برشی از یک گفت و گو: هانری کربن و تالی های فلسفه ی سیاسی او

... البته بابک جان من هیچ وقت متوجه نشدم که چرا برای نقد وضع موجود - که ظاهرا مبنای و موضع یادداشت های شماست- باید به کربن حمله کرد و رویکرد او را زیر سوال برد؟ ظاهرا این یادداشت شما پاسخی به این پرسش است، اما کماکان برای من نمی تواند قانع کننده باشد. در ادامه سعی می کنم منظورم را، با توجه به متن شما کمی بیشتر توضیح دهم:

1) چنانکه من از متن شما می فهمم، کربن را می توان در معرض اتهامی اساسی قرار داد: سیاست زدایی از اسلام. اما معنای دقیق این اتهام چیست؟ ظاهرا ارجاع شما به رویکرد تاویلی کربن است که بر مبنای آن، کربن می کوشد به قول خودش «کشف المحجوب» از تاریخ اسلام ایرانی بکند، یعنی آن چه را در پس پشت «ظاهر» آن پوشیده بوده، نامستور کند. فرض بعدی شما ظاهرا این است که این ظاهر، همان تاریخ تنش های سیاسی ست؛ بنابراین نتیجه میگیرید که او با تاویل این تاریخ، آن را نفی و متنفی کرده است. اما آیا هتک ستر - یا همان آلثیا- همان نفی و رفع ستر است؟ آیا تاویل از ظاهر به باطن، در معنای پدیدارشناختی آن معادل انهدام ظاهر است؟ به نظر نمی رسد که نه در پدیدارشناسی -به عنوان روش مختار کربن- و نه در دلالت خود الفاظ «ظاهر» و «باطن» چنین معنایی در کار باشد. باطن تا آنجایی باطن است که باطن یک ظاهر باشد، به تعبیر مرلوپونتی نادیدنی هم شرط دیدنی ست و هم مشروط به آن. در روش کربن نیز، mondus imaginalis  جهانی اسرار آمیز و متعالی از جهان محسوس نیست، بلکه درست بر عکس فیلسوفان مشایی، در ارتباط و اتصال با آن است و درست به همین سبب، نزد سهروردی برخلاف افلاطون، ادراک حسی حقیقت شناخت است، نه مرتبه ای نازل و تهی از آن. اگر از تعابیر فنی فاصله بگیریم، قصوای پروژه ی کربن آن طور که من می فهمم، نه باطنی گرایی صوفیانه، بل احیای گرایش سهروردی در برابر گرایش ابن رشدی ست. در حالی که ابن رشد قایل به تقابل عقل و وحی می شود، نزد سهروردی نسبت عقل و وحی، بر اساس انگاره ی «تاویل» تنظیم می شود، انگاره ای که تبعات بسیار دامنه داری برای مساله ی «فلسفه ی سیاسی در جهان اسلام ایرانی» پدید می آورد و درست در برابر ادعای شماست. در ادامه به این مساله بازخواهم گشت. در اینجا به همین اشاره کفایت میکنم که همین رویکرد تاویلی سهروردی ست که به بهای جان شیخ مقتول تمام می شود، چیزی که بر اساس چارچوب اشتراوس چیزی نیست جز ادامه ی نزاع الهیات سیاسی با فلسفه سیاسی و محکوم شدن سقراط به شوکران.

2) اما بیایید قدری بیشتر مته به خشاش مقدمات استدلال شما در این پست بگذاریم. شما دلایل و قرائنی نیز می آورید تا در قرائت کربن از اشراق خدشه کنید. 

الف) یکی آن قول شایع و معروف که گویا کربن حوصله ی خواندن مباحث منطقی حکمه الاشراق را نداشته است و چنانکه حسین نصر می گوید از بخش های منطقی سهروردی عبور می کرده و یا چنانکه حائری یزدی گفته، فلسفه را یکسره به  تئوزوفی و مباحث غیرعقلی فروکاسته ست. این اقوال که عمدتا نقل دهان دانشجویان کارشناسی فلسفه و استادان است و ظاهرا برهان قاطعی بر مستشرق بودن و نافیلسوف بودن کربن تلقی شده، کمتر به مظان بررسی دقیق سپرده شده اند. روشن نیست کربنی که به قول این افراد حوصله و سواد منطقی نداشته، چگونه مجموعه مصنفات سهروردی -به ویژه مجلد اول و دوم که حاوی مباحث منطقی مقاومات و مطارحات و حکمت الاشراق است- را تصحیح کرده و مقدمه ی مفصل انتقادی و دقیقی به فرانسوی بر آنها نوشته است؟ جالب است که این افراد در حالی با استناد به «خاطرات و مشهورات» کربن را به  بی خبری از منطق اشراق محکوم می کنند که حتا نمی توانند نثر بلیغ و دقیق کربن را از رو بخوانند یا دستکم نقدی معطوف به مقدمه های مفصل او بر دو مجلد نخست مصنفات اشراق ارائه دهند. در باب نسبت  تئوزوفی و فیلوزوفی هم کربن هیچ گاه سخن به اجمال یا پوشیده نگفته ست، اما این هم خود آیتی ست که بدون طرح دقیق مباحث کربن -که نه فقط فیلسسوفان ایران یا حتا پیشامدرن، بلکه فیلسوف مدرنی چون شلینگ را نیز شامل می شود- بر قول او ان قلت می آورند.

ب) بگذارید به طور مشخص قولی که از جناب معصومی همدانی نقل کردید را بررسی کنیم: سهروردی آیا در مقام نقد مشا به آموزه های اشراق رسیده است؟ این ادعا اگر به متن خود سهروردی بازگردیم، لاف گزافی بیش نیست. او بارها به تاکید می آورد که خواندن فلسفه ی مشا به عنوان مقدمه ی حکمت اشراقی ضروری ست و اصولا نزاع اشراقیان با مشاییان نه صرفا نزاعی بحثی، بلکه در بنیاد نزاعی ذوقی ست، به این معنا که ناشی از مبادی شناختی متفاوت است و نه تصحیح و نقادی صرف مشا. آموزه های بنیادین اشراقی، نه صرفا سویه ای سلبی نسبت به مشا دارد و نه به نقد مشا خلاصه می شود. از قضا کربن در تاریخ فلسفه ی اسلامی، سخنرانی های فلسفه ی تطبیقی و جاهای دیگر، به دقت به نزاع های این دو سنت اشاره کرده است.

3) اما اجازه دهید به مساله ی اصلی نقادی شما بازگردیم: آیا پروژه ی کربن پروژه ای سیاست زدایانه و صوفیانه بود؟ برای پاسخ به این پرسش متاسفانه هنوز هیچ پژوهش جدی و محکمی انجام نشده و عمدتا به مفردات بی اهمیتی نظیر زندگی شخصی خود کربن، رابطه ی فکریش با هایدگر و لابد تسری دادن نقدهایی به او، که به هایدگر وارد است و مضامینی از این دست. اما برای یک مواجهه ی جدی، نیاز به مایه ای بس اساسی تر از این مباحث است. در اینجا سعی میکنم پاسخ ظنی خود را بر اساس اندیشه ی مهم ترین چهره ی احیاگر فلسفه ی سیاسی، یعنی اشتراوس ارائه دهم.

می دانیم که اشتراوس فلسفه ی سیاسی را به عنوان مبنا و جوهر فلسفه ی اولی لحاظ میکرد: فلسفه به مثابه نحوه ای از زندگی مدنی. رویکرد اشتراوس اما برخلاف شیوه ی اصحاب فلسفه ی سیاسی جدید بود. فلسفه ی سیاسی به نزد او، بر خلاف فلسفه سیاسی جدید، متضمن رابطه ای مستقیم با سیاست و حکمرانی نیست، و اصلا تمثال فیلسوف -سقراط- به این سبب سیاسی ست که شیوه ای بدیل در برابر شیوه ی اهل سیاست وضع می کند.  زیست فلسفی رابطه ای آیرونیک با زیست سیاسی-مدنی دارد و نفی همین نسبت آیرونیک سقراطی در فلسفه ی جدید، راه را بر اتصالی کوتاه میان فلسفه و سیاست و  مولودی به نام ایدئولوژی فرآهم  میکند.

اگر این گزارش نسبتا کلی را از روح پروژه ی فلسفه ی سیاسی بپذیریم، آنگاه دلالت فلسفه ی سیاسی کربن بسیار پیچیده تر از آنی می شود که در ابتدا می نمود، چرا که حتا نقد اشتراوس بر فلسفه ی هایدگر نیز در باب پروژه ی کربن، غیرقابل اطلاق می شود. چرا که اشتراوس هایدگر را درست در ادامه ی واپسین موج مدرنیته و  تفکر نیچه ای می فهمد: مداخله دادن عنصر زمان مندی و تاریخ به مثابه فاتحه  ای بر فلسفه سیاسی سقراطی ست. این درست در حالی ست که کربن دقیقا با استناد به خوانشش از اشراق در برابر همین تاریخ مند ساختن هایدگری هگلی مقاومت می کند که اشتراوس منتقد رادیکال آن بود. توضیح آنکه در روایت اشتراوس از چگونگی پیدایش فلسفه ی سیاسی مدرن، به  عنصری بس بنیادین برمیخوریم: الهیات سیاسی. در واقع فلسفه سیاسی مدرن درست به این دلیل نسبت آیرونیک خود با سیاست را به نسبتی مستقیم تبدیل می کند که در برابر دشمن مشترک مقاومت کند: الهیات سیاسی. هابز و اسپینوزا و ماکیاوللی به این دلیل دست به تاسیس فلسفه ی سیاسی ای غیرسقراطی می زنند که می خواستند در برابر خصم مشترک فیلسوفان و سیاستمردان سلاحی نو بسازند. فلسفه ی سیاسی که واقعیت، شهر، انسان و تاریخ را  چنانکه هست -و نه چنانکه باید- لحاظ میکند و از این رو دیگر کمتر شباهتی با فلسفه ی  سیاسی سقراطی پییدا  نمیکند. اما حاصل این تبانی و ازدواج رفته رفته به  زیان فلسفه تمام می شود، چنانکه در موج آخر مدرنیته که نیچه و دیلتای و  هایدگر را  میتوان از نمایندگان آن دانست، این تاریخ است  که حتا مبنای خود فلسفه می  شود.

حال آیا می توان عین این نقد را که بر هایدگر وارد می شود، بر پروژه ی کربن نیز تسری داد؟ پاسخ به نظر من منفی ست.  کربن درست بر دقیقه ای از تاریخ فلسفه ی اسلامی دست گذاشته که  میتواند دقیقا امکان  تداوم سنت سقراطی/اشتراوسی باشد، اما چگونه؟ چنانکه پیشتر آوردم فلسفه سیاسی جدید زاده ی ضرورت مقابله با الهیات سیاسی بود، و این مقابله دقیقا محل تصدیق و تایید اشتراوس نیز بود، یعنی اشتراوس فلسفه سیاسی جدید را نه از آن رو که در برابر الهیات سیاسی قرار می گرفت نقد میکرد، بل از آن رو منتقد این فلسفه بود که این فلسفه در نهایت در برابر خصم خود شکست خورد و الهیات سیاسی از در اندیشه ی تاریخی باز به  صحنه بازگشت. اما اگر اشتراوس منتقد «طریقه» المتاخرین بود، چه بدیلی در «طریقه» المتقدمین سراغ داشت؟ رویکرد کسانی چون رازی فارابی و دیگران متضمن استراتژی متفاوتی نسبت به مدرن ها بود: آنها به عوض مقابله ی مستقیم با الهیات سیاسی، سعی کردند آن را از درون نفی کنند. آنها برخلاف تفسیر شایع چیزی به اسم فلسفه ی اسلامی تاسیس نکردند، بلکه دست به «تاویلی» فلسفی از اسلام زدند و اسلامی فلسفی پدید آوردند. به جای مقابله ی مستقیم با الهیات سیاسی، الهیات را از آنان ستاندند و  همانند سقراط که آیین همری را تاویلی فلسفی کرد، از اسلام صورتی فلسفی به دست دادند و درست به همین سبب محل خصم و پیگرد حاکمان و متالهان شدند.

در اینجا میتوانم دقیقا به جایگاه پروژه ی کربن در  نسبت با فلسفه ی سیاسی بازگردم: تمام چیزی که کربن در سهروردی جست و جو می کرد، دست بر قضا چیزی نبود جز همین کلید «تاویل»! متافیزیک اشراقی سهروردی و به دنبال  آن پدیدارشناسی خیال که کربن بر آن بنا کرد، برخلاف تفسیر مورد  علاقه ی سنت گرایان و  محافظه کاران جمهوری اسلامی، تاسیس گونه ای الهیات سیاسی و عرفانی کردن سیاست و دین نبود، بلکه درست برعکس پروژه ای در جهت  مخالف آن بود، گو اینکه هم منقدین کربن و هم مصادره کنندگان آن در جمهوری اسلامی پاک فراموش می کنند که کربن به چه جهتی هشدار داده بود  تاریخ قدسی را نباید با تاریخ ابژکتیو یکی گرفت و اگر چنین شود، چه هیولای توتالیتاریی از دین و دم و  دستگاه فقهیان می تواند سر  بر آورد!

در اینجا نمی خواهم ادعای خود را تا بدانجا پیش ببرم که پروژه ی کربن را یکسره با پروژه ی اشتراوس یکسان بگیرم، اما تصور می کنم روح پروژه ی او، بیش از سنت گرایان محافظه کار با روح پروژه ی سقراطی اشتراوس سازگار است، ولو خود این  امکان را بسط نداده باشد. در واقع  برای تدقیق بیشتر نسبت میان این دو پروژه وارد شدن به مفردات دقیق «پدیدارشناسی خیال» کربن و متافیزیک اشراقی نیاز است و پر واضح است که با لجبازی های  مسخره ی مخالفان کربن از یکسو و مصادره های محافظه کاران سنت گرا از سوی دیگر، حتا در آستانه ی این پروژه نیز قرار نداریم. به نظر میرسد که چه آن مصادره کنندگان و چه این مخالفان، هیچ کدام نه التفاتی به مقدمات «فنی» مباحث کربن داشته  باشند و نه به مبنایی که کسی مثل اشتراوس برای فلسفه  ی سیاسی فراهم می کند. این مشکل علاوه بر دلایل غیرفلسفی -نظیر رقابت  روحانیون سنتی  برای مصادره ی  سنت فیلسوفان مسلمان و سرکوب هر روایت غیرارتدوکس از آنان، یا نزاع  های سیاسی ایدئولوژیک پیرامون مباحث و شخص کربن- دلیلی فلسفی نیز دارد: هر دو گروه، مبنای فلسفه  ی سیاسی خود را در فلسفه سیاسی مدرنی دنبال می کنند که بر اساس آن، فیلسوفان پیشامدرن لاجرم غیرسیاسی اند و در آسمان هپروت سیر میکنند و آنچه در باب فضیلت و خیر اعلی و دین و الهیات گفته اند، یکسره چیزی نیست جز ظهورات ایدئولوژیک عصرشان. پس هم مخالفان تجدددگرا کسی مثل کربن را ایدئولوژیک می خوانند و هم موافقان سنت گرا و بنیادگرا که از کربن بازگشت به عصر وحی و ایمان را اراده میکنند. باری، این مفروض هیچ گاه و با هیچ برهان فلسفی «اثبات» نشده، بلکه از جانب آبای فلسفه سیاسی مدرن، صرفا «ترجیح» داده شده است. برای روشن شدن تکلیف پروژه ی کربن از جهت فلسفه سیاسی، چاره ای نداریم مگر احیای جدال قدیم و  جدید (querelle des anciens et des modernes)، جدالی  که خود کربن  درست آن را احیا کرد اما ادامه ی آن پس از او،  به امان خدا رها شد.....

تاملی در معنای «تامل»

1) لفظ «تامل» را در تداول گفتاری، قریب به معنای تفکر به کار می‌برند. با این حال تفاوت ظریفی در فارسی، در صرفِ افعالِ، بین تفکر و تامل وجود دارد. فارسی زبانان عموما «به» امور گوناگون تفکر میکنند، اما برای تامل کردن، باید «در» آنها تامل کنند. حرف اضافه‌ی «به» برای صورت متعدی فعل تفکر و حرف اضافی «در» برای صورت متعدی فعل تامل، نشان از تفاوتی قابل توجه است.

2) به، در زبان فارسی دلالت بر «سوگیری»، «التفات»، «جهت» و امثال آن دارد. اگر معنای حرفی و مقید لفظ «به» را بخواهیم به معنایی اسمی و مطلق بدل کنیم، شاید بهترین گزینه «جهت» یا «جانب» باشد. در جهت گیری به جانب یک جهت معین، همواره دو نقطه در کار است: مبدا و مقصد. به بیان ریاضیاتی، بردار جهت همواره خطی ست از مبدا به سوی مقصد که گونه ای حرکت یا برون شدن را نشان میدهد. افعالی که با حرف اضافی «به» متعدی می شوند، همواره دلالتی حرکتی و برون سو دارند: رفتن به، دادن به، نگاه کردن به و ... به این اعتبار فعل تفکر در زبان فارسی، فعلی ست نحوی حرکت برون سو را تداعی می کند.

3) در، اما حکایت متفاوتی دارد. معنای حرفی و مقید «در» را اگر بخواهیم به معنای اسمی و مطلق بدل کنیم، میتوان لفظ «درون» را برگزید. معنای هندسی و مکانی «درون»، برخلاف مفهوم جهت و جانب، صرفا با یک نقطه توضیح داده میشود. اگر از یک نقطه بخواهیم به درون آن برویم، حرکت ما دیگر برون سو و امتدادی نیست، بل با گونه ای حرکت اشتدادی رو به روییم. برای مثال وقتی میگوییم در فلان موضوع توغل یا تعمق میکنیم، گویی میکوشیم از سطح یک موضوع به اعماق آن برویم بی آنکه از آن خارج شویم. به این اعتبار، فعل تامل در فارسی، طنینی اشتدادی و درون سو دارد. 

(اگرچه برخی هم فعل تامل و هم فعل تفکر را با حرف اضافه ی «درباره» صرف میکنند، در اینجا گونه ای سطحی سازی یا تسطیح رخ میدهد، چرا که درباه به معنای اسمی پیرامون و اطراف و ... ست؛ در این صورت تفکر/تامل درباره چیزی، نه حرکت به سمت آن است، نه حرکت در عمق و درون آن، بلکه گشت زدن در حوالی و پیرامون آن موضوع است)

فلسفه و هنر: راه بی‌پایان ادراک

1) مدیوم فلسفه، مفاهیم محض یا معقول است؛ مدیوم هنر، تجربه. این دسته‌بندی چه بسا بیش از حد انتزاعی، ساده‌ساز و غیرواقعی به نظر بیاید، اما به هیچ وجه نادرست نیست. برای اینکه این دسته‌بندی سوتفاهم نیافریند، باید یه یاد داشت: این تفکیک نافی درهم‌تنیدگی فلسفه و ادبیات، یا عقل و تجربه نیست. مساله بر سر قوایی ست در وجود انسان، که می‌توانند مخاطب فلسفه و هنر قرار گیرند. چه بسا که در تخاطب با قوه ی عقل، صناعتی هنری استخدام شود و برعکس، اما قصوا و مقصد این دو، لاجرم دو قوه‌ی جداست.

2) فلسفه و هنر، هر دو از مَقسَمی واحدند: ادراک. این دو، دو شیوه‌ی متفاوت ادراک را تدارک می‌بینند: ادراک عقلی و ادراک حسی. ادراک عقلی، ادراکی ست که با مداخله‌ی سوژه آغاز می‌شود، ادراک حسی با تاثر از ابژه. سوژه‌ی مدرِک معقولات، خود در ابتدا باید مبادرت به وضع و خلق مفاهیم معقول و کلی بکند، چرا که جهان ادراک، ابتدا به ساکن جهانی محسوس و جزیی و فاقد معانی کلی ست؛ اما سوژه‌ی ادراک حسی، مخاطب معنای حسی امور جزیی ست که پیشاپیش در متن جهان ادراک، پراکنده و سازمان یافته اند. این به معنای ساده بودن ادراک حسی و پیچیده بودن ادراک عقلی نیست، این هر دو پیچیده‌اند، چه اینکه فعل ادراک، فعلی ست غامض. پیچیدگی ادراک عقلی -فلسفه- در آن است که باید با خلق مفاهیم، جهان و هستی را چنانکه هستند کشف کند، وانگهی در ادراک حسی -هنر-، باید با کشف و احساس جهان آن‌چنانکه هست، جهانی دیگر و امکانی نامکشوف از هستی را هویدا ساخت. فلسفه با خلق، کشف می‌کند و هنر با کشف، خلق می‌کند. 

3) فساد هنر و فلسفه، درست از جایی آغاز می‌شود که این دو مسیر ادراکی متفاوت را به جای هم اشتباه بگیریم: فلسفیدنی که معانی معقول را «مفروض» یا «از پیش موجود» بیانگارد، و هنری که دستخوش توهم «خلق مِن عندی معنا» و «اتصال کوتاه» به منبع نبوغ هنرمند/مولف است؛ منظور از اتصال کوتاه، حذف میانجی جهان ادراک یا جهان محسوس است، چنانکه گویی هنرمند بدون جهان ادراک، می‌تواند به خودی خود به سوبژکتیویته‌ی هنری خود دست‌یازد. هیچ چیز عصبی‌کننده تر از اثر هنری ای نیست که برای فهم معنایش باید به خود مولف دخیل بست و از او معنای اثرش را جویا شد، هم‌چنانکه هیچ چیز قلابی‌تر از اثری فلسفی نیست که ادعا پشت ادعا و مفهوم پشت مفهوم می‌آورد، بی آنکه تعریف و برهانی برای آنها ارائه دهد و به آن پایبند باشد. این به معنای قول به رئالیسم در هنر و قول به راسیونالیسم در فلسفه نیست، چرا که نه جهان ادراک همان جهان رئال -در درک مصطلح- است و نه برهان و تعریف، محدود به صورت راسیونل و خاص است.

4) فساد فلسفه و هنر، نه فقط در جانب فیلسوف/هنرمند، بل در سمت مخاطبان نیز رخ می‌دهد. مخاطبی که در جست و جوی معنایی معقول است، اما با معنایی محسوس به آن پاسخ می‌گوید و نیز مخاطبی که خواهان در جست و جوی تجربه‌ای خاص است، اما در میان مفاهیم معقول به دنبال آن می‌گردد، هر دو، هنر و فلسفه را مبتذل می‌کنند. ادراک حسی فی‌نفسه گشوده و ناتمام است، ادراک عقلی فی‌نفسه معین و متعین. آن که در جست و جوی گشودگی نامشروط است، در فلسفه به در بسته می‌خورد و آنکه در صدد وضوح و تمایز و بداهت عقلی ست، با هنر دچار گیجی و بلاتکلیفی می‌شود.

5) در عصر انسداد تجربه و امتناع تعقل، باید سخت مراقب این تمایزات ادراکی بود. ابتذال این عصر، غایتی ندارد مگر از کار انداختن قوه‌ی ادراک انسان. هر جا که راه تجربه‌ای گشوده شود، با مفاهیم انتزاعی سرکوب، و هر جا برهانی اقامه شود، با ابهام معانی محسوس، عقیم می‌شود. انحطاط انسان، درست ریشه در انسداد تجربه و امتناع تعقل دارد، چه اینکه با ناتوان شدن این دو، لاجرم قوای ادراکی او نیز مستهلک و فرسوده می‌گردد و با استهلاک قوای ادراکی، ادراک معانی به محاق می‌رود و در محاق ادراک، آدمی سرنوشتی جز بی‌معنایی نخواهد داشت. برای یافتن معنا، همانقدر که باید در جست و جوی خود معنا بود، به همان حد نیز باید ادراکی تربیت‌شده و مُجرَب داشت، ورنه معنا برای ادراکی مستهلک و ناتوان، لاجرم تا ابد در پوشیدگی و کمون باقی خواهد ماند.

مناقشه ی استعاره و مفهوم؛ پرسش از تخیل فلسفی

1) متون فلسفی، هماره در معرض اتهام مبهم بودن اند. این به معنای لزوما مبهم بودن آنها -یا وارد بودن اتهام ابهام- نیست، اما اگر بپذیریم که متن فلسفی متوجه نوعی از مفاهیم است که عمدتا در تجربه ی روزمره با آنها سر و کار نداریم یا به نحو مستقیم به آنها نمی اندیشیم، بنابراین بدیهی ست که متن حاوی آن معانی، برای مخاطب عمومی، مبهم و ناروشن بنماید. و باز بدیهی ست که این بدان معنا نیست که هر متن فلسفی ضرورتا عاری از ابهام است یا تمام ابهامش ناشی از این موضوع ست.

2) فلسفه برای بیان معانی معقول یا مفاهیم محض، ابزاری جز زبان متعارف ندارد. این ابزار اما در تداول و کاربرد روزمره چنان با معانی فهم مشترک -common sense- عجین شده است که دشوار بتوان واژگان و تعابیر آن را جهت اشاره به معانی دیگر به کار گرفت.

3) فیلسوفان برای غلبه بر این ضعف، عمدتا به دو صناعت متفاوت و اغلب به نحو توامان، متوسل میشوند: روابط صوری و استعاره.  ابزار نخست، به منزله ی ابزاری سلبی، می کوشد توجه مخاطب را از محتوا و معانی روزمره بگسلد. با قطع نظر از آنکه الف و ب چه واژه یا معنایی باشند، گزاره ی «اگر الف، آنگاه ب» میتواند به نحو روشنی ما را به مفهوم علیت راهبری کند. با این حال این تعبیر برای فهم علیت هنوز کافی و دقیق نیست و چه بسا کسی که به این صورت گزاره ای بسنده کند، نتواند وجه ثبوتی یا هستی شناختی علیت را علاوه بر وجه اثباتی یا معرفت شناختی آن -که عبارت از همین صورت شرطیه منطقی ست- درک کند.

در تمایز مفاهیم صوری و منطقی با مفاهیم فلسفی درست در افزوده شدن محتوایی خاص به وضعیت امور -state of affair- صوری یا منطقی ست. فلسفه دعوی شناخت هستی یا واقعیت را دارد و بدیهی ست که مفاهیم و نسبت های منطقی که بنابر تعریف در هر جهان ممکن - و نه صرفا در جهان بالفعل و موجود- صادق اند، نمی توانند چیزی درباره ی موضوع فلسفه بگویند.

اما اگر بنا داشته باشیم که زبان را به نحو ایجابی وادار به سخن گفتن از معانی معقول کنیم، اگر نگوییم یگانه راه، باید بگوییم از موثرین شیوه ها و صناعات، استفاده از صناعت استعاره ست. استعاره، به عنوان عاریه گرفتن واژگان در معانی ای ورای معانی معمول و روزمره، قابلیت بی نظیری ست که به بشر توان خلق یا اشاره به معانی نامتناهی می دهد.

4) استعاره چگونه این کار را میکند؟ استعاره ها در واقع ناشی از ویژگی خاصی در زبان اند که میتوان آن را اندماج یا درهم فشردگی معانی خواند. واژگان توان دلالتگر یکسانی ندارند، برخی تک معنا و برخی چند معنا دارند. اما خاصیت التفات مستقیم ذهن، عمدتا یک معنا را کانون توجه خود قرار می دهد و باقی معانی را در پس زمینه ی ادراکی قرار میدهد. کارکرد استعاری درست از همین خصلت استفاده میکند و با حرکت دادن کانون التفات مستقیم ذهن در بین معانی گوناگون یک واژه، فرآیند استاتیک فهم را به مرتبه ای دینامیک ارتقاع میدهد، به نحوی که ذهن برای درک پیوند میان معانی واژگان، ناگزیر از مداخله و کوشش میشود، مداخله ای که او را متوجه معانی میکند که در سطح دلالت روزمره واژگان مندرج نیست. برای مثال، استعاره ی صدور، فیضان، فوران و جوشیدن، استعاره ای ست که برای تبیین مفهوم علیت -در سنت نوافلاطونی و مسلط- به کار میرود و به درک صوری/منطقی علیت که پیشتر به آن اشاره شد، محتوایی -البته غیر مستقیم- اضافه می کند. معلول نه فقط مشروط به علیت -در معنایی معرفت شناختی ست- بل وجود خویش را از جوشش و فیضان وجود علت خویش داراست، چندان که رود از جوشش چشمه پر آب میشود.

5) اما آیا استعاره صناعتی ادبی و مرتبط با قوه ی خیال نیست؟ صناعت خیالی چگونه میتواند چیزی درباره ی امر واقعی به ما بگوید؟ از طرفی، ابهام متن فلسفی چگونه میتواند با معنا یا دلالتی غیرمستقیم برطرف شود؟ دلالت غیرمستقیم مگر خودش مبهم نیست، پس یک امر مبهم چگونه ابهام یک مبهم دیگر را مرتفع خواهد ساخت؟

پرسش هایی از همین دست، هماره دست و پای فیلسوفان را می بندند، چنانکه متون فلسفی نه فقط از جانب مردم عادی غیرفیلسوف، بل از جانب خود فیلسوفان، به ابهام و بی معنایی و افسانه سرایی متهم می شود. با این همه فیلسوفان را چندان گریزی از این صناعات نیست. در واقع هر دوی این صناعات برای کار فلسفی ضروری، اما ظاهرا ناکافی اند. در اینجا برای قضاوت دقیق صحیح، چند ملاحظه می تواند یاری گر باشد:

نخست آنکه بدانیم ضرورت رجوع به استعاره، در ابتدا ناشی از ضعف دایره زبانی و انس فاهمه ی افراد با معانی فهم مشترک یا متعارف است. وقتی میخواهیم متنی فلسفی را از این حیث قضاوت کنیم باید ببنیم که آیا خود زبان واژگان و تعابیر مستقیم و صریح برای اشاره به آن معانی داشته یا نویسنده متن فلسفی، ناگزیر از استعاره برای اشاره به آن معانی بوده است؟ بدیهی ست اگر متنی نتواند در برابر این پرسش از خود دفاع کند، ضعف آن نه به زبان، بل به نویسنده و بیان او باز میگشته است.

دو دیگر آنکه باید دید آیا معنایی که از طریق یک استعاره به آن اشاره میشود، آیا به نحو معقول اعتبار شده یا به نحو محسوس؟ به دیگر بیان، باید بررسید که آیا استعاره ی مورد اشاره میتواند ما را به معنایی مجرد و مفارق راه برد که شناخت ما را به نحو متقنی افزایش دهد یا آنکه صرفا قضاوت و حکمی حسی را در ما بر می انگیزد. خصلت معانی معقول، کلیت و عدم ارجاع به موجوداتی جزیی ست، حال آنکه خصلت حکم ناشی از حس، اتصاف بر یک موجود خاص است. باید دید که یک استعاره ی فلسفی، آیا میتواند به طور کلی مصادیقی لابشرط از مصداقی خاص را توضیح دهد یا نه؟ اگر چنین نشد، ما صرفا با قیاسی تمثیلی و غیریقیی رو به روییم، نظیر توصیفات یک شاعر برای بیان زیبایی معشوقش به طور خاص، اما در غیر این صورت، معنایی که با دلالت غیر مستقیم استعاره تمهید شده، معنایی فلسفی و کلی ست.

6) در انتها بی مناسبت نمی دانم به یکی از پرسش های مهم که در ابتدای بند پیشین مطرح شد بازگردم: چگونه می توان به میانجی خیال یا صناعتی خیالی، راه به شناخت واقعیت برد؟ به نظر می رسد این ایراد یا پرسش، از دیگر پرسش ها اساسی تر باشد، چنانکه بی مناسبت نیست بگوییم منطق پس پشت همین پرسش، فلسفه ی مدرن را از دکارت تا کانت دستخوش بحران کرد و دعوی شناخت نفس الامر را متزلزل ساخت.

بدیهی ست که مجال و ابزار مفهومی کافی برای مداقه و پاسخ به این پرسش، در حوصله ی یادداشتی تلگرامی نیست، اما برای ارایه ی سرنخی جهت اندیشیدن به این پرسش، بد نیست به این مطلب اشاره کنم: منطق پس پست این پرسش، گونه ای ثنویت هستی شناختی را میان قوه ی خیال و قوه ی تعقل، و همچنین میان امر خیالی و امر واقعی مفروض گرفته، به قسمی که ما یا در تخیل محض غوطه وریم یا در مواجهه با واقعیتیم. اما از سرآغاز فلسفه و شبهه ی منون از یک سو، و در فلسفه های پساکانتی و معاصر از سوی دیگر، همین ثنویت یا دستکم شدت تقابل طرفین آن به زیر سوال رفته و درست به همین سبب، راهی برای شناخت مابعدالطبیعی به پیش روی بشر گشوده شده است. اندیشیدن به کم و کیف نسبت امر معقول و امر خیالی و تحقیق در آن، نتیجه ی فلسفی شگفتی با خود دارد: ظاهرا گونه ای تخیل - که میتوان آن را تخیل فلسفی خواند- موجود است که میتواند شناختی از واقعیت به ما بدهد. کشف همین قوه ی تخیل فلسفی و بررسی چند و چون و حدود آن، شاید بتواند به بسیاری از نزاع های بیهوده بر سر ابهام متون فلسفی و مرز آن با متون غیر فلسفی، فیصله دهد. اما خود این قوه ی تخیل فلسفی را چگونه میتوان شناخت؟ ربط و نسبت آن با دیگر قوا از جمله عقل و حس یا تخیل غیر فلسفی چگونه تواند بود؟ ارتباط آن با قوای عمل و کنش انسان چیست؟ تمام این ها پرسش های دشواری هستند که بد نیست فارغ از پاسخ فیلسوفان مدرن و معاصر و ...، خودمان نیز دستکم یک بار به آنها بیندیشیم. فتامل!