تجربه ی نواختن ساز، صرفا مهارتی از سنخ دیگر امور نیست. نوازنده، هنگام نواختن، ساز را به منزله ی اندامی تازه از برای خویش می یابد. ساز، ابزاری برای نوازنده نیست، بلکه بسط وجود بدن مند اوست، چه، نوازنده در حین نواختن دنیای واژگان را رها میکند و محملی دیگر از برای معنای وجود خویش فرآهم میکند. او به سنخ دیگری از حیوان بدل میشود، حیوانی نا-ناطق، جانوری پسا زبانی.
ساز، به معنای دقیق کلمه، روزن دیگری از هستی را فرا روی او می گشاید. او کارکرد معمول گوش را دگرگون می سازد و در سلسله مراتب اندام بدن، آن را ورای چشم و قوای دیداری می نشاند. افزون بر گوش ها، تمامت بدن نیز، به مثابه سوژه ی متجسد، هستی را به شیوه ای دیگر ادراک میکند، چرا که بدن هستی امور را نه با اندام حسی، که با کارکرد حرکتی و توانایی حرکت خویش در می یابد و نواختن قطعه ای موسیقایی، چیزی نیست جز آغاز حرکت و ریتمی متفاوت که در سر تا سر بدن نوازنده، به عنوان یک کل، یک مد حرکتی-موسیقایی ایجاد میکند...
تجربه ی نواختن، می تواند دنیایی را به سوی پدیدارشناس بازگشاید، که بر تمامی محدودیت های انسانی و انسان گونه انگاری پدیدارشناسی تاکنون موجود، فائق آید.
هماره نسبتی میان تفکر و سپاس متفکر را داشتن هست. این نسبت نه ریشه در مرید و مراد پروری دارد و نه تناسبی با ارادت شخصی داشتن نسبت به فردی. متفکر، از آن جهت که به تفکر اشتغال دارد، نه یک شخص، که ظهور روح تاریخی یک قوم است. بی شک او همچنان فردی حقیقی و دارای اوصاف و خلق و خوی شخصی و امور خصوصی ست، اما در او به سبب تفکر، جهتی ظهور میکند که او را واجد وجهی تاریخی و بنابراین عمومی میکند. سپاس داشتن او گرامی داشت شخصیت او یا ستایش از خلق و خویش نیست، حتا به معنای تایید یا قابل تایید بودن احوال و رفتار او نیز نیست. سپاس از او، بزرگداشت خیر عمومی و تاریخی است که در تفکر او مجال ظهور یافته.
اقتضای چنین سپاسی، نه چشم پوشی بر خطاهای شخصی و خطاهای عمومی ست که شخص او مرتکب شده، بلکه مواجهه و همسخنی (homologein) با سخن و تفکر اوست
این همسخنی نیز آنجا تعین کامل دارد که به سخن متفکر نه از باب همدلی، که با پرسش های مکرر خود، تذکر بیابیم.
جز این، هر پرداختی به «شخص» متفکر، خواه از باب ستایش باشد و خواه به قصد نکوهش، از سنخ مسایل خصوصی ست و دست بالا به کار دور همی های تفننی میخورد. چنانکه کسی را «سوژه» کنیم محض دست انداختن و تشفی خاطر و یا دیگری را بزرگ کنیم تا درد بی تفکری خود را با وهم «حضور متفکری در میان مان» تریاق گذاریم و به خواب افیونی فرو رویم
سپاس متفکر را به جای آوردن جز این نیست که شخص او را درتفکرش چنان دفن کنیم که دیگر حیث شخصی وجود او، مانع و حجاب جریان عمومی و تاریخی که در تفکر و بنابراین وجو او ظهور یافته نشود. این عمل عین سپاس گذاری ست، چه از سنخ مدد رساندن به اوست، تا بر محدودیت های ناشی از فردیتش غلبه کند. و افزون بر این، کمک خودمان به خومان است تا به میانجی گری متفکر و در آیینه ی فکر او، با وجود تاریخی خویش مواجه شویم.
۱) آنچه حیرت انگیز است صرفا این نیست که آدمی با زبان و در زبان، با جهان مواجه میشود. حیرت انگیزتر آن است که همین آدمی، بی زبان و زبان بسته به دنیا پا میگذارد و حتا هنگامی هم که زبان را آموخت نیز، مدام آن را از یاد میبرد و باید بکوشد آن را باز به یاد آورد، از همین روست که گاهی در سخن گفتن و یا نوشتن احساس ضعف میکنیم و حس میکنیم بهترین واژه را برای رساندن معنای منظور نظرمان، نیافتیم. وانگهی خود آموختن زبان در همان بار نخست نیز، جز کوششی برای یاد آوری و استذکار (به تعبیر افلاطونی anamnesis) نبوده، چه اینکه اگر هیچ انس و آشنایی پیشین با معناها و عبارات زبانی نداشتیم، چگونه میتوانستیم تمام آن را از دیگری بیاموزیم، در حالی که حتا وقتی معنای ساده ترین عبارت زبانی را آموختیم، نمیتوانیم آن را نه برای دیگری و نه حتا برای خودمان توضیح دهیم. ما تنها آن را میفهیم بی آنکه تمامت آن را با وضوح و دلیل بشناسیم و این فهم از چه جایی جز یک انس دیرین تواند آمد که اکنون فراموش مان شده؟
۲) باید توجه داشت که صفت دیرین، دلالت بر گذشته ای بی زمان و مثالی ندارد، دیرینه گی و آشنایی دیرینه، قسمی زمان مندی وجودی ست، چنانکه بسا من برای نخستین بار با چیزی مواجه شوم، اما چنان پیوند و نسبت وجودی با آن بیابم که تمام گذشته ی خویش را به شیوه ای قفانگر در نسبت با آن معنا کنم و رد پای آن را در گذشته ی خود «بازیابم»، حال اینکه اکنون برای نخستین بار است که با آن مواجه شدم. برای مثال در عشق، عاشق معشوق خویش را چنان می یابد که وقتی به گذشته می نگرد، گویی منتظر آمدن او بوده. این فهم عاشق، تنها یک برداشت و تلقی ذهنی و تحریف خاطرات نیست، بلکه کشف نسبت های معنایی ست که در گذشته ی او «بوده» و اکنون از خلال این مواجهه ی عاشقانه با معشوق، توانسته آن را «(باز)یابد» و بنابراین آن گذشته را «رستگار کند». بنابراین استذکار یا یادآوری که در اینجا ذکرش رفت، چیزی نیست جز بازجستن معانی که پیشاپیش به ما داده شده، و این پیشاپیش را به معنایی وجودی باید فهمید و نه زمانی، یعنی همانند نسبت های گنگی که عاشق پیش از مواجه اش با معشوقش آن را در زندگی اش داشته و این نسبت ها باید بعدها به یاد آورده شود بی آنکه در همان لحظه ی نخست به تمامی آشکار بوده باشد. زبان آموزی همچون استذکار نیز، بازجستن زبانی ست که پیشاپیش داده شده.
۳) اگرچه زبان، نقطه بنیادین با معنا یافتن امور و جهان است، اما آن معنا هماره در جایی بیرون از آگاهی شخص ماست، چنان که باید همین آگاهی را باز به سوی آن معنا ملتفت کرد و بدان تذکر یافت. اگر زبان و معنا در حیثی خارج از نفس ما خانه دارد و باید به شیوه ی استذکار یا التفات بدان رو کرد، این معنایی جز این ندارد که نسبت آدمی با زبان، خاموشی و فراموشی ست و انسان نه حیوان نطق کننده که حیوانی «دارای» نطق و زبان است که این نطق و زبان، خود از جانب زبان به آدمی اعطا شده و به او مجال سخن گفتن و سخن فهمیدن داده است. اعطا یا داده شدنی که با دهش خود انسان را دارا میکند و بی آن دهش انسان، فاقد و محروم از داشتنش است. و از این رو، آدمی به خودی خود، چیزی نیست جز حیوانی زبان بسته...
افلاطون با توجه به سبک تئاتری و پرفورماتیو نوشته های خود، نکته ای بنیادین را به ما می آموزاند: حقیقت تنها در محتوای یک گزاره آشکار نمیشود، بلکه هماره بخشی از حقیقت در لحن، گوینده و موقعیتی که گوینده از آنجا سخنش را بیان میکند، آشکار میشود.
پیام اخیر میرحسین، محتوای تازه ای نداشت، غیر قابل انتظار نبود و کمتر از تمام هیاهوهای اخیر نظیر جنجال پاشایی اباذری و ... بازتاب یافت و تحلیل شد. اما این پیام به لطف چیزی فراتر از محتوای خبری آن، حقیقت را بر ما آشکار میکند. کیستی گوینده ی آن، موقع و مقامی که از آن این سخن ابراز شده و لحن صریح و تزلزل ناپذیر آن.
مهم نیست که این پیغام لایک کم میخورد یا کم به اشتراک گذاشته میشود، اهمیتی ندارد اگر فاهمه ی سیاسی ما محتوای آن را تکراری و قابل پیش بینی میداند؛ مهم این است که به یاد آوریم حقیقت پس پشت اجرای کلامی میرحسین، از فراسوی تمامی روزمره گی هایی می آید که فاهمه ی سیاسی ما را کور و کر کرده: از آینده، از جایی که تمامت وضع پایدار اکنون را به چالش میکشد، از جایی که نشان میدهد وضع موجود به اندازه ی آینده ی نامده، خیالی و بی بنیاد است
(برای میلاد پشتیوان)
۱) به عنوان موجودی متناهی تنها آن زمانی آزاد توانم بود که به مرزهای تناهی خویش واقف باشم. بنابراین هر گاه احساس آزادی به مثابه رهایی از هر قیدی را در خود تجربه میکنم، عمیقا نگران میشوم، چون وجود متناهی من، به صرافت طبع میداند که هیچ حال بی قیدی برای او ممکن نیست. همین نگرانی ضمنی در پس پشت هر احساس آزادی است که خود را همچون اظطرابی گنگ ظاهر میکند و عیش و خوشی ناشی از این وضع ظاهرا آزاد مرا بهم میزند!
۲) شاید از همین روست که هنگام تصور یک ورطه ی بی پایان و لایتناهی، دچار خوفی میشوم که تمام وجودم را به لرزه می اندازد. خوفی که گویی هماره در من و در مواجه هایم به صورت مضمر و پنهانی بوده، اما حالا در مقام این تصور، خود را بی پرده بر من آشکار کرده. چه اینکه من هماره خود را در هر کنشی به صورت فاعلی مختار می یابم که نهایتا آزادانه فعل یا ترک فعل خود را به انجام رسانده و این احساس آزادی به صورت ضمنی هماره در هر کنش من هست و به دلیل حضور همین احساس آزادی، چنانکه در بند پیش نشان دادم، دچار نگرانی و اظطراب میشوم.
۳) اما حضور دیگری در جهان، مهم ترین راه گریز از این تنش بی پایان وجودی ست، دیگری همچون موجودی که تناهی مرا بر من آشکار میکند و مرا از حال سقوط در ورطه و آشکارگی اظطراب ناشی از آن می رهاند. دیگری، همان کس است که با هست بودنش، مرز تناهی مرا به من باز میگردادند و از این جهت، مرا به سمت حال و هوای دیگری از آزادی راهبر میشود. آن آزادی که با دیگری و بنابراین با وقوف به تناهی خویش، آن را ملاقات میکنم، شادانه ترین تجربه ای ست که از آزادی زیست، آزادی به مثابه میل به سر حدات...
۴) دیگری اما هماره در یک هیئت خود را آشکار نمی کند، دیگری مطلق هست بودن هایی است که واجد وصف غیر-من-بودن باشند. دیگری میتواند حتا بدن من باشد، اندام من همچون اموری که اگر بالاستقلال نگریسته شوند، به خودی خود چیزی غیر از من اند. پس یافت بدن خویش هم حتا میتواند راهی برای نجات از اظطراب باشد. بدن من، تا آنجا که بتواند غیریت خود را در نسبت با من حفظ کند، دستاویزی بزرگ برای گریز از ورطه و اظطراب تواند بود.
۵) اما شاید در قدم بعد، بتوان نوشتن را همچون دیگری یافت. نحو استقلال بدن من نسبت به من، بسیار کمتر است از واژگان من، به ویژه از آن جهت که نوشته و ادا شده اند، نسبت به من. واژگانی که مینویسم، دیگر نوشته شده اند، چه بخواهم و چه نخواهم. شاید بتوان آنها را خط زد، پاک کرد و یا پاره کرد، اما ضمن این کار ها، من هر چه بیشتر با واژگانم همچون یک دیگری مستقل از خود مواجه میشوم. وقتی قصد پاک کردن یا پاره کردن نوشته ای از نوشته هایم را میکنم، آنها را چنان ناهمسان و ناسازگار و ناهماهنگ با خود و هستی خویش یافته ام، که با تمام امکانات وجودم به مقابله و نفی آنها بر آمده ام! این سان ستیزه جویی تنها در مرحله واژگان رخ دادنی ست و در مرحله پیشین یعنی یافت بدن خویش، توان این مقابله را در خود نداشتم، چه اینکه بدن و اعضای بدن هیچ کس، نمی تواند ابژه ی نفی مستقیم قرار گیرد. شاید یک مازوخیست بتواند به بدن خویش آسیب برساند، اما او اولا این اسیب را به واسطه ی همین بدن به بدن خویش رسانده، مثلا با دست خود زخمی بر صورت خود ایجاد کرده، ثانیا هنگام ایجاد جراحت در فرآیند نفی، خود درد ناشی از آن را به جان خویش دریافته، بنابراین حس آنکه با یک دیگری با درجه ی بالایی از استقلال از خویش رو به رو بوده را نداشته. اما در فرآیند نوشتن و خط زدن یا پاک کردن، او کاملا درجه ی بالاتری از غیریت را حس میکند که میتواند آشکارا و مستقیم آن را نفی کند و ضمن نفی نیز خود را مستقل از ابژه ی نفی یعنی نوشته هایش بیابد. بنابراین، نوشتار نیز، نقطه عطف بنیادین دومی ست که در فرآیند کشف دیگری و بازیابی تناهی خویش و بنابراین احساس شادان آزادی، میتوانم از آن بهره گیرم. در نوشتار، هماره پای دیگری ای که از وجود من اشتقاق یافته، در میان خواهد بود و من با عطف توجه خود به نوشتن و نوشته هایم میتوانم خود را همچون موجودی متناهی بیابم که بی مرز و همه جایی نیست. نوشتن من هماره جهل و کم توانی و محدودیت مرا بر من آشکار میکند و به ویژه هنگامی که دوباره و از فاصله ی زمانی بیشتری به آن می نگرم، خود خویش را متناهی تر و مقید تر می یابم.
۶) اما نوشتار پایان راه نیست، دیگری میتواند حتا از نوشتار نیز مستقل تر باشد و بیشتر از آن، مرا بر تناهی خویش آگاه کند و بنابراین به همان نسبت، بیشتر از احساس آزادی شادان، بهره مند سازد. دیگری، همچون حضور انسانی دیگر، غیریتی که به سرحدات خود رسیده و بیشتر از تمام مراحل پیش، ایده ی غیریت را تعین بخشیده. اگر چنان که افلاطون در رساله فایدروس میگفت، در ضمن هر مثال و بنابراین هر موجودی، مثال غیر، یعنی غیربماهو قرار دارد، شاید تحقق مثال غیربماهو بیشتر از هر چیز، در غیر همچون انسان دیگر متحقق میشود. تحققی که خود چندین بار پیچیده تر و البته مشکک است، یعنی مراتب و شدت های تحقق گوناگونی دارد و این یعنی هر کس به یک اندازه برای ما غیر و دیگری نخواهد بود. شرایط و پیچیدگی های این مرتبه از تحقق غیریت و البته مراتب و مراحل درونی آن، خود موضوع نوشتار و بل کتاب ها و کتابخانه های مفصل تری ست که در مجال تنگ این نوشته نمی گنجد..
درباره ی [فهم] چگونگی و چیستی «مجال بودنْ دادن به موجودی » یک نظر این است که به سادگی، با بی تفاوتی نسبت به موجودات، [این فهم] به چنگ می آید، [همچنین] با انجام ندادن هیچ کاری بر آنها و با کسر نکردن هیچ چیز از آنها.
اما برعکس، «مجال بودنْ دادن»، بیشترین درایستادگی (inabiding) در حقیقتِ جریان یافتن وجود را، در بر دارد.
[خصلت] خودینه ی بنیادی تر انسان، ورای حیوانیت و روحانیت اوست. او بیشتر به درایستادن تعلق دارد و همچون حافظ مانوس بنیان گذاری حقیقت وجود فهمیده میشود.
«مجال بودنْ به موجودات دادن» باید دورتر از فریب هر آنچه فعلا بالفعل، موثر و غالب است، نگاه داشته شود.
Heidegger, mindfullness, p.87
هر گاه در جمعی و یا حتا خلوت تنهایی خود، در خود احساس عشق به حقیقت میکنم، نسبت به خود و محیط و شرایط پیرامونم دچار شک میشوم!
به راستی پای چه فریبی در میان بوده که، من به خود گمان برده بودم میدانم حقیقت چیست تا بتوانم آن را پیشاپیش دوست بدارم؟
نمیتوان حقیقت را پیشاپیش دوست داشت و یا از آن متنفر بود. تنها میتوان «دچار» آن شد و با آن درگیر بود. درگیری ای سهمناک که فرصت دوست داری و تنفر به من نمیدهد، درگیری ای که اگر همه ی زندگی، سر تا سر در آن خلاصه میشد و پای چیز دیگری در میان نبود، از فرط هولناکی آن قالب تهی کرده بودیم.
حقیقت، مغلوب میکند و در آنی، سرتاسر هستی و زمان را در می نودد و هر چیز را از آن خود میکند (به هر دو معنا).
حقیقت همچون حادثه، همچون رخداد. چنین چیزی را نه میتوان دوست داشت و نه میتوان خواست و نه حتا میتوان سوژه ی آن شد و به آن وفادار ماند
برای حقیقت تنها میتوان مجالی از برای رخ دادن گشود و تنش ناشی از مستوری و نامستوری توامان آن را به جان خرید. تنشی که البته آدمی خود دچار آن میشود و نه اینکه آن را برگزیند.
برای مهیای حقیقت شدن، میل و تمنای حقیقت داشتن، واپسین و بزرگ ترین مانع است!
فلسفه آنجایی حادث میشود که هرگونه نسبت آدمی با امید گسسته شود. کسی که از امکان فهم امور، نا«امید» باشد به همان میزان از راه جستن به رخداد فلسفه ناتوان می ماند که اگر به دانسته ها و عقاید و فهم خود، «امید»وار باشد.
لحظه ی گسستن هر نسبتی با امید، چه این نسبت وضع (امیدواری) باشد، چه رفع (ناامیدی)؛ لحظه ی وقوع شگفتی ست. شگفتی -به مثابه «بی»امیدی- آغازگاه و آرخه ی فلسفه است.