- که را بیشتر دوست داری، بگو ای مرد رازآلود؟ پدر، مادر، خواهر، یا برادرت؟
- نه پدری دارم، نه مادری، نه خواهری، نه برادری.
- دوستانت چه؟
- واژه ای بکار بردی که تا امروز برایم گنگ مانده.
- وطنت چطور؟
- نمیدانم جغرافیایش کجاست.
- زیبایی چطور؟
- گر اله و نامیرا بود، چه دوستش میداشتم.
- سیم و زر چطور؟
- بیزارم، آنگونه که شما از خدایان.
- دلبسته چیستی آخر، تو ای بیگانه ی غریب؟
- ابرها...ابرهایی که میگذرند، آن بالا، آن بالا... ابرهای شگفت انگیز.
*شارل بودلر*
واقعه که از راه رسد، میتوان یک گوشه ایستاد و نظاره اش کرد، می توان به بند محاسباتش کشاند، می توان به آن شک کرد، می توان حتا باورش نکرد؛ وانگهی نمی توان به هیچ کدام از این لطایف الحیل، وقوعش را از کار انداخت، می آید، زیر و زبر میکند و زمان را از لولا در می آورد، مانند خط تا در میانه ی کاغذی سفید، همه چیز را روی خودش باز می اندازد، چندانکه تو گویی هیچ چیز تغییر نکرده، و البته که هیچ «چیز» هم تغییر نکرده، با این همه اما، دیگر هیچ چیز مانند گذشته نیست.
واقعه ای از راه رسیده است، باورش کنیم یا نه، به «باور» ما اهمیتی نمیدهد، او با نیروی بی پایان زمان در دشت بی کران هستی می تازد و می تازاند! ماجرایی نو آغازیدن گرفته، بی اجازه ی هیچ کدام مان و ما درست بی آنکه فهمیده باشیم در میانه ی آن پرتاب شدیم، هر انتخابی کنیم، تفاوتی نمی کند! بازی برقرار است، بسیار جدی تر از آنکه فکرش را بکنیم، ولو زیر میز بزنیم و شهر را بهم بریزیم، نتیجه ی بازی به این کولی بازی ها تغییر نمیکند، زمین و زمان را هم به آتش نیستی بکشانیم، این حقیقت پابرجا می ماند که ما وسط بازی هستیم، در جهان، در جهانی که دقیقا ممکن بود در آن نباشیم! ممکن به امکان خاص! اما حالا که واقعه و زمان هر دو خواسته اند، گریزی نیست، بازی میکنیم! و بازی می سازیم و در جریده ی عالم ثبت میکنیم رد و نشان ماجراجویی مان را! خدا را چه دیدی، بسا که قرن ها بعد، وقتی باستان شناسان کنجکاو به آثار و نشانه های ما برسند، بالاخره بفهمند که ما ماجراجویان دوستی ناب، بی مدد هیچ روح القدوس خسته ای، یک بار برای همیشه تاریخ را رستگار کردیم! شاید زان پس، آدمیان بی وجدانی آزرده و جانی فسرده، باز به زمین ایمان آرند و زمان را به عهد و وقت زیستن در زمین بیارایند....
برای ما، برای دوستی ناب...
... راستش سوال جالبیه. از این جهت بهش فکر نکرده بودم. اما اونچه من تجربه داشتم بیشتر خودافشاگری نزد دیگری ناآشناست. نزدیکان و آشنایان به دید من، دیگه دیگری یا غیر بماهو نیستند، یک هم هویتی پیدا کردند با تصاویر ذهنی مون، یا در واقع بین الاذهان مون. پدر من، از آن رو که پدرمه، اتفاقا دیگه نقش ساختگی بازی نمیکنه، بلکه همانی ست که هست، شاید از این جهت هم نزدیکان، یعنی کسانی که به معنای واقعی کلمه نزدیکانند، هماره غیر تکراری و گشوده اند یا دستکم سعی میکنند اینطور باشند. اما این به اون معنی نیست که فاقد غیریت پوشیدگی باشند، اما این غیریت در احوال و موقعیت های مرزی و خاص آفتابی میشه، شاید مثل اوقاتی که دور میشن از آدم، یا مریض میشن یا فوت میکنند، در چنین احوالی بند رابطه ی دیرین گسسته میشه، و اون اتفاق سهمناک می افته. در مورد دیگری های نا آشنا و دور هم البته کمابیش همین ظابطه هست، یعنی آنها هم نه در هر حال، بلکه تحت شرایط ویژه میتونن مجال این آشنایی زدایی رو فراهم کنند. در واقع، خودافشاگری نزد غریبه ها، لزوما ناشی از اعتماد نیست، یعنی نیاز نیست که یک اطمینان محکم داشته باشی تا ترست بریزه و نقاب محافظه کاریت برداشته شه. بلکه این مجال از سوی یک وضعیت خاص، یک حالت ویژه یا رخداد تعلیق کننده برای هر دو طرف گشوده میشه. نمونه های سینمایی دراماتیک جذابی میشه اسم برد، مثل مسافران یک هواپیما که نسبت به هم غریبند، اما هواپیما در جنگل یا کوهستان سقوط میکنه و عده ای از مسافرین زنده می مونند و برای اینکه بتونند از خودشون مراقبت کنند در این وضعیت حدی، پیوندی ویژه بین شون برقرار میشه و به زبانی پدیدارشناختی انگار گوش و چشم دیگری پیدا میکنند تا معنای حضور و سخنان هم رو درک کنند. یک جور نیروی بیرونی که به نحو غیرعقلانی و امکانی-تصادفی، سرنوشت افراد یا اگزیستانس اونها رو بهم پیوند بده. و این بسیار گسترده تر از اینه که بشه با حصری استقرایی یا عقلی چنین احوالی رو احصا کرد. باری، این خودافشاگری نزد کسانی که غریبه اند، در موقعیتی مرزی برای من رخ میده، یا به زبان دیگه، در این خودافشاگری، خودم رو در آستانه ی یک موقعیت ویژه میبینم: دوستی ناب!
آپوریایی که لوسیس با اون به پایان میرسه، ابهام میان تعریف دوستی ست، همچون امری سودمند یا خنثی. در واقع این ابهام، ناشی از دوستی های جزیی و خاص نیست، بل این دوستی بماهو یا دوستی ناب هست که این چنین مشکل و نفس گیره. اگر نسبت مثال و افراد هم نام مثال، نه نسبت کلی و جزیی، بل نسبت بهره مندی و مساهمت باشه، بنابراین ما در هر دوستی جزیی حضور و غیاب توامان دوستی ناب یا دوستی بماهو رو داریم. و این که بتوانیم در نسبت و حضور دوستی و دوستان، شرایطی فراهم کنیم که حضور دوستی ناب پدیدار بشه، به دید من، یکی از لحظات ناب پروستی و خارج از زمان برای آدم حاضر میشه. اما توان به ملاقات چنین وضعیت حدی رفتن، کاری ست بس دشوار و بی تردید خارج از حدود اراده ی صرف انسانی. یک تقلای صادقانه، یک روحیه ی گشوده به شکست و بی معنایی، اگر در میان و جان دوستان نباشه، این وضع آفتابی نمیشه، بلکه نمایشی مضحک و ریاکارانه بدست میاد که ارزشی نداره بلکه شایسته ی ملامته. من دیگری بماهو دیگری رو، از آن جهت که آشنای جان من نیست و نشدنی ست مورد خطاب قرار میدم. اما ساختار خطاب، چنانکه هایدگر در هستی و زمان آورده این چنینه: من خود را «الف» فهم کنان، دیگری را همچون «ب» مورد خطاب قرار میدهم. جای الف و ب میشه هر نسبت متعارف و پیشاپیش شناخته شده ای گذاشت. اما اگر بخواهم من خود را «همچون کسی که تنها هست» فهم کنان، دیگری را «همچون کسی که دیگر من نیست» مورد خطاب قرار دهم، نسبتی بسیار پیچیده و نامتعین میان من و او پدید میاد که تصور میکنم باید همون دوستی نابی بنامیمش که پیشتر گفتم. شاید خودافشاگری به عنوان یک مقدمه است برای این که همین بی تعینی و فقدان ماهیت رو با کمک دیگری، تمهید کنم تا مجال دوستی ناب پدید بیاد. اما دو نکته باقی می مونه، یکی اینکه این کار مستلزم حضور من و دیگری در موقعیتی ست که هر دوی ما را با توان چنین کار دشواری شارژ کرده باشد، موقعیتی که قدرت گفتن را به من و شنیدن را به او بدهد. دو دیگر اینکه چنین موقعیتی و بنابراین توانی، محدود است و پس از پدید آمدن، ناگهان محو میشود، بنابراین نباید و نمیتوان چنین وانمود کرد که میان من و او، برای همیشه چنین نسبت شگرفی باقی می ماند. وانگهی، من و دیگری، من و دوست ناب، میتوانیم عهدی بین هم ببندیم تا آن وضعیت را پاس بداریم و مقام آن را به جا آوریم، عهد دوستی. عهدی که البته هماره عهدی ست نانوشته و ناگفته و نا آگاه، و نامتقارن. عهدی که پدید آورنده ی یک بستگی متقابل است، اما فارق و گسسته از زمان نیست. بلکه عین زمان مندی و ذات زمان است. به همین جهت هم هیچگاه نمیتواند متقارن و متعادل باشد، همین عدم تقارن، و تفاوت بالذات میان دوستان
است که مجال و مکان و زمانی مشترک پدید می آورد تا این تفاوت ها در آن، به صحنه در آیند و ماجراها از پس این تفاوت میان دوستان جاری شود. و همانطور که ارسطو گفته بود، اگر زمان شمارش نفس باشد، پس شمردن مشترک ماجراهای میان دوستان، حکایت از زمان و وقت دوستی میکند، و یا اگر مطابق تلقی کانت، زمان صورت محض شهود و یافت موجودات باشد، وقت و یا زمان و مکان گشوده شده از جانب دوستی دوستان، صورتی دیگر از درک معانی موجودات و وقایع را تمهید خواهد کرد.
باری، این همه مشروط است به رخدادن آن موقعیت ناب دوستی و پاسداشتن و عهد دوستی بستن پس از آن رخداد. و دریغ که در هوای روزگار ما، این عنصر هر چه کمتر و افق آن هر چه فروبسته شده تر است. مع هذا، حتا معلم اول هم آگاه بود که خطاب و مرثیه ی فقدان دوستی را، تنها بایسته و شایسته است که به دوستان خطاب کند: «دوستان! دوستی وجود ندارد!». شاید به تعبیر دریدایی، برای دوستانی در راه... و من هم البته این بخت را دارم که این خرده نوشتار رو خطاب به دوستی میکنم که گوشی برای شنیدنش دارد، جز آن بود، این کلمات از راه نمی رسیدند! عباراتی ناتمام و در راه، برای دوست و دوستی در راه...
امروز ضمیرم در گیر این فکر بود که حکمت و تفکر چیست و نسبتش با فلسفه چه تواند بود؟
حاصل این شد که حکمت رو موقع شناسی فهمیدم، این که موقع و مقام هر سخن و معنا و لحن، چیست و به جا آوردن آن سخن در آن موقع و مقام و پرهیز از گفتنش در موقع و مقام دیگر. از دیگر سو به این اندیشیدم که حکمت ملازمه با این دستور دارد که هر نکته را هر جا نشاید گفتن. پس حکمت ملازمه با نحوی نگفتن نیز داره، ملازمه ای با سکوت. و این که کلمات را هدر نکنیم و گوش بسپاریم که آنِ سخن، خودْ ما را به گفتن فرا بخواند و زان پس به سکوتی دیگر و گوش سپردنی دیگر. پس کار حکیم، اولا سکوت است، ثانیا گوش سپردن و ثالثا سخن گفتن در تناسب با ندای فراخواننده ی وجود. و فلسفه، از پس این حکمت و سخن حکیمانه ی محکم و به جا می آید و از این سخن و سکوت بعد و قبل آن استنطاق میکند و حاصل آن استنطاق سخن معقول یا مفهوم خواهد بود. پس بی حکمت و حکیم، فلسفه و فیلسوف ممکن نمی شود، گرچه این دو یکی نیست، چه، فیلسوف دوست دار حکمت است و تمنای یافتن موقع و مقام امور و سخن را دارد و اگر خودِ حکیم بود، دیگر مطلوب حاصل بود و تمنا بی وجه. اما در فقدان مطلق حکمت نیز فلسفه از نفس می افتد و به کمون می رود. حکمتی در کار نباشد، ولو مبهم و مختصر و در سکوت، اسنتطاقی نیز آغاز نتواند شد. و اگرفلسفه توانسته بالاستقلال پایدار بماند، از آن است که حکمت را در دل خود هضم کرده، و تعجبی نیست اگر این نکته خلاف آمد عادت می نماید، زیرا چندانکه گفته شد، حکمت با خاموشی و سکوت ملازمت بیشتر دارد، پس حضورش در سخن فلسفی، نه به نحو گفتی مبین و مصرح که به نحو سکوت و خاموشی ست. سکوتی که جز با سریشم اشتیاق به سخن و گفتار نتوانست آمیختن، اشتیاقی که خودْ نحوه ی وجود اسنتطاق است و فعلیت تفکر فلسفی. اما خاستگاه فلسفه کدام است؟ اشتیاق یا حکمت؟ میتوان دو خاستگاه برای یک چیز داشت؟ باید گوش سپرد یا استنطاق کرد؟ به نظر می آید که گوش سپردن حکیمانه غیر از استنطاق فیلسوفانه است، مع هذا فلسفه بی حضور هیچ کدام تحقق یافتنی نیست، و این چگونه ممکن است؟ گذشته از این، پرسشگری فیلسوف که عین طلب سخن است، چگونه با حکم حکیم که سکوت و خاموشی ست جمع میشود؟
پاسخ این همه شاید به این بازگردد که هم حکمت و هم فلسفه، رو به سوی آینده دارد؛ به فراسوی آنکه در راه است، پس نزاع این دو، جملگی با آمدن آن موجود آیان، به آشتی می رسد-و نه با فرارسیدنش-، با حکمیت زمان و آینده. موقع و مقام امور و سخنان، در ثباتی مثالی و خارج از زمان حاضر نیست، بل با زمان و در زمان است که پدید می آید و پایدار می ماند. زمان عین اشتیاق است و به اقتضای آن، شوق اسنتطاقی و شوق استسماعی با هم جمع میشود...
آن رهگذر درست میگفت که تنها خود آدم است که میتواند به خودش کمک کند، اما بخش دوم حقیقت را فراموش کرده بود بگوید: آدمی فقط به کمک دیگران میتواند به خودش کمک کند، چون به یاری آنهاست که میتواند مجددن بر خود تامل کند و با خود رو یا رو شود و تصویر خود را در آینه ی آنها ملاقات کند تا بتواند دست خودش را به جانب تصویر منعکسش در آینه دراز کند، و اینچپین آنها را بفشرد...
۱) بحران تاریخی و انحطاط فرهنگی، نه حاجت به پلیس و نگاهبان دارد، نه ملامتگر، نه دریغاگو. در شریط ظهور چین بحران هایی، البته پیدایش این صنف افراد، اقتضای طبیعت دوران است و جای تعجبی هم ندارد. اینان هر کدام به حسب ماهیت زمان و احوال خویش، «واکنش»ی هستند به آن شرایط، و حتا این واکنش، بسا که حکایت از وجدان معذب و نیمه بیدار میکند که راضی به منحل شدن در این وضع نیست. وانگهی، انحطاط چیزی نیست که به این دست واکنش ها، از احوال یک عالم تاریخی منصرف شود. با این حال، اینگونه در مقام واکنش بودن نسبت به شرایط یک امر است، و «واکنشی شدن» نسبت به این شرایط، و آن را مفتاح گشایش انسداد زمانه دانستن، امری ست دیگر. این وضع دوم، در رفع بحران، نه فقط ناتوان تر از وضع نخست است، بل خود عامل تمدید و تشدید آن می شود، چرا که بقا و کسب و کار خویش را، تنها در این وضع است که فراهم و بل رونق یافته می بیند. میان معذب از انحطاط بودن و کاسب انحطاط شدن، فاصله ای ست به اندازه ی واکنشی بودن و واکنشی شدن.
۲) بحران نه به تسخر زنی و کلبی مسلکی، و نه به دریغ گفتن و حسرت خوردن و ملامت کردن، نه به نفی و حمله به منحطان، اعتنایی نخواهد کرد. هر بحران طرح پرسش و چالشی در افق زمانه ست و جز به نیروی کنشیِ تفکری آفرینشگر و درخورد آن پرسش بحران ساز، پرده دیگر نمی کند و راه به فردایی دیگر نمی گشاید. بحران از تزلزل و سستی مبادی دوران، در شئون زمان جلوه می کند؛ و برای حل آن، کسی که به سطح مبادی و بنیاد می رود، حاجت به آن ندارد که در ذوبنیاد و مصادیق انتیک بحران، یک به یک وقت بگذارد و نیرو صرف تغییر یا بهبود آنان کند. آیا ما را وقتی برای تفکر در این بحران در مبادی، و مبادی بحران این دوران، و فرونکاستنش به دعواهای قبیله ای و کاسبی نکردن با آن، خواهد بود؟
تنها پاسخ این پرسش است که روشن خواهد کرد، ما فردایی خواهیم داشت و فردا از مایی، خبری خواهد بود، یا نه...
کسانی که می‌گویند وقت نداریم که به فلسفه بپردازیم و کارهای واجب‌تر از آن داریم، نمی‌دانند که وقت با تفکر پیدا میشود و به دست می‌آید. قوم و مردمی که وقت ندارند به فلسفه بپردازند، شاید برای هیچ کاری وقت پیدا نکنند.
دکتر داوری اردکانی، فلسفه ی معاصر ایران، ۱۳۸۴
۱) این عبارات دکتر داوری مثل عموم عبارات دیگر ایشان، موجب سوتفاهم های بسیار شده. مشکل اما به لکنت زبان داوری برنمی گردد، چه، زبان او به خلاف زبان شایع میان آکادمیسین ها و مترجم ها، فارسی روان، دقیق، اندیشیده، و بی تکلفی ست. مشکل از اساس به امر عمومی تری بازمیگردد که هر کس که به فارسی در پیرامون فلسفه می نویسد، به آن دچار است: لکنت زبان فارسی در بیان معانی فلسفی، که خود حاصل فقدان سنت فکری فلسفی متداوم در جغرافیای این زبان است، فقدانی که پس از مواجهه ی عالم قدیم، با تجدد پیش آمد. معانی فلسفی، چیزی از سنخ ترمینولوژی زبان علمی نیست که با واژه سازی و ذوق آزمایی و دیکسیونر نویسی حل شود. زبان فلسفی زبانی پدیدآمده از زبان زیسته و عادی ست و به معنای اصلی کلمه، معانی آن زبان را «جعل» میکند، جعل به معنای «برگرداندن» و «قلب». چنین امری مستلزم ورزیدنی نیرومندانه است چندانکه به میانجی این تحول در معانی، این زبان همچنان با جان مردمان آشنا باشد و همهنگام آشنایی زدایی کند و مجال تامل و پرسش را فرآهم آورد.
داوری و افراد دیگری چون او، که سودای تفکر در زبان ما را دارند، محکومند به دستخوش سوتفاهم شدن و این نه توطئه و خباثت سیاسی ایدئولوژیک است -گرچه ایدئولوژی ها از این سوتفاهم ها، حداکثر استفاده را برده و می برند- و نه حاصل فرهنگی از اساس سترون و باطل. این امر، تالی تاریخ فکر نکردن ما و فرارمان از تفکر است و تا زمانی که نام این گریز را تفکر می گذاریم، رسوخ زوال تاریخی و انحطاط در جان مان، اتفاقی عادلانه است!
۲) عبارات نقل شده در ابتدا، برای اذهان نا آشنا با سنت فلسفه ی مدرن و به ویژه معاصر، یعنی ادبیات پدیدارشناختی، تداعی معنایی مشکوک می کند: داوری در مقام معلم فلسفه، از فلسفه به عنوان مهم ترین کارها یاد میکند و با طنینی خودپسندانه و انتزاعی، مقام آن را بر صدر امور می نشاند. در این میان کافی ست که برای ندیدن و نفهمیدن خود را مجهز به «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» کنیم تا او را «افلاطون گرایی نابهنگام» بخوانیم و خیال خود را از بابت تذکر فکرت برانگیز پس پشت عبارات، راحت کنیم. این طرز تلقی، البته بی ربط و تهی از حقیقت نیست، چه، داوری بر بنیاد سنت و تفکری می اندیشد که خود، در تفکر سقراط و افلاطون و ارسطو قوام یافته و دست به دست، به پدیدارشناسی و تفکر معاصر رسیده ( این نحو از توارث و تراث، خود معنای دقیق ترادیسیون یا چیزی ست که سنت میخوانیم). اما مهم تر از تبارشناسی، درک منطق معانی ست که در این عبارات آشنا و آشنایی زدا، تفصیل یافته. فهمی که تنها پس از آن میتوانیم معنای این دست تبارشناسی ها را دقیق تر بفهمیم.
۳)آنچه در تفکر پدیدارشناسی به مثابه فلسفه، و نه همچون متد، و بنابراین به مثابه انتولوژی، حاکی از دقیقه ای ممتاز و متمایز در تاریخ متافیزیک است، طرح پرسش از زمان و فهم متمایز آن است. به بیانی مجمل و لاجرم مبهم، مفهوم زمان تا فلسفه ی مدرن و ماقبل از پدیدارشناسی، مفهومی تبعی و فرعی بود و حکایت از وجه خنثی انتولوژیکی میکرد. از مقوله ی عرضی متی و شمارش نفس ارسطو تا صورت محض شهودی به نزد کانت و حتا فلسفه ی طبیعت هگل. با پدیدارشناسی بود که ایضاح انتولوژی زمان، محل تامل فیلسوفان قرار گرفت و زمان از فرمی محض و لااقتضا و یا ظرفی تهی و پذیرای هر مظروف، به شان و مقام وجود انسان و به تعبیر هوسرلی/مرلوپونتیایی به سوبژکتیویته ی سوژه، ارتقا یافت. زمان، نه عرصه ای گشوده و بی تفاوت نسبت به افکار و وجود و اعمال ما، که خود حاصل سنتز انفعالی در و با وجود ماست. زمان همچون اشیای از پیش آماده و پرداخته شده به ما داده نمی شود و دادگی آن به ما، تابع شاکله های زمانی ست که خود در شکل گیری آن نقش داریم. تفضیل این مفاهیم را میتوانید در آثار مفصل پدیدارشناسان کلاسیک، مانند آگاهی از زمان درونی هوسرل، وجود و زمان هایدگر و پدیدارشناسی ادراک مرلوپونتی پی بگیرید.
۴) به سخن داوری بازگردیم. آنچه داوری به ما تذکر میدهد، نه چیزی از سنخ نصیحت به تفکر و فلسفه است و نه از سنخ اثبات برتری فلسفه به امور دیگر. فلسفه برتر از امور دیگر باشد یا نباشد، محل نزاع این عبارات این نیست. داوری به مانند هر فرد دیگری که بخواهد به نحو فلسفی تفکر کند، ناگزیر از همسخنی با فیلسوفان دیگر و فلسفه ی زمان خویش است، پس محل نزاع نیز از این جهت روشن میشود: به مانند هر تفکر دیگر فلسفی از پس کانت، ما در پی فهم شروط امکان اموریم. داوری می پرسد در مقابل این ادعا که برای تفکر و فلسفه -که خود شیوه ی خاصی از تفکر است- وقت کافی نداریم، چه میتوان کرد. آیا باید صبر کنیم تا زمان مناسبش فرا رسد؟ همینجاست که میتوان بارقه ی فلسفی و انتولوژیک سخن او را فهمید: تفکر نه امری در زمان، که خود شرط امکان و به زبان پدیدارشناختی، شاکله ی دادگی زمانی ست. ما با تفکر است که نسبت خود با وجود را به تذکر و مبالات می آوریم و همین نسبت با وجود است که برای موجود و سوژه ی متناهی، عبارت است از زمان مندی. اگر در پی سامان و تناسب میان اموری، آن را نمیتوانیم در خود امور و اشیا بازیابیم، پس اگر هزار سال نیز صبر کنیم، وقت تفکر فرا نمی رسد. متفکر، خود همان انسان نابهنگام است که، توان داشتن وقت خویش را به ما میدهد و پای آینده را به اکنون و گذشته، باز میکند.
آزادی برای موجود متناهی امری از پیش داده شده و آماده نیست. تحقق آن منوط به رویارویی با مرزهای تناهی وجود خویش است، و هیچ چیز به اندازه ی این رویارویی، سهمناک نیست. بنابراین گریز و بل هراس از آزادی، بیش از آن که اتفاقی ملامت آور باشد، برخاسته از نیاز اساسی ما به آرامش و امنیت وجودی ست. اما دقیقه ی سرگیجه آور آن است که این تمنا برآورده نمی شود، مگر در احوال آزادی. زین روست که تاریخ به مثابه عرصه ای که این آزادی به آدمیان و میرایان تفویض میشود، صحنه ی تکاپو و ستیزه ی ناتمام و بی غایت ما بوده، هست و خواهد ماند...