در جست و جوی خیرِ اعلی...

1) زیست فلسفی تمایزی اساسی با دیگر صور حیات دارد: فیلسوف در جست و جوی خیر مطلق است. تردیدی نیست که هر انسانی که قوای دماغی سالمی داشته باشد، هماره در جست و جوی خیر است. وانگهی در زیست غیر فلسفی، خیر همواره «به مثابه چیزی» لحاظ می شود. این چیز می تواند سلامت، سعادت، سودمندی و چیزهایی نظیر آن باشد. به این معنا، زیست فیلسوف، چیزی نیست جز «تاویل»ِ زیست غیرفلسفی. اگر کسی در جست و جوی لذت است، خود از آن روست که «خیر را به مثابه لذت» لحاظ کرده و «لذت را از آن حیث که خیر است» خواسته است. فیلسوف در برابر چنین زیستی نه دست به نفی و انکار می زند و ریاضت پیشه میکند، و نه آن را تایید و ابرام میکند، فیلسوف زیست فرد لذت گرا را «تاویل» می کند: تو اگر در جست و جوی لذتی، سبب آن است که خیر را همچون لذت اعتبار کرده ای؛ پس تو در ابتدا خواهان خیر بودی، حال بگذار به اول کلام بازگردیم و بپرسیم خودِ خیر، چیست؟

تاویل؛ همین کنش بازگرداندن چیزی به اول و مبدای آن است

 2) اما فیلسوف به چه حقی می تواند چنین پرسشی بپرسد؟ از کجا معلوم که خودِ خیر، لذت نباشد و مبدا لذت، چیزی جز خود لذت نباشد؟ گذشته از آن، چرا نباید خود این خیر را -به فرض آنکه غیر از لذت و ... باشد- تاویل کرد و در جست و جوی آغاز برای آن بود؟ ظاهرا فیلسوف از پیش خویش، تغایر خیر با لذت و ... را مفروض گرفته است تا بتواند اصل پرسش و کنش تاویل را بیآغازد. اما آیا این فرض خود موجه است؟ برای توجیه این فرض فلسفی، سه راه را میتوان پیش گرفت:

الف) بدیهی بودن فرض: در این راه، فرض فیلسوف به این اعتبار موجه خوانده می شود که فرض او، فرضی بدیهی ست. فیلسوف-و همه- میدانیم که خیر غیر از لذت و لذت غیر از خیر است، چرا که این دو لاجرم دو معنا و مفهوم اند، پس به حکم بداهت قاعده ی هوهویت -الف، الف است و الف، غیر الف نیست-، مجازیم بین لذت و خیر، تغایری فرض کنیم.

اما نتیجه ی این راه حل، منحل شدن تمایز زیست فلسفی و غیرفلسفی ست، چرا که علم به خیر اعلی را از سنخ بدیهیاتی میگیرد که پیشاپیش نزد خرد همگان موجود است. به این ترتیب اگرچه شرط منطقی تاویل -دوگانگی بین شی و مبدا آن- برقرار است، اما ضرورت و اهمیت خود کنش تاویل بلاوجه می شود. 

ب) علم فطری و لدنی به خیراعلی: بر حسب این شق، فیلسوف علمی فطری یا خاطره ای گنگ از ادراک خیر اعلی دارد و به سبب همین خاطره و تصویر پیشینی، می تواند با قطعیت امور متفاوت از خیراعلی را از خود خیراعلی تمییز دهد و دست به کنش تاویل بزند. 

این شق نیز هر چند ایراد شق اخیر را ندارد، اما تالی فاسدی دیگر دارد: انحلال تمایز زیست فلسفی از حکیمان و پیامبران. فیلسوف به حکم دوستداری دانش، نمی تواند خود را دانشمند و صاحب علمی خاص و خدایی بینگارد که دیگران را به آن راهی نباشد

ج) مشاهده ی خیراعلی از خلال عالم ادراک: این وضع، لاجرم یگانه وضعی ست که میتواند کنش فلسفی فیلسوف -تاویل- را موجه گرداند. به حسب این وضع، فیلسوف نه دانشی صوری به خیراعلی دارد، و نه دانشی فطری، بلکه دانش او به خیر اعلی و تمایزش از امور دیگر، خود زاده ی نظر و وجهه نظری ست که به عالم موجود و ماحَضَر پیدا میکند. خود عالم، آنچنانکه ادراک می شود، فرد را دچار تاثری می کند که توجه به خیراعلی پیدا می کند. جلوه ی جمال و جلال -زیبایی و امر والا- دو پدیدار موجود در عالم ادراکند که هر کدام به نوعی، ما را متوجه خیر اعلی در تمایز با دیگر امور می کنند. زیبایی و جمال به مثابه لذتی بی غایت، و امر والا و جلال به مثابه خوف از عدم تناهی هستی، دو جزء تاملی -دو کیف نفسانی- از معنای خیر اعلی هستند. فیلسوف، بدون دست یازی به این احوال و تاثرات، - و تالیف آنها که همان حیرت است- نمی تواند پرسش تاویلی خویش را بپرسد و زیستی فلسفی بنا کند...

3) اما آیا صرف وجود این تاثرات برای طرح پرسش تاویلی کفایت می کنند؟ چنین به نظر نمی رسد؛ چرا که طرح پرسش و تاویل، خود به میانجی مفاهیم رخ تواند داد و نه تاثرات صرف. این تاثرات هرچند کیف نفسانی مقوم «معنای» خیر اعلی هستند، اما برای تقویم این معنا در هیئت یک مفهوم، نیاز به شاکله ای فراتر از تاثرات داریم، شاکله ای که بتواند به ضابطه ی «مبدائیت شوق» برای مفهوم خیراعلی راهبر شود. از کجا معلوم که خوف و التذاذ ما از عالم، دال بر وجود خیری اعلی ست؟

کلید این معما، در قوه ای از قوای سوژه نهفته ست که توان شاکله سازی برای مفاهیم دارد: تخیل خلاق! به این ترتیب، پس از رتبه ی خوف و شوق -حیرت- به مرتبه دیگری در میان مراتب زیست فلسفی یا تاویلی منتقل می شویم که میتوان آن را تخیل خلاق فلسفی خواند. بعدتر خواهم کوشید، قدری بیشتر از این رتبه بنویسم...

تفکر فلسفی به مثابه گرداب تاریخ

1) تاریخی بودن تفکر فلسفی، هیچ گاه نباید ما را از این حقیقت غافل کند که تفکر فلسفی رخ نمی دهد، مگر علیه و در برابر تاریخ. تفکر فلسفی - و تفکر به طور عام- پیشروی در جریان زمان و همراه با آن نیست، اگرچه ایستایی و رسوب در کف رودخانه ی زمان نیز نیست. تفکر نقاط گردابی رودخانه ی زمان است، لحظاتی که جریان پیشرونده ی زمان در آشوبی منظم، به دور خود می پیچید و به رغم حرکت و شدت، گویی در نقطه ای متوقف می شود.

به این معنا فلسفه نه نقطه ی صفری دارد و نه می تواند از نقطه ی صفری آغاز شود و با حرکتی خطی پیشروی کند. 

2) هیچ جریان سیالی به خودی خود دچار گرداب نمی شود. گرداب را نمی توان با صرف حرکت مخالف جریان ایجاد کرد، گو اینکه با تدابیری از این دست نیز نمی توان از شر آن خلاص شد یا حتا حضورش را تداوم بخشید. اما به رغم این حقایق، گرداب واقعه ای ست از سنخ و جنس جریان زمان. با پرتاب سنگ به رود نمی توان گرداب ساخت: هیچ امر ماورایی و بی گانه ای گرداب پدید نمی آورد. گرداب حاصل بیگانه شدن جریان از خودش است، انحراف رود از مسیرش در امتداد خطوط گریزی منحنی. به این قرار، تفکر گریز و انحراف و بیگانه شدن زمان با خودش است: لحظه ی نا-تاریخی شدن تاریخ

3) در تصویر ارسطویی و متافیزیک کلاسیک، زمان فرع بر حرکت بود و حرکت فرع بر ماده و ماده ی متحرک نیز، فرع بر طبیعتی که ماده به مبداییت آن به حرکت در می آمد. به این ترتیب زمان و تاریخ تا چند مرتبه از حقیقت اصلی وجود -که همان طبیعت بود- به دور دانسته می شد. اما در تصویر جدید، زمان از لولای حرکت در می رود و نه تنها برای تعینش تابع ماده و طبیعت نمی شود، بلکه خود به تنهایی تعین بخش هستی سوژه می گردد، علاوه بر آن، بر اساس انقلاب کوپرنیکی کانت، تعین طبیعت نیز مجدد به سوژه بازمیگردد. رهایی از بند زمان اگر در دوران کلاسیک به مدد چیزی چون تامل متافیزیکی در طبیعت و هستی مقدور بود، اکنون زندان زمان و تاریخ، استوارتر از هر زمانی تفکر و هستی را بند خود آورده است.

4) وقوع واقعه ی تفکر به مثابه گردابی در جریان رود زمان، دیگر نه می تواند صرفا متکی بر طبیعیات -یا علم تجربی- باشد و نه مبتنی بر دانشی منطقی و ریاضی. چرا که اولی خود منحل در تاریخ سوبژکتیو شده است و دومی عین سوبژکتیویته استعلایی ست که نیروی پیشران تاریخ سوبژکتیو بوده است. در اینجاست که کهنه خصم فلسفه، یعنی هنر یا poesis می تواند به یاری او شتابد: تامل انتولوژیک یا فلسفی، از آن حیث که گردابی ست در جریان تفکر، نیازمند به-حضور-آوردن ماده ی ناحاضری ست که در رسوب رویی تاریخ تفکر مکتوم می ماند. و این درست همان دلالت دقیق poesis به نزد یونانیان بود. 

5) این همه اما به معنای زایل شدن مرز فلسفه و هنر نیست. فلسفه باید به نحو پوئتیک فلسفه شود، و نه آنکه خود عین پوئتیک شود و یا آنکه دنباله رو پوتیک شود. پوئتیکی شدن فلسفه، مستلزم پوئتیکی شدن سوژه است و پوئتیکی شدن سوژه به معنای حرکت سوژه در محوری عمودی نسبت به محور افقی زمان است، درست به مانند گردابی که حرکتی عمود بر حرکت جریان رود پدید می آورد. اما این حرکت عمودی خود به چه معنا تواند بود؟ به زودی به این مطلب بازخواهم گشت...