1. بیایید با تصور عمومی از فلسفه ی افلاطون (افلاطون گرایی به تعبیر نیچه) آغاز کنیم: فلسفه مشق مرگ است، تمرینی برای تعالی جستن از قید بدن و دیده ور شدن به حقایقی مجرد که محدودیت های جسم مادی مجال ادراک آنها را به ما نمی دهند. روشن است که مطلوب بالذات ما در اینجا، همان حقایق جاودانی است، و ما بالعرض با خود بدن و بدن مندی مساله داریم. بدن به خودی خود محل نزاع ما نبود اگر قید و محدودیتی برای ادراک حضوری یا دیانویای افلاطونی ایجاد نمی کرد. به این ترتیب این بدن است که خصم فلسفه است، و نه برعکس.
2. اما اگر حقایق جاودانی در کار نبود چه؟ در آن صورت اصلا بدن مانع و حجاب در برابر چه چیزی می بود؟ بیایید از فروید کمک بگیریم: سرکوب میل، جدای از میل به سرکوب نیست؛ اگر میل (تن) را سرکوب می کنیم به سبب وجود مرتبه ای متعالی تر و مطلوبی کامل تر نیست، بلکه خود سرکوب میل است که به مطلوب ما بدل شده است. ما مایلیم بدن را سرکوب کنیم، نه چون پس پشت آن خبری است، بلکه چون به این سرکوب خو گرفته و آن را مطلوب می دانیم!
1) علاقه مندان به فلسفه عمدتا میلی به تاریخ نشان نمی دهند. تاریخ، به ویژه تاریخ عینی برای آنها در زمره ی امور ثانوی، تجربی، پسینی، صغروی و دست بالا مفید غیرضرور است. چنین موضعی توجیهی کمابیش موجه دارد: اگر فلسفه مستلزم درگیری با مفاهیم کلی و پرسش های جاودانی است، بدیهی است که سرگذشت انسان های میرا که عمدتا هم دغدغه ی نظرورزانه ندارند، نمی تواند پاسخ درس آموزی برای این پرسش ها فرآهم آورد.
2) با این حال این تمام ماجرا نیست. چرا که اولا خود فیلسوفان یا متعاطیان فلسفه ورزی هم افرادی میرا هستند و دسترسی ویژه ای به پاسخ های نهایی ندارند. از سوی دیگر، آنها نیز یکسره تخته بند تاریخ و شرایط عینی هستند و سرگذشت و سرنوشت شان با سرنوشت و سرگذشت دیگران یکسره در پیوند است. به همین سبب، متعاطیان فلسفه در معرض خطری مضاعف هستند: این مساله که آنها همواره از اموری جاودانی و کلی و ثابت پرسش میکنند، می تواند این توهم را به ایشان القا کند که پاسخ های آنها نیز در رتبه ی این پرسش هاست و به این ترتیب وجوه تاریخی و موقتی و وابسته به موقعیت خویش را اموری ثابت و مثالی و ایدئال بینگارند.
3) در واکنش به این دسته از متعاطیان فلسفه، گروه دیگری برآنند که اصلا جوهر عقل فلسفی را نباید جز در همین تاریخ و تجلیات آن دید. تاریخ و ادوارش بروز و پیدایی مطلق، عقل، وجود یا اطوار این هاست و به این ترتیب جست و جوی تعالی و ثبات نخستین در صیرورت تاریخ رفع، و البته صیرورت تاریخ نیز در آینه ی ثبات مفاهیم و فلسفه مرتفع می شود.
4) این وجهه نظر تسامحا دیالکتیکی نیز تهی از ابهام نیست. بزرگترین دامگه در این منظر، تاریخی گرایی (historisim) است. توضیح آنکه در اینجا شکاف میان فلسفه و تاریخ پر نمی شود، بلکه اصلا محل نزاع جا به جا شده و به عوض تاریخ چنانکه هست و فلسفه چنانکه هست، به صورت مفروضی از تاریخ و فلسفه نظر میکنیم که انتظار داریم/می خواهیم/می باید چنان باشند. به این ترتیب به جای تقابل و ستیز میان آنها، آشتی و پیوندی را متصور می شویم که جامع هر دو طرف است. چنین راه حلی نمی تواند پاسخی به وضعیت کنونی بدهد و حتا نسبت به رویکرد تاریخ گریزها خطری مضاعف تر با خود به همراه دارد: با برقراری اتصال کوتاه میان تاریخ و فلسفه، امر مثالی و امر واقعی و... نه تنها تاریخیت تاریخ را به مانند تاریخ گریزها از دست می دهد (چرا که مانند آنها به امور تاریخی رنگی جاودانی و مثالی می زند)، بلکه مثالیت امر مثالی یا ایدئالیته امر ایدئال را که مقوم پرسش فلسفی بود، در صیرورت و نسبیت تاریخ منحل می سازد و پایان فلسفه و پرسشگری متافیزیکی را به انحای گوناگون اعلام می کند. نیهیلیسم نتیجه ی ناگزیر چنین وجهه نظری خواهد بود.
5) بیایید به پرسش اول بازگردیم: ارتباط و نسبت میان فلسفه و تاریخ چیست؟ این پرسش طنین دیگری هم دارد، جز آنچه تا کنون بررسیدیم: نسبت میان نظر و عمل یا حیات فلسفی و حیات غیرفلسفی یا فضیلت نظرورزانه و فضیلت غیرنظرورزانه چیست؟ اگر این پرسش را به این ترتیب بخوانیم، دیگر نیازی نداریم برای طرح پرسش خود تا ظهور هگل انتظار بکشیم. از قضا این پرسش پرسش مرکزی سقراط و محاورات سقراطی افلاطون و رسالات ارسطوست. عجیب نیست که نه واپسین متافیزیسین ها، بل نخستین آنها این پرسش را پرسیده باشند: تا این نسبت (حیات نظرورزانه فلسفی با حیات غیرنظری) در ساحت اندیشه تماتیک و شفاف نشود، امکان خود فلسفه در پرده ی ابهام می ماند. فیلسوفی که نمی تواند با دیگران و دیگری خود ارتباط برقرار کند، خیلی زود ارتباطش با همسانان و حتا خودش را از دست خواهد داد و در اوهام غیر خودآگاه و جهان خصوصیش غوطه ور خواهد شد. بدیهی است که بنیان گذاران فلسفه دفع چنین دخل مقدری بکنند، چرا که در غیر این صورت، محصول و محتوای اندیشه آنان توان دفاع از خود را نخواهد داشت.
6) پاسخ و راه حل بنیان گذاران فلسفه به تمامی متفاوت از دو راه حلی بود که مرور کردیم (تاریخ گریزها و تاریخ گرایان). افلاطون برخلاف شهرتش (و در واقع برخلاف افلاطون گرایی)، نه تنها به آنچه بیرون از فلسفه است بی توجه نیست، بلکه در راه توضیح و توجیه امر نافلسفی چنان چیرگی از خود نشان می دهد که گاه به سختی می توان موضع او را از رقیبش تمییز داد. مافیه تنازع فلسفه برای افلاطون چه شعر باشد، چه امر سیاسی، چه امر دینی؛ در نهایت و برخلاف ظاهر نخستین، این امور مقابل فلسفه هستند که افلاطون چیرگی خود را در آنها به نمایش می گذارد و در عوض وقتی نوبت به خود فلسفه برسد، بیشتر با نمی دانم یا آپوریای سقراطی مواجه می شویم. گویی این فلسفه و فضیلت فلسفی بوده است که نقش نقاب و میانجی برای شناخت امر غیر فلسفی ایفا می کند و نه برعکس!
7) افلاطونی که در دفاع از فلسفه و لوگوس آن در برابر میتوس، خود به میتوس متوسل می شود، در دفاع از فلسفه و فیلسوف در برابر شهر، فیلسوف را حاکم و خادم آن قرار می دهد و در نهایت در رد شعر و حکمت صناعی، خودش اوج صناعت و نویسندگی را استخدام می کند؛ آیا چنین فردی خودش دچار تناقض و نقض غرض مدام نیست؟ پاسخ لزوما مثبت نیست، چرا که اساسا نسبت نظر و عمل یا مفهوم خودآگاهی (خودشناسی) برخلاف تمام دیگر علوم، برای فلسفه امری ذاتی است. فیزیکدان می تواند خودش را نشناسد و غرق طبیعت شود، و اصلا شرط غرقه شدن او در طبیعت همین عزل نظرش از خود و خودشناسی است، این در حالی است که فیلسوف نمی تواند حتا فلسفه اش را بدون پرسش از خود آغاز کند. بنابراین بی راه نیست که افلاطونی که خواهان دفاع و تعریف و اثبات فلسفه است، ابتدا به ساکن از امر غیر فلسفی بیاغازد، چه، او باید خودش را در مقام یک فیلسوف بشناسد و بنابراین باید بداند فیلسوف چه/که هست و چه/که نیست. اما نمی توان مستقیما به پرسش ایجابی پاسخ گفت، چون اولا نمی توان خود را همچون اشیای طبیعی پیش چشم آورد و مستقیما شناخت، در ثانی تا خودشناسی رخ نداده اصلا فیلسوف و فلسفه ای در کار نیست که بتوان به پرسش چیستی یا کیستی اش پاسخ گفت. به این ترتیب فیلسوف ناگزیر رو به دیگری می کند و در آینه ی او رفته رفته خود را می شناسد. فیلسوف همان است که شاعر نیست، پس ابتدا باید شاعر بشود تا سپس بتواند این وصف را سلب کند و به فراسوی حکمت شعری برود.
8) و باز در نهایت بیایید مجددا به پرسش نخست بازگردیم: نسبت فلسفه و تاریخ چیست و چگونه می تواند منقعد شود؟ این نسبت چنانکه افلاطون به ما می آموزد، نه نسبت کلی با جزئی است، نه نسبت صغری و کبری، نه نسبت معقول و محسوس و نه نسبت پیشینی و پسینی. تمامی این دست نسبت ها، فرضیه ای به غایت پرسش برانگیز را مفروض گرفتند: بالفعل معقول و معقول بالفعل است، اندیشه و وجود همان است و به ساده ترین بیان: واقعیت بالذات معقول است. اما هیچ فلسفه ای نمی تواند بر پایه فرضیه ای مناقشه برانگیز مبتنی شود و از خود دفاع کند و در نهایت به تناقض با خود دچار نشود. افلاطون در مقام معمار کاخ فلسفه و وارث منازعات بعد از پارمنیدس به نیکی از این موضوع آگاه بود. پس کار خود را از نقطه ای متفاوت آغاز می کند: هیچ چیز در تاریخ به خودی خود معقول (معقول بالذات) نیست مگر نفس فیلسوف! این خود فیلسوف است که تاریخ را به حد امر معقول می کشاند، اما نه از راه تبیین آن، بل از طریق خودشناسی و وقوف به نفس خویش. فلسفه نه در آینه ی تاریخ، بل تاریخ در آینه ی نفس فیلسوف به ساحت معقول راه می یابد.
9) بر اساس این تصویر اجمالی می توانیم از تاریخ گریزها و تاریخ اندیشانی سخن بگوییم که جملگی در ماقبل تاریخ به سر می برند. کسانی که هر یک به نوبه ی خود، امر نافلسفی را تحقیر و در دل امر فلسفی منحل می کنند و صدالبته به همین دلیل خود امر فلسفی را مضمحل می سازند. اما رعایت امر نافلسفی در فلسفه نیز کاری ساده نیست. کافی و حتا ضروری نیست که با رتوریکی فلسفی از امور نافلسفی سخن بگوییم و به نحو فلسفی از آنها دفاع کنیم (چنانکه پست مدرن ها میکنند). بلکه می بایست از امر نافلسفی دقیقا در کمال نافلسفی خودش و به شکل نافلسفی دفاع کنیم، چنانکه افلاطون در رسائلش به شکل نهان چنین می کرد. او متادب به آداب طرف مقابل می شد و مطابق رسم و آداب او از خودش دفاع می کرد، فرم ادبی محاوره را هم اصلا به همین سبب ابداع کرد و در کار آورد. به این ترتیب اتفاقی اساسی تر نیز رخ می دهد: از امر فلسفی دفاع/توجیهی نافلسفی در برابر نافلسفه ها به جا می آید و فلسفه از سوی آنها به رسمیت شناخته و تصدیق می شود. خودشناسی فیلسوف مهمترین آورده (contribution) افلاطونی/سقراطی در مساله نسبت تاریخ و فلسفه و عمل و نظر است. مادامی که نتوانیم از این وجهه نظر به مساله بنگریم، کماکان و تا زمانی نامعلوم در تعطیلات ماقبل تاریخ خود باقی خواهیم ماند....
@monde_de_perception