کار فلسفی هماره عبارت از گونه ای فراغت و تامل آزاد نیست؛ گاهی فیلسوف برای آشکار شدن جوانب ایده ای که اتفاقا از آن خودش است، باید آنچنان رنجی را در ساحت نظر و عمل بر خود هموار کند که گویی این ایده است که او را به کار گرفته و قدم به قدم تحول و تعالی می بخشد، و نه برعکس. کسی که یارای خریدن چنین رنجی را به جان خود ندارد و راغب نیست که افسار وجود و اندیشه ی خویش را به دست ایده بسپارد، لاجرم فیلسوف خوب -و بلکه اساسا فیلسوف- نخواهد شد.
در تمام ساحات هر روزه ی زندگی، این ماییم که بر ایده ها و افکار تحکم میکنیم و قواره ی آنان را به قد احتیاجات و مسلمات و مشهورات و اظطرارهای خود کوتاه و بلند میکنیم. اما فلسفه هماره آن هنگامی آغاز میشود که سر و کله ی یک پرسش بی پاسخ و یک وقفه ی اساسی در کار مان پیدا می شود: آیا آنچه من با این ایده، تصور، مفهم یا واژه کردم، درست بود؟ اگر آری چرا و اگر نه به چه دلیل؟
همین پرسش ساده است که آدمی را به هزار توی فلسفه و پرسش میکشاند و او را به برده ی خاضع و فروتن ایده مبدل میکند. برده ای که به معنای دیالکتیکی و هگلی، پیروز نهایی مصاف ارباب و برده خواهد بود
به خلاف فهم مبتذل پاره ای از منتقدین هرمنویتیک، نگاه هرمنویتیکی به متون موجب نسبی انگاری و نیهیلیسم کلبی مسلکانه معنایی در نسبت با حقیقت متون نمیشود، چرا که از بیان این سخن که «هر فهمی خود یک تفسیر است»، این نتیجه بدست نمی آید که تمامی تفاسیر و فهم ها به یک اندازه معتبر یا قابل اعتنا هستند. دست بر قضا رویکرد هرمنویتیکی مجال ظهور و بسط گونه ای عقلانیت متنی-تفسیری را فراهم میکند که در آن هیچ کس پیشاپیش دارای حق تفسیر یگانه از متون نیست، بلکه این حق را متناسب با احتجاج ها و دلیل آوری ها و نهایتا اثبات برتری و کارآمدی تفسیر خود نسبت به دیگر تفسیرها میتواند به کف آورد. کسی که این روال را برنمی تابد، نه یک مخالف نسبی گرایی، که اتفاقا خود مصداق خردستیزی نسبی گرایانه و تمامت خواهانه است
یک گفت و گوی جدی فلسفی، گفت و گوی دو انسان مثالی و خارج از منافع و مواضع شخصی و تاریخی نیست. این چشمداشت که من با تو وارد دیالوگ فلسفی-فکری نمی شوم، مگر اینکه فلان مواضع و منافع شخصی ات را رها کنی، انتظاری به غایت بی معنا و غیرفلسفی ست، چه که موجود ورای تاریخ، تنها یک موجود الهی ست و الهه گان نیز به تعبیر افلاطون، به فلسفه ورزی حاجتی ندارند. من اگر به جهت وضعیت طبقاتی در جایگاهی نیستم که ستاینده ی بی قید و شرط سرمایه داری باشم، و یا اگر به جهت تاریخی فلسفی در موقعیتی نباشم که بتوانم با شور روشنگران قرن هژده، دفاعی پرشور از مدرنیته به جای آورم و یا اگر به جهت موقعیت سیاسی در منطقه ای از عالم قرار گرفتم که سیاست های غربی کمتر کمکی به بهبود اوضاعش کرده و بلکه گاهی آن را آشفته تر ساخته؛ اینها جملگی خارج از اراده و انتخاب من پیشاپیش تعین یافته، به تعبیر هایدگری، جملگی به وجه «در افتادگی» من بازمیگردد. منافع اقتصادی اجتماعی من، موقعیت تاریخی وجودی من، و وضعیت سیاسی ژئوپولتیک منطقه ی من، جملگی فاکتیسیته یا واقع بودگی هایی ست که به من «سپرده» شده و من هر چه قدر هم که در وادی نظر و گزینش شخصی مخالف آنها باشم و از آنها متنفر، در ساحت خودآگاهی تاریخی ناگزیرم به مثابه فاکتیسیته آنها را بپذیرم و به آنان و با آنان فکر کنم. این که کسی اسم جملگی اینها را میگذارد «فیگورهای جهان سومی» و مرا پیشاپیش ملامت می کند که چرا چنین و چنان مواضعی دارم و تا زمانی که در آن تجدید نظر نکنم با من گفت و گو نمیکند، دلیل فلسفی مناسبی برای تن زدن از گفت و گو برنگزیده.
البته که گفت و گو نیاز به گشودگی طرفین دارد و پیشاپیش در موضع قرار گرفتن، ابدا دلیل نمیشود پیشاپیش نسبت به هم موضع بگیریم، گو اینکه فاکتیسیته هیچ گاه جای فاکت را نمیگیرد. اما باید این نکته ی مهم پدیدارشاختی را پیش چشم داشت که مرلو پونتی به جذاب ترین وجه تقریر کرده: مهم ترین درسی که میتوان از اپوخه(=تعلیق پیش فرض ها) پدیدارشناسی گرفت آن است که اپوخه ی کامل محال است، و فرآیند آن هماره ناتمام است. سخن مرلوپونتی دلالت بر کنار گذاشتن اپوخه ندارد، بل بر این مساله تاکید دارد که اپوخه را باید زمان مند، پیچیده و دشوار، و در واقع کنشی در فرآیند فهمید. گفت و گو نیز، فرآیند موازی و بی پایان نسبت به همین اپوخه یا تعلیق پیش فرض ها و مواضع است. طرفین گفت و گو هماره از دل وضعیت خاص و با منافع و اهداف خاص وارد گفت و گو میشوند، اما میکوشند به یاری گفت و منظر فرد مقابل و در قالب کوششی مشترک، از وضع خود فرا بروند و جنگ خام و نخستین منافع خود را بدل به میانجی برای عروج به ساحت حقیقت کلی بکنند. چنانکه گویی دیالوگ میانجی برای پیش بردن فرآیند بی پایان اپوخه می شود.
اگر در فرآیند گفت و گو، من چنان به مواضع و منافع شخصی خود چسبیدم که نسبت به آشکارگی حقیقت فروبسته ماندم و مجال ندادم هیچ حقیقت دیگری به جز منافع و مواضع من آشکار و بیان شود، آنگاه میتوانید مرا با انگ هایی چون جهان سومی، چپ سرمایه ستیز، روشفکر غرب زده، ایدئولوگ، دین خو، واکنشی کین توز و .... بنوازید
نگران حقیقت کلی و خودآگاهی تایخ هم نباشید، حقیقت کلی هماره از خلال دیالکتیک و کشمکش امور جزیی و منافع جزیی در تاریخ رخ میدهد و خودآگاهی تاریخی نه به دست سوژه یا سوژه هایی معین، که با کنش تاریخی بینا سوبژکتیو، میان سوژه های متفاوت و در یک «کل تالیفی» قوام می یابد. پس گفت و گو و همسخنی شما با دیگری، تقلیل دادن حقیقت تاریخی به یک نسبی گرایی و تقسیم غنایم میان گروه های فکری متعارض و اتحادی مصلحت جویانه یا اخلاقی نیست، بلکه اتفاقا واسطه شدن برای نبردی دیالکتیکی-تاریخی ست تا «کل» به عنوان سوژه ی نهایی خودآگاهی تاریخ، بتواند به سازگاری درونی و بنابراین آزادی و حقیقت تاریخی دست یازد
خودآگاهی و حقیقت تاریخی را در ملک طلق یک سوژه جمعی خاص دیدن -خواه طبقه ای اقتصادی سیاسی باشد، خواه جمعی متفکر و فیلسوف دقیق نظر ورز- فاصله ی چندانی با فرجام گرایان دینی ندارد که انتظار یک منجی آسمانی را برای رهایی نهایی می کشند.
وانگهی این سخن بدان معنا نیز نیست جملگی سوژه ها نقش و رای و اهمیتی یکسان در فرآیند تاریخی انکشاف حقیقت دارند. پیشتر نیز آورده شد که سوژه ی نهایی، کل «تالیفی» ست. کل تالیفی را نیز با کل مجموعی تفاوتی ست. کل مجموعی حاصل جمع اجزایش است، چنان که هر جز با جز دیگر هم نقش و علی السویه است، مانند کل درختان جنگل های ایران. حال آنکه کل تالیفی تکوین یافته از اجزا و نسبت خاصی ست که هر جز با دیگر اجزا دارد و این نسبت ها لزوما یکسان نیستند. مثال ارسطو، کتاب ایلیاد است که متشکل از اجزا و واژگانی ست که افزون بر اجزا، یعنی واژگان، نسبت و شیوه کنار هم قرار گرفتن و مفصل بندی اجزا نیز در آن کل، محوریت دارد. باری؛ در کل تالیفی که سوژه ی خودآگاهی و حقیقت تاریخی ست، هر سوژه ی جمعی جزیی، نقش تکوینی ویژه ی خود را دارد که همرتبه با دیگری نیست، و البته برای کشف مقام هر سوژه، هیچ فرمول پیشینی در دست نیست و تنها راه، یک گفت و گوی بی پایان و دشوار تاریخی ست که سوژه ها با منافع و مواضع مشخص تاریخی و فردی و جمعی خود، اما در کوششی مشترک، میکوشند تا مجالی برای آشکارگی حقیقت، تمهید کنند.
از مقدمات مقوم عرصه ی عمومی، یکی احترام و به رسمیت شناختن دیگری ست. اما این احترام به معنای تصدیق انتزاعی و پیشاپیش پذیرفتن مواضع دیگری نیست. بلکه این احترام به معنای بازشناختن دیگری، به منزله ی هم آورد و رقیب شایسته ی مبارزه، جهت جستن راهی بین الاذهانی و مشترک به حقیقت است. آنکه پیشاپیش خود را بی رقیب و تفکرش را منزه از تعاطی با افکار دیگری میبیند، بسا که متفکری عمیق و به معنای نیچه ای «نابهنگام» باشد؛ اما بی تردید مرد عرصه ی عمومی نیست، ولو عباراتی چون «دیالوگ»، «خرد و کنش ارتباطی»، «اصالت بین الاذهان» و «ایمان به خرد عمومی» ورد زبان و قلمش باشد...
فهم فلسفه ی یک فیلسوف تنها هنگامی ممکن میشود، که اندیشه های او را به شرط لا، پیش چشم آوریم و نه لابشرط. توضیح آنکه، اندیشه های فلسفی فیلسوفان، هیچ تعهدی ندارند تا به پرسمان (problématique) پیش روی ما پاسخ یا واکنشی نشان دهند. بی شک فلسفه به جهت موضوع خود، که کلی ترین امور است، در هر شانی از شئون از زیسته ی ما مناسبت دارد، اما این به آن معنا نیست که فیلسوفان، هر چند ذومقام و ژرف اندیش باشند، قابل استیضاح از برای پرسش های اکنون و اینجای ما باشند. اندیشه ی فیلسوفان طریقی ست به سوی فلسفه، و نه فلسفه ی محقَق. شان طریقیت نیز آن نیست که از آن طلب مقصد کنیم، بل آن است که بی هیچ قید و شرطی آن را پذیرا باشیم و مسافت آن را قدم به قدم و با شکیبایی بپیماییم.
حال اینکه مواجهه ی لابشرط با فلسفه ی فیلسوفان آن است که فلسفه ی آنان را به شان موضوعیت بخوانیم و جملگی اقتضائات و پرسش ها و تقیدات زیسته ی خود را فرا روی فلسفه ی فیلسوف قرار دهیم و از آن طلب پاسخ و راه حل نهایی کنیم. فلسفه ی فیلسوفان، خود فلسفه ی محقق نیست، بل تمهیدی ست که به آن، فلسفه محقق می گردد، یعنی آن تفکر بنیادین در مبادی و کلی ترین امور که قوام عالم ما به آنهاست. امری که هیچ گاه تا به انتها تحقق نخواهد یافت و فراچنگ هیچ فرد متناهی نخواهد آمد. اما هماره امکان جستن راهی به سوی آن برای ما خواهد بود، امکانی که با فرادهش و بنابراین اندیشه ها و فلسفه ی دیگر فیلسوفان، تمهید شده و به ما سپرده شده
سقراط آموزگار پرسش از مسلمات ناپرسیده و نا اندشیده بود. اما آنچه در روش او خلاف آمد عادت بود، شکیبایی و حرکت کند او در تفکر بود، چیزی که با رادیکالیسم فلسفی او بس ناسازگار می نمود. او در حرکت به سوی ریشه ها، بسیار محتاط و آرام قدم بر میداشت و هر آینه از این که نتیجه ی نهایی را ارائه کند، سخت ابا داشت.
این مساله به خودی خود، نه قابل فروکاستن به منش اخلاقی اوست، و نه نمایشی ست از تربیتی دموکراتیک در گفت و گو. بلکه بیشتر و پیشتر از تمام اینها، سنخ نمون روش رادیکالیسم فلسفی ست. رادیکالیسم فلسفی، برخلاف دیگر انواع رادیکالیسم، بر عنصر تعلیق و شکیبایی استوار است و نه شتاب زدگی و هیجان. چراکه رادیکالیسم فلسفی، صرفا به میان آوردن پرسش های اساسی نیست، بلکه در میان نگاه داشتن این پرسش ها را نیز اقتضا میکند. بدون شک این سنخ از رادیکالیسم نیز، تهی از عواطف (affection) و صرفا عقلانی نیست، اما عاطفه ی راهبر چنین رادیکالیسمی، به تعبیر افلاطون در تمثیل غار، همانا عشق (Eros) است. آن کشش پایدار و پیوسته ای که، رضایت به موقف کنونی نمیدهد و فرد را تا به آستانه ی نهایی ترین ریشه ها و مبادی (مثال المثل) خواهد کشاند.
رادیکالیسم فلسفی، در عنصر تعلیق پاسخ پرسش ها، در شکیبایی و در مجال دادن به کشش پایداری ست که به این سادگی خیال قطع شدن ندارد
آموختن زبان دوم و سوم، دست کم این سود را دارد که حالی آدمی میکند که حتا برای تکلمش هم، ناتوان تر از آن است که ساده ترین خواسته هایش رابیان کند. به راستی کدام تضمین ما را مطمئن ساخته آنچه را اظهار میکنیم به تمامی میفهمیم؟ اگر یک زبان آموز هماره با تردید حتا در تلفظ عبارات، نمیداند عبارتی که گفته دقیقا افاده ی معنای مطلوبش را میکند و یا معانی ضمنی ناخواسته ی دیگری را نیز با خود دارد که گوینده از آن خبر ندارد؛ چرا نباید همین شکاکیت را به زبان مادری خود تعمیم داد؟ به ویژه اگر بپذیریم زبانی که به آن تکلم میکنیم، سابقه ای تاریخی دارد، تاریخی که چه بسا در تداول روزمره به فراموشی سپرده میشود، حق نداریم نگران باشیم دیگران و آیندگان اصلا چیزی از حرف های ما خواهند فهمید؟
فلسفه و نسخه پیچی های کلان تاریخی پیش کش، شهوت قضاوت درباره ی عالم و آدم، از افلاطون تا میشل فوکو و از رنسانس تا انقلاب کوبا، به کنار؛ وقتی این چنین زبان بسته و الکن در افتادیم که حتا زبان مادری خود را، به حکم تداول و تکرار دیگران صحیح و معنی دار میدانیم، یعنی چندان اهمیتی برای تاریخ نخواهیم داشت.
تا زمانی که به تعبیر هولدرلین در نیابیم «نشانه هایی هستیم بی معنا، که زبان به غربت از کف داده ایم»، در تعطیلات تاریخی خود، به تفنن با نام بزرگان، سرگرم خواهیم ماند و میراثی جز شمار تن هامان برای آیندگان باقی نخواهیم گذاشت، تن هایی به غایت تنها که مگر آیندگان روزی آنها را نجات دهند و حکایت وجودشان را روایت کنند.
از تاریخ متافیزیک و در اوج آن، فلسفه های پدیدارشناسی، آموختم که تفکر هماره از خلال عبارات و کلمات بی سر و صدا رخ میدهد. در آنجا که تمام واژگان و عبارات پر طمطراق مطنطن، مفصل بندی میشوند و این مفصل بندی نیز، عموما بر عهده ی ساده ترین و غیر مفهومی ترین کلمات است، کلماتی چون در، و، یا، از، از خلال و .... .
بار تقویم مفاهیم هماره بر دوش این کلمات به ظاهر خنثی ست. چنانکه به مثل، هگل با an sich و fur sich دست به تکوین مفاهیمی بس اساسی میزند و یا هایدگر با تحلیل in-der-Welt-sein و لفظ ناقابل «در» تحلیل پدیدارشناختی درخشانی از وجود آدمی به دست میدهد. این محدود به سنت اصطلاحا قاره ای نیست و فیلسوفان تحلیلی نیز، از همان ابتدا درگیری فراوانی با این سنخ کلمات داشتند و برای باز عبارت بندی آنها، دست به کوشش های مفهومی آنچنانی زدند.
باری، تمام اینها را گفتم تا بگویم با تمام بضاعت اندک فلسفی و شم ناچیز خود، عمیقا برآنم که وضع کنونی ما، به شیوه ی عجیبی با یک عبارت ساده گره خورده، عبارتی که در عموم لحظات زندگی فردی و جمعی خود، طنین آن را از هر سو می شنوم: «به رغم همه ی اینها...»
زندگی میکنیم، میجگیم، شکست میخوریم، نا امید میشویم، نفس کم می آوریم، بی دلیل به هر سو می دویم، اما «به رغم همه ی اینها» باز زندگی میکنیم، می جنگیم، شکست میخوریم و .....
و کسی چه میداند اگر نبود طنین مرموز این عبارت ساده، دیگر بود و نبودمان، چه فرقی برایمان خواهد داشت....
فلسفه کوششی برای علم به عالَم و موجودات است، اما برای این امر، هماره به میانجی مفهوم، به شناخت امور می پردازد. بسا که علم و یا عرفان و یا هنر نیز سودای شناخت داشته باشند، اما شناخت آنها بر مفهوم بماهو، استوار نشده. همچنین چه بسا علم و هنر نیز از مفاهیم و بلکه مفاهیم پیچیده استفاده کنند، اما مبنا و اتکای هیچ کدام از دیگر حیطه ها، به خودی خود بر مفهوم نیست. دانشمند اگرچه نظریه ی خود را در نهایت در قالب مفاهیم منظم صورت بندی میکند، اما او مفاهیم را دریچه ای برای کشف حقیقت نمیبیند و شان مفاهیم را، حداکثر در «ارائه» ی منظم و صورت بندی میبیند، چنانکه اگر متدولوژی کار او، ایجاب کرد، حتا در صورت بندی مفهومی کارش دست می برد و بدون بررسی نسبت درون ماندگار مفاهیم، آنها را نسخ یا جرح و تعدیل میکند.
حال اینکه، مفهوم اولا راه بنیادین کشف حقایق به نزد فیلسوف است، ثانیا، حرکت از مفهومی به مفهوم دیگر، راهی جز از نسبت درونی خود مفاهیم با هم ندارد.
تفاوت اساسی دیگر، در شیوه ی نگاه فیلسوف به مفاهیم است. چنانکه افلاطون در دیالوگ پارمنیدس نشان داده، هیچ ایده ی تک و منفردی نمیتواند برای فیلسوف وافی به مقصود باشد. هر ایده، از آن جهت که در شبکه ی کل مفاهیم متصل به هم قرار گیرد، میتواند به فیلسوف گزارشی از حقیقت ارائه دهد. شناخت هر ایده ی جزیی و منفرد، متوقف بر شناخت کل نظام ایده هاست و شناخت کلیت ایده ها نیز، از خلال حرکت و فراشد درونی ایده های جزیی نسبت به یکدیگر شدنی ست.
اما راه فیلسوف به فلسفه، چیزی جز قوه ی درک مفاهیم یا عقل نیست، همان قوه که نام دیگرش زبان، یا به یونانی لوگوس است. فیلسوف به زبان است که به دیدار ایده ها می رود، اما زبان نیز، نه ابزاری به تمامی در اختیار یک فرد، بلکه امری مشترک میان همه گان است. پس بی راه نیست که نخستین آموزگار فلسفه -سقراط- طریق فلسفیدن را گفت و گو میدانست. طریقی که حسب آن طرفین گفت و گو، از خلال کوشش مشترک شان، راهی به سوی دیدار ایده ها می جویند و در این راه، سعه ی وجودی یکدیگر را قدم به قدم بسط میدهند -پایدیا- و زبان و خرد یکدیگر را مهیای چنان دیداری میکنند.