ملاحظات و مناقشاتی در روش شناسی ترجمه

در ادامه، قسمتی از یادداشت دکتر ادیب سلطانی را می آورم که در آن از روش ترجمه ی خود دفاع کرده اند. سپس در بخش بعد، قسمتی از گفت و گویم را با دوستانی بر سر روش ادیب می آورم، که در آن نقدها و ملاحظاتی در باب ترجمه به طور کل، و روش ادیب و فردید و دیگران به طور خاص آورده ام. تصور می کنم بحث هایی از این دست، برای روشن شدن تکلیف ما با زبان و ترجمه مهم و حیاتی است، هرچند تکلیف این مورد نیز نظیر هر بحث فلسفی دیگر نمی تواند یک بار برای همیشه روشن شود...

نقدی بر یادداشت دکتر اردبیلی

در ادامه یادداشتی از کانال «درنگ های فلسفی» به قلم دکتر اردبیلی می آورم که به مساله ی مهم نسبت فلسفه با دیگر فیگورهای اجتماعی می پردازد. از آنجا که این مساله دغدغه ی من و موضوع یادداشت های اخیرم بوده است، می کوشم در دیالوگی انتقادی با یادداشت ایشان، جوانب دیگری از این موضوع - یا در واقع جانب دیگری نسبت به این موضوع- را روشن سازم.

تاملاتی پراکنده در فلسفه، وحی، مدرنیته، نیهیلیسم و آینده

1. یونانیان با ابداع فیلوسوفیا وارد نزاعی بنیادین با شعرا شدند. حکمت شعری/تراژدیایی تصویری از "جهان، انسان و خدایان" ارایه می کرد که روایت فیلسوفان پیش از هر چیز از در چالش با آن بر آمده بود. وانگهی حکمت فلسفی به هیچ رو خود را در مقام "بدیل" حکمت شعری نمی فهمید، بلکه سر آن داشت تا با تعدیل (معتدل ساختن) روایت شاعران از هستی، راه سعادت آدمی را هموار کند. حکمت شعری ماده ای بود که صورت حکمت فلسفی برای تحقق و تقرر خود به آن نیاز داشت، ولو حکمت شعری برای تحقق خود به حضور حکمت فلسفی نیازی نمی دید. اما اساس این حکمت شعری چه تواند بود؟

2. با یک بیان تقریبی و مناقشه بردار میتوان بن مایه حکمت شعری را "سرشت و سرنوشت تراژیک بشر در هستی" دانست. شعر نخستین کوشش (و شاید تنها کوشش) بشر بود تا این جایگاه تراژیک آدمی را تقریر و تحریر کند و از این راه زیستن را برای او مقدور و با معنا کند. معما و معنای وجود بشر و رنجی که او می برد، هر چند با سرایش شعر و تراژدی یکسره حل و روشن نمی شود، اما دستکم این رنج و معما را برای او قابل تحمل تر می سازد.

3. در برابر این حکمت شعری که نسبت میان انسان و طبیعت و خدا را روشن می ساخت، حکمت فلسفی نه یک بدیل بل یک مکمل اساسی بود. فلسفه دقیقا از همانجایی آغاز می کند که شعر پایان یافته بود، از مساله دادگری یا عدالت که درست تقریر مفهومی مساله رنج و تراژدی است. علاوه بر این فلسفه آبشخور یکسانی با شعر دارد: هر دو پا در اروس یا نوعی عشق به سعادت دارند. با این حال این حکمت شعری است که خود را بسنده می دید و مکملی از سنخ فلسفه را مزاحم و بل نشانه ی هتک حرمت خویش می فهمید. به این ترتیب فلسفه در بستری از تضایف و تقابل توامان با حکمت شعری زاده می شود و در ستیز و هم نشینی ناگزیر با آن قرار می گیرد.

ادبیات همچون محمل زیست نظرورزانه

1. ارسطو در نخستین فقرات مابعدالطبیعه از شوق طبیعی انسان به بزرگترین/ژرف ترین دریافت سخن می گوید و چنانکه افلاطون در ضیافت اروس را مرکب فلسفه تصویر کرده بود، این شوق را  همچون مبنا و مبدا مابعدالطبیعه (به عنوان ژرف ترین دریافت) لحاظ می کند.

2. اگرچه که هم توضیح ارسطو و هم تبیین افلاطون، متکی بر نوعی شوق و میل فطری/طبیعی است، اما این به معنای حضور خود انگیخته ی چنان میلی در هر فرد انسانی نیست. برای نمونه ارسطو در مقام توضیح نفس عاقله در "درباب نفس" برای ایضاح ادراک عقلی به مثال آموزش متوسل می شود، افلاطون نیز در منون، جایی که ظاهرا می خواهد برهانی به نفع نظریه تذکار اقامه کند، سقراط را در مقام "معلم" برده ی بی سواد می نشاند، کسی که بیشتر از یادآوری، از خلال تعلیم خویش، برده را هندسه می آموزد. این همه به خوبی نشان می دهد زیست فلسفی یا نظرورزانه زیستی خودانگیخته نیست، هرچند مناسبت و سازگاری اساسی با طبیعت انسان دارد.

3. اگر فلسفه به عنوان "صورتی از حیات" و "روش زندگی" مدنظر باشد که معطوف به نظرورزی است، دیگر نمی توانیم به فلسفه ها در مقام "محتواهای نظری صرف" اتکا کنیم. مساله در خواندن افلاطون یا نیچه این نیست که ببنیم آن ها چه می گویند و اینکه صرفا نظرشان را در باب امور گوناگون جویا شویم، مساله این است که بتوانیم با کمک آنها به حد نظرورزی در امور ارتقا یابیم و مهیای شوق به بیشترین دریافت به تعبیر ارسطو شویم. اینکه بتوانیم از نظر آنها به امور نظر کنیم (که همان وجهه نظر فلسفی است) غیر از آن است که نظر آنها را تکرار کنیم، چرا که نظر "کردن" یا دیدن نوعی فعل است، اما نظر "داشتن" نوعی محتوا. هر نظر کردنی منتهی به نظری یگانه می شود، اما این محتوای نظری از پس این فعل - دیدن- می آید و نه مقدم بر آن.