانی است، چون وحی یگانه مدعی انحصاری ترسیم تفسیر خداست و به قول امام صادق اساسا حکم افراد غیرمعصوم لاتفکرو فی الله است و بس.

- به نظرم اگر چیزی غایت باشه او عدالت ه

و البته عدالت بدون آزادی نمیشه

- عدالت فضیلت عملی و آزادی فضیلت نظری است. تعریف کلاسیک عدالت قرار دادن هر چیز سر جای خودش است. اما این خودش مستلزم اینه که پیشاپیش فضیلت نظری داشته باشیم، یعنی آزادی نظرورزانه تا بدانیم جای اصلی هر چیز اصلا کجاست

بنا بر این در ساحت نظر آزادی مقدم و در ساحت عملی عدالت مقدمه. حالا در طریقه المتقدمین نظر بر عمل مقدمه و در طریقه المتاخرین عمل بر نظر. برای همین هم در متاخرین دفاع حقیقی از آزادی مقدور نیست

خدای الهیات وحیانی، خدای اولا و بالذات عادله همونطور که تو نوشتی، چون اصلا خدای وحی، خدای ایمان و زیست عملیه نه زیست نظری. این خدا هیچ نیازی به آزادی و نظرورزی نداره. عدالت برای خدای وحی، عین افعال و احکامش. این خدای وحیه که جای چیزهای رو تعیین می کنه و اونها رو سر جاشون قرار میده. جایی هم برای چون و چرا نیست. چون اصلا عادلانه بودن یعنی منتسب به خدا بودن، نه اینکه خدا بودن مستلزم عادلانه بودن باشه.

برای همین هم حکومت نبی به نمایندگی از خدا بر زمین، حکومتی مبتنی بر احکام شرعیه که جای چندانی، دستکم به لحاظ نظری، برای آزادی قایل نیست. این الهیات وحیانیه.

اما الهیات فلسفی دقیقا بر اساس مفهوم حکمت و عقلانیت مطلق الهی، عدالتش رو تصویر میکنه. در این الهیات سیاسی، انسان حق طبیعی و ازادی داره.

دعوا بر سر نسبت عدالت و ازادی نیست، دعوا بر سر دو تفسیر از عدالته، یکی مبتنی بر زیست مومنانه، دیگری بر اساس زیست نظرورزانه.

و چه بسا باید گفت دعوا بر سر دو تصویر از عدل الهی و خود خداست.

مساله غدیر و نفی آنارشیسم

[میلاد!] غدیر کجاش نفی استیت بود؟ اصلا مگه استیتی در کار بود هنوز که بتونه نفی شه؟ از اون عجیب تر اینکه کجای مفهوم ولایت ضد استیته؟ ولایت ریشه ی کلمه استیلاست، اساسا غدیر با این روایت رسمی و حتا روایت تو، عین استیلا و سلطه جویی است...

برای نقد رادیکال الهیات سیاسی تیکه انداختن به حسن روحانی و حتا ایت الله خمینی و... بسنده نیست، باید جرات داشت و تا «ریشه ها» پیشرفت، یا اگر هم نمیخواهیم پیش بریم، دستکم واقعیت اون ریشه ها رو معکوس نشون ندیم

- من یک توصیه دارم

این کتاب پسااسلامیسم رو یک بار دیگه بخون

فکر کنم کلا یادت رفته استدلال های اصلی منو

- اتفاقا موافقشونم. چون احساس تضاد میکنم بین این توییت و اون محتوا اینو نوشتم 

درباره تثلیث شرع و عرف و قانون

یک مطلب جالب. می دونستی وقتی فارابی در حال تلخیص آثار افلاطون بود، معادل نوموس یونانی (همان عرف و قانون) را چی قرار داد؟ شرع!

اصلا تصور میکنم تفکیک شرع و عرف به این طریق دسته گلی بود که اسلامیست های معاصر به آب دادند و تو هم با تکیه بر این تثلیث شرع و عرف و قانون عملا داری باز همین ساختار مفهومی رو تثبیت میکنی.

حاجی چنین تفکیک هایی عاقبت خوش نداره. حالا هر چی می خوای روبناش بناش رو با لکان و ژیژک و فروید تزیین کن.

- خوب پیشنهادات چیه؟

- این سه تا در واقع سه نام برای یک پدیده اند و به یک طریق هم قابل تغییرند

- الان من دلم بخواد تو تهران مشروب بخورم همون شرعه؟

- به طور خاص شرعه به علاوه قانون

 چون مردم عادی متدین داریم عملا این موضوع عرف هم شده

هیچ ضابطه ای عملا بدون همراهی این سه در عمل پیاده نمیشه

مثل اینکه بگیم نوزاد جوان و پیر سه موجودند. سه تا نیستند، سه نام برای سه مرحله یک موجودند

اگه با هم نباشن فقط تو کتابان

- نمی‌فهمم نقدت رو راستش

- خب این سه سه چیز نیستن ولی تحلیلت طوریه انگار سه منبع کاملا جدا داریم

در واقع راه حل پدیده هایی که برمی شماری اینه: اصلاح قانون و عقلانی و معتدل کردنش.

نیازی نیست دوگانه شرع و عرف جعل کنیم.

در سنت فکری ایران و اسلام ایرانی، دوگانه اصلی نه شرع و عرف، بلکه شرع و عقله

- خوب همونه

- نه یک فرق مهم هست. عرف سنته. میگه اینطور بشود چون من میگویم

عقل میگه اینطور بشود چون چنین دلایل قابل گفت و گویی دارد.

عقل قادر به دیالوگه، شرع مستقل شده از عرف چاره ای جز آنتاگونیسم ابدی نداره

- نمی دونم من منظورم رو تو همون درسگفتار سه [تنظیمات] صورت‌بندی کردم

- خب منم به همون صورت بندی نقد وارد کردم

تکیه تو بر میراث و تجربه اسلام نیست، بر میراث و تجربه اسلامیسمه

شرع و عرف و قانون، اگر بخوان نه مفاهیمی انتزاعی بلکه حقایق موثر روی زمین باشند، به هیچ وجه نمی تونن از هم جدا باشند. این اسلامیست ها بودن که برای احیای امت اسلامی به مثابه واحد سیاسی در برابر انواع واحدهای سیاسی مدرن و موجود، مبادرت به تفکیک رادیکال شرع از عرف و قانون کردند تا بگن ما آلترناتیو و منابع بدیلی برای حکمرانی و اخلاقیات و... داریم. برای همین میگم این نظم مفهومی تو در نهایت میراث بر اسلامیسم هست و نه اسلام.

بذار رک بگم نظرمو. مشکل تو اینه که به دلیل همدلی ایدئولوژیکت با اسلامیسم و هسته اصلیش، نمی تونی به حقیقت از دریچه مستقیم نگاه کنی. ممانعت گروه های تندرو از حقوق شهروندی، در حقیقت گردن کشی گروهی قانون شکن و فاشیست در برابر خرد جمعی است که به لطف جنبش های اسلامیستی، از جمله اسلامیست های 57، از مصونیت برخوردارند. اینها اصلا عرف رو سکولاریسم می دونن، حق هم دارند چون آرزوشون واحد سیاسی بدیل در برابر شهر و ملت و پادشاهی غربی و... است. راه حل این گروه ها، برخورد قانونی باهاشون هست، اون هم مطابق موازین و معیارهای حقوقی. البته برای این مهم باید اول دولتی تشکیل شه که به حقوق شهروندی و قرارداد احتماعی با تبعه هاش پایبند باشه. به همین دلیله که مشکل ما حل نمیشه. اسلامیسم اصلا چیزی جز نفی چنین پروژه ی سیاسی مدنی حقوقی نبود. بدیهیه که قدرت سیاسی حاصل از اون هم نخواد به احدی پاسخگو باشه.

خلاصه کلام اینکه، تا با اصلی ترین هسته اسلامیسم تسویه حساب نکنی، نمی تونی وارد مشکلات بعدیش بشی. از جمله نسبت عجیب غریب بین شرع و عرف. این نسبت وقتی به اعتدال و حالت طبیعیش بر می گرده که قدرت سیاسی اونها را به عنوان رقبای بدیل هم تفسیر نکنه، بلکه امور هم جنس و مکمل و قابل گفت و گو بدانه، چیزی که معنایی جز نفی اسلامیسم نداره

نمی دونم حالا چه قدر این استدلالم مفهومه یا می تونه به نظرت درست باشه. ولی به هر حال من فکر میکنم ریشه بسیاری از بحران های کنونی، اصلا همین تفکیک عجیب قایل شدن بین این عناصره. حالا ریشه فکری و تاریخیش رو هم من اینطوری میفهمم..

- این تفکیک همیشه بوده

- تفکیک بین واژها و مفاهیم یا در ساحت واقعیت؟

در واقعیت هم همیشه یک عرف داشتیم یک قانون یک شریعت؟

بعید میدونم این حرف جای دفاع داشته باشه

- [در پاسخ به این سوال که: در واقعیت هم همیشه یک عرف داشتیم یک قانون یک شریعت؟] آره

- [...]

- خب اینی که از حرفت میفهمم، باز یک تفکیک مفهومیه. در واقع شرع و قانون به بیان خوب خودت بعد از استیت درست شد که منم موافقم. پیش از اون چنین تفکیکی جایی نداشت.

عرف و شرع هم یک تفکیک فقهی است در بهترین حالت نه یک تفکیک عملی و سیاسی. شارع در یک نگاه سیاسی همون واضع عرف یا به قول یونانی و عربیش، نوامیسه

درباره اسلامیسم هم من فکر میکنم مساله اصلی این نیست که میگی. تصور میکنم اسلامیسم پروژه یا واکنشی بود به مدرنیته سیاسی و ادعای نسخه بدیل داشتن داشت. طبعا برای همین هم به یک ارزش شناسی خالص نیاز داشت که از طریق یک رجوع سلفی به شرع سعی کرد اونو تامین کنه

برای همین میگم تبارشناسی این تثلیثی که میگی ما رو به اسلامیسم معاصر میرسونه، اونم در تمامی ابعادش، از سیدجمال و اخوان تا انقلاب ایران و...

مساله اسلامیسم رو میشه مثلا در مشروعه خواهان صدر مشروطه هم دید. برای همین پست کانال سیدجواد رو فوروارد کردم برات. مساله دقیقا همین جاست: زمین بازی، موضوع، سابجکت سیاست چیست؟ ملت یا امت؟

ایرانیان عمدتا در طول تاریخ پس از اسلام همیشه از بازی کردن در زمین امت طفره رفتن و به زمین بازی ملی پیوستند. درست به همین دلیل هم عرف و شرع براشون تا این حد در هم تنیده بود و اسلام براشون ابژه تفکر معنوی بود تا هویت سیاسی و جمعی. دقیقا بعد از بروز اسلامیسم در مشروطه که واکنش به مدرن شدن دولت و ملیت ایرانی بود، یک دفعه دم و دستگاه مشروعه خواهان علم شد و ستیزه با قانون و عرف به نام شرع بالا گرفت

تا قبل از این تو میدیدی که تعادلی عجیب بین عرف و شرع برقرار بود و همین تعادل ناگفته هم نقش قانون و ارزش شناسی رو بازی می کرد. اصلا پروژه فلسفی فارابی همین بود، اینکه چطوری شرع رو معتدل کنه.

البته نکته تفکر سیاسی قدما و به طور خاص فلسفه سیاسی شون نه محوریت شرع بود، نه محوریت عرف. اونجا اساس عقل بود و همونطور که قبلا گفتم، دعوای اصلی اونجا دعوای عقل و شرع بود تا شرع و عرف.

عرف به معنای روال جاری و مرسوم زندگی عموم هست، توی فقه بهش میگن سیره عقلا. اصولا منبعش هم حوایج و نیازهای طبیعی و جسمانی انسان ها یا به قول تو در جزوت، اقتصاده. شرع هم که منبعش وحی و سیره نبوی و معصومینه. عقل اما بازی دیگه ای داره. عقل به خودی خود هیچ محتوا یا ارزش پازیتیوی نمی تونه داشته باشه و به تعبیری، هیچ شهری رو در عمل نمیشه بر بنیاد عقل بنا کرد، این اصلی ترین جوهره فلسفه سیاسی قدماست. حالا نقش عقل اینجا کاملا سلبی و نقادانه است. اینکه بتونه میان فضایل و ارزش های شرعی و رسوم عرفی، نقش حاکم و واسط و اصلاح گر رو بازی کنه. در واقع در تفکر سیاسی قدمایی، تدبیر ملک اصلا پیدا کردن همین حکمت عملی بود. ماده و محتوای این حکمت از شرع و عرف میومد، ولی صورت و فرم رو عقل به اونها میداد و به همین دلیل اینا در یک سازگاری و اعتدال اساسی بودند. برای همین هم تو بین نخبگان سیاسی قدیم از خواجه نظام تا خواجه نصیر و... یک چهره تندرو و سلفی نمی دیدی. این تعادل با ظهور فلسفه سیاسی جدید بهم خورد، چون فرض بنیادین فلسفه سیاسی قدیم رو منکر شد. در فلسفه سیاسی جدید فرض بر این شد که میشه علاوه بر صورت و فرم، ماده و محتوای ارزش های عملی رو هم از خود عقل اخذ کرد. به همین دلیل در وجدان تاریخی ایرانیان، مشروطه که میوه فلسفه سیاسی جدید بود، به واکنشی سلبی از جانب مشروعه خواهان انجامید. منتها مشروعه خواهان دیگه صرفا خواهان بازپس گیری جایگاه محتوایی نبودن، اونا فرم و محتوای عقل عملی و سیاسی رو میخواستن با هم تصاحب کنن و به این ترتیب در برابر تمام پروژه مدرنیته ایستادن، یعنی این بار گفتن نه تنها ملت سکولار نمی خوایم، بلکه اصلا ملت نمی خواهیم و امت دینی می خواهیم. این دقیقا درک من از اسلامیسم هست.

در این کانتکست هست که میگم تقابل شرع و قانون و عرف اساسا میوه اسلامیسمه. اصولا اگر مشروطه می تونست در تداوم تاریخ ملی و تفکر سیاسی قرار بگیره که تا قبل از اون دز ایران رواج داشت، هیچ وقت اسلامیسم با این روایت سلفی و رادیکال زاده و پیروز نمی شد. ایران برخلاف کشورهای عربی و حتا اروپایی در عصر رونسانس، برای تاسیس و تجدید دولت، نیازی به موضع گیری صریح علیه امت دینی و نهاد قدرت دینی نداشت و به همین دلیل هم اون فلسفه سیاسی مدرن اروپایی براش نقض غرض بود. ایران چون از اول هیچ وقت در امت اسلامی کامل منحل نشد و نهاد و تفکر سیاسی کمابیش مستقلی داشت، تونست به طرز جالبی بین شرع و عرف پل بزنه در طول تاریخش و هیچ وقت طعمه تندروهای دینی نشه. اگر در مشروطه هم می تونست نهاد دولت خودش رو به درستی تجدید کنه و حکومت قانون و قرارداد اجتماعی رو بر اساس مبادی خودش بازآفرینی کنه، هیچ وقت برای مشروعه خواه این مجال درست نمی شد که بین شرع و عرف و قانون شکاف ایجاد کنه.

در نهایت هم سرنوشت اسلامیسم، انحلال دولت ملته و برعکس. اینکه اسلامیسم به قول تو فقهاتی میخواد شرع رو قانون کنه و عرف رو هم شرعی و قانونی، در فلسفه حقوق و سیاست معنایی جز این نداره که این اسلامیسم میخواهد واحد سیاسی ای را جایگزین دولت ملت کند که مبنای عملی و ارزشیش همان شرع است. این قطعا معنایی جز پایان ملت ایران نداره، چیزی که در رویای  «تمدن نوین اسلامی» رفقای نواسلامیست میشه معناش رو به وضوح دید، یک انترناسیونالیسم اسلامی که به قول فراستی باید از شرش به خدا پناه برد، چون به تعبیر فراستی (و همینطور دوستش جواد طباطبایی) این انترناسیونالیسم هم در نهایت چیزی جز بی وطنی و وطن فروشی نیست...

خلاصه اینکه راه حل رو باید در عبور از این فریم ورک تئوریک اسلامیستی جستجو کرد و من فکر میکنم نسخه تو به رغم جهات پیشرو و عالیش، هنوز از این جهات کاستی داره و در بند اسلامیسم نظری و ناخودآگاه باقی مانده...

مذهب، شریعت و خرق عادت

میلاد یک نکته انتقادی درباره توییت (قیام علیه عادت) دارم. فکر میکنم هنوز زیاده از حد مدرنی و به اهمیت «نظم» بی توجهی و حتا پدیدار مذهب رو هم دقیق نمی خونی.

مذهب بنیانگذار نقض شریعت نیست، بنیانگذار خود شریعته. قوانین شرع برای همه اطلاق تام داره و اصلا قبول مذهب یعنی پذیرش بی چون و چرای اتوریته شریعت.

البته مذهب شریعت رو مطلق نمی کنه، چون مطلق اصلا مربوط به اخرته و نه دنیا. برای همین هم جواز تعدیل شریعت در ادیان ابراهیمی وجود داره. اما چیزی که تو بهش توجه نمیکنی اینه: جواز تعذیل شرع نه دست همه کس، بلکه صرفا دست شارع هست که اصولا هم محدود به نبی و اصحاب نزدیکشه از جمله امامان محدود.  «هر کسی» یا  «سوژه» تحت هیچ شرایطی جواز تعدیل و تعلیق شرع رو نداره.

حالا تمدن ما تحت تاثیر فلسفه یونانی توانست الهیات طبیعی و عقلانی تاسیس کند که دایره شارعین رو تا حدودی گسترده کنه و فقیه و اصولی و حکیم و عارف رو هم وارد دامنه اون افراد معدود کنه. اما باز این هم با پیش فرض مطلقا مدرن فاصله داره، یعنی این پیش فرض که ما همگی سوژه های برابر با قدرت اندیشه و رتبه فکری و وجودی یکسان برای تفحص و کنش ورزی در امور گوناگونیم.

تو نمی تونی به استناد چنین احادیث یا ارجاع به فکت های اجتماعی، بگی که من هم صاحب فتوا و قدرت تصرف در شریعتم، به این دلیل ساده که اگر این کار رو بکنی، خروجی دیگه اسمش شریعت نیست، صرفا لایف استایل سوژه های مدرنه.

پ. ن: اون حدیث رو هم بدون توجه به متن خودش می خونی. اولا که کانتکست اون حدیث قیام علیه عادات غیرشرعی است، نه مطلق عادات. در ثانی در تکست همین حدیث آمده افضل «العباده»، یعنی برترین عبادت، و عبادت به معنای تشرف به بندگی، اصلا چیزی جز خود شرع نیست. حدود عبادت را شرع تعریف میکند و خود عبادت در معنای تعبد و اطاعت از خدا، منوط به اجرای فرامین خدا یا همان شرعه.

با این رویه و خوانش سرسری در نهایت همان راهی رو میری که شریعتی و سروش و... رفتند...

نزاع الهیات وحیانی با جامعه شناسی دین

کامنتی درباره رشتوی اخیرت.

بدیهی است که موافقم دانشگاه باید وارد حیطه مطالعات ادیان شود (راستی چرا تو هم می نویسی  «ورود کند»؟ این تعبیر از اغلاط فاحش نگارشی و از برکات بی سوادی و فارسی ندانی رجال جمهوری اسلامی است!).

منتها نکته و ملاحظه ای اساسی در باره نسبت نهاد دین و نهاد علم وجود داره. اساسا دین یک ابژه ی لخت مطالعات جامعه شناسی، مثل مسائل زنان، رسانه و... نیست. دین خودش سوژه ی یک نوع خاص از شناخت است، به شرطی می توان دین رو شناخت که خود شناخت دینی را به صورت ایمننت بشناسیم. منظورم از شناخت معرفت دینی دروس حوزوی و سلسله مراتب آن نیست، بلکه مرادم شناخت مفاد الهیات وحیانی/سیاسی است.

مشکلی که با عمده ملاحظات تو در باب دین دارم، دقیقا از همینجاست، مشابه مشکلی که با درک فوکو از انقلاب ایران دارم.

الهیات وحیانی/سیاسی به خصوص اسلامی، نه آن معنویت رهایی بخشی است که طرفدارانش تبلیغ می کنند، نه آن هیولایی که با نفی خامدستانه سکولاریستی بتوان مهارش کرد.

مشخصا بگم، بدبینی بخش مهمی از بنده روحانیت و حتا اغشار نخبه آن نظیر علامه طباطبایی و آیت الله شریعتمداری به انقلاب اسلامی و حکومت اسلامی، و خوش بینی بخش عمده ای از روشنفکران چپ و ملی مذهبی و حتا کسانی مثل فوکو به حکومت اسلامی، دقیقا از همین موضوع بیرون میاد. یعنی شناخت دقیق گروه نخست از الهیات وحیانی (چه کسی رو دست المیزان علامه در الهیات وحیانی غور کرده؟) و جهل مرکب گروه دوم از مفاد این الهیات است.

البته استثناهایی بوده همیشه. مثلا در کنار فوکوی پست مدرن، کربن شیعه شناس و شیعه دوست به شدت از انقلاب ایران و اسلام سیاسیش هراس داشت، همچنینکه بخش قابل توجهی از روحانیت هم روی خوش به حکومت اسلامی نشان میداد.

خوشبختانه یا بدبختانه تاریخ نشان داد که هانری کربن ظاهرا غیرسیاسی، از فوکوی ظاهرا سیاسی، بینشی عمیق تر و دقیق تر از واقعیت سیاست و دیانت دز ایران داشت و به تعبیر دقیق جواد طباطبایی فیلسوف سیاسی ما کربن بود نه فوکو.

به هر حال من فکر می کنم نه به دلیل انحصار طلبی، بلکه به دلیل این ملاحظه ی مهم روش شناسی و شناخت شناسی، نباید به دین همچون ابژه علوم اجتماعی نظر کرد. اتفاقا دین را باید در سوژگیش شناخت، وگرنه از معنویت سیاسی فوکویی و عرفان و ازادی و برابری شریعتی، این حکومت بی قواره و ناکارآمد و بحران زده در میاد...