آوَخ
آوَخ! چه کرد با ما این جان روزگار، آوَخ! چه داد به ما هدیه آموزگار.....آوَخ
آوَخ! چه کرد با ما این جان روزگار، آوَخ! چه داد به ما هدیه آموزگار.....فلسفه و طبایع خیال اندیش: دوستدار سوفیا یا دوستدار فیلسوف؟
1) آیا باید از استقبال عمومی نسب به فلسفه خشنود بود؟ چنین استقبالی، لزوما نشانه‌ی بلوغ عقلانیت فلسفی و انتقادی ست؟ به نظرم نباید به این مساله چندان خوشبین بود. چه بسا که چنین شیوع و رواجی، حتا در جهت عکس رشد و بلوغ عقلانی فرد یا جامعه عمل کند.
2) جلال الدین بلخی رومی، به عنوان یکی از نمایندگان سنت عرفانی و تصوف، نقدهای بنیادینی به عقل فلسفی وارد می کرد. یکی از این انتقادات او که در این بیت به نظم درآمده است، می‌تواند دلیل بدبینی مرا توضیح دهد:
«هر درونی که خیال‌اندیش شد/ چون دلیل آری خیالش بیش شد»
3) موضوع این یادداشت، بررسی انتقادات مولانا به طور خاص، یا تصوف به طور عام، بر فلسفه نیست. برای این یادداشت اهمیتی ندارد که «تصوف» در چنین نقدی بر عقل فلسفی بر حق بوده یا نه؟ -چرا که دانش احاطه ی کافی بر تصوف نیز از بضاعت این قلم خارج است- اما آنچه از این بیت می‌فهمم، می‌تواند در سیاق خود عقل فلسفی نیز قابل درک و توضیح باشد. برای تصدیق این نقد، نیازی نیست تا حتمن تصوف را به عنوان یک مبنا بپذیریم، بلکه خصلت دیالکتیکی عقل فلسفی، خود می‌تواند مبنایی برای درک و تصدیق این نقد فرآهم آورد؛ اما مراد از این نقد، در سیاق عقل دیالکتیکی فلسفی، چیست؟
4) هنگامی که شیوع فلسفه را نشانی بر گسترش عقلانیت بگیریم و استقبال از فلسفه در یک جامعه را دال بر بلوغ عقلی در آنجا بدانیم؛ گویی پیشاپیش یک فرض را پذیرفته ایم: هر کس که مبادرت به تعقل فلسفی و برهان آوری نظری می‌کند، بی واسطه فضیلت عقلی نیز در او محقق می‌گردد. بیت مذکور، درست همین فرض را به چالش می‌گیرد: چنین نیست که هر کسی با برهان آوری، بتوان قوه ی متعقله را متحقق و بالفعل ساخت، چه، برهان آوری برای کسانی که مبتلا به خیال‌اندیشی باشند، درست تاثیری معکوس خواهد گذاشت. اگر کسی در مواجهه با پدیدارها، بکوشد آنها را تحریف کند و به عوض معنا و دلالت عیان آنها، دلیل و معنایی خیالین برای آنها بتراشد - و به اصطلاح قدما، اجتهاد در برابر نص کند-، دچار خیال اندیشی شده است. چنین فردی، اولا و بالذات در جست و جوی خیالات، و به بیان دقیق‌تر آرزوهایش است، و جهان آن‌چنان که هست، برایش ثانیا و بالعرض موضوعیت دارد. جهان برای او، بدل به نشانه‌هایی از آرزوها و خیالاتش می‌شود و فهم و تاویل جهان نیز، برای او، عبارت از بازگرداندن پدیده‌ها و معنای آنها به آرزوها و خواسته‌هایش می‌شود. چنین فردی، اگر مجهز به براهین فلسفی و مفاهیم نظری شود، می‌تواند تمام آنها را به مثابه سلاحی معکوس به کار گیرد تا خیالات و آرزوهای خود را با قوت و قدرت بیشتر، تصدیق کند. چرا که مفاهیم انتزاعی فلسفی نیز، پیش از هر چیز صناعاتی نظری هستند که به میانجی آنها، از ظاهر و وجود پدیدارها، به باطن و ماهیت و چیستی آنها گذر کنیم؛ از عالم سایه‌های درون غار، به خورشید حقیقت بیرون آن. مفاهیم فلسفه، با توجه به تمثیل غار افلاطون، ابزاری برای باز کردن غل و زنجیر بسته شده بر پای زندانیان غار سایه ها هستند؛ اما با قیاس از همین تمثیل می‌توان پرسید: از کجا معلوم که افراد رهیده از بند درون غار، رو به سوی خورشید حقیقت آورند؟ اگر به جهت عکس رفتند و از قضا به اعماق تاریک و تیره‌ی غار رهسپار شدند چه؟
5) پاسخ مقدری که افلاطون و ارسطو به این پرسش ما خواهند گفت، همانا مفهوم «حیرت» است. حیرت، مبدا کنش فلسفی ست، نه فقط به این معنا که در حال حیرت امور از بداهت خارج می‌شوند، بل به این معنا که حیرت راهنمای فرد رهیده از بند به جانب نور حقیقت و راه لوگوس و عقلانیت است. فیلسوف در احوال حیرت، صرفا در شکی تیره و گنگ فرو نمی‌رود، چرا که چنین شکی اصلا پیش‌برنده‌ی هیچ حرکتی نتواند بود. حیرت، نیروی میلی ایجابی و گنگ است، نیرویی که چشمان را به سوی نور و بیرون غار می‌کشاند. تردید فیلسوف در بداهت امور، ناشی از شکاکیتی سوبژکتیو نیست، بل برآمده از شدت شعاع نوری ست که تمام اشکال و سایه‌ها در برابر او، رنگ می‌بازند. این حیرت، نمی‌تواند نیروی درون‌ماندگارِ خودِ قوای عقلی فرد باشد، بل باید نوری از بیرون بتابد تا پس از آن، تازه نیروی عقل از بالقوه گی و تاریکی بیرون آید. به این اعتبار، در فقدان آن نور، این نیرو، لاجرم رو به تاریکی و بالقوه بودن و به تعبیر دقیق مولوی، «خیال اندیشی» دارد.
6) ماهیت این نور یا اشراق چیست؟ این امر بیرونی چه نام دارد؟ حقیقت این است که نامیدن این نور یا منبع آن، درست محل انشقاق جریان های فلسفی و عرفانی و دینی و ... است. هر کس بر آن نامی نهاده ست، اما هر نامی برای این منبع، در اصل مجازی و غیرحقیقی ست، چرا که اگر این منبع نام‌پذیر یا نامیدنی بود، دیگر منشا حیرت عقل یا لوگوس نمی توانست باشد. کار لوگوس نامیدن چیزهاست و اگر نتواند چیزی را بنامد، درمانده و متحیر می‌شود. حتا برای غیرعقلانی دانستن این عنصر بی‌نام نیز نباید شتاب کرد، چرا که خود امر غیرعقلانی نیز نامی دارد و ما هیچ دلیلی نداریم که این نام را بر آن اطلاق کنیم.-از کجا معلوم است که این امر غریب، سانحه‌ای از جانب خود عقل یا حتا خود من در ساحت مطلق نبوده باشد؟- فیلسوفان نیز هر کدام کوشیدند بر آن نامی بنهند، از طبیعت و لوگوس تا مناد منادها و من استعلایی و حیات، از وجود تا مطلق. این بدان معنا نیست که جملگی این مفاهیم معنای یکسان دارند یا دقیقا به یک مرجع ارجاع دارند؛ بل صرفا بدان معناست که این مفاهیم حاصل کوشش و مساعی مشترک فیلسوفان بوده اند تا آنچه بالذات بیرون از فلسفه -یا نافلسفه-ست را به صورتی فلسفی و معقول درآورند. این مفاهیم مواقف یا ایستگاه‌های مسیر عقل فلسفی فیلسوفان است برای رسیدن به آن امر «بیرونی»، اتحاد آنها ناشی از وحدت مسیر و جهت آنهاست، نه وحدت خود این مفاهیم.
7) درست در همین جا می‌توان نزدیکی تام و تمایز تام فیلسوف و خیال اندیش را دید: برای فیلسوف جملگی این مفاهیم، در حکم مواقف و دقایقی برای فهم و گذر و فراروی به جانب آن ننامیدنی هستند، به همین سبب فیلسوف لاجرم مفهومی از آن خویش و با عقل خویش خواهد ساخت و موقف و دقیقه‌ی خود را در این طی طریق رقم خواهد زد؛ اما برای خیال‌اندیش همین مفاهیم به خودی خود حکم آن امر ننامیدنی و مطلق را خواهند یافت. خیال‌اندیش کاری با این مفاهیم می‌کند که درست در جهت عکس کار و راه فیلسوف است: فیلسوف از خودش، تجربه و ادراکش آغاز می‌کند و برای مثال به عقل، یا سوژه‌ی استعلایی، یا روح مطلق، یا وجود یا هر مفهوم دیگر فلسفی می‌رسد؛ اما خیال‌اندیش در مسیری معکوس از وضع و فرض این مفاهیم آغاز می‌کند و از مبدا آن مفاهیم به جهان و تجربه و ادراک گذر می‌کند و عالم و آدم را بر اساس درک خودش از این مفاهیم می‌سنجد: تو بی عقلی، ما هیچ درکی از سوژه‌ی استعلایی نداریم، آنها وجود را فراموش کرده اند و دچار نیهیلیسم شده اند و هزاران هزار حکم دیگر که بیشتر به فتوای مفتیان شبیه است تا برهان فیلسوفان. آن کس که تخته‌بند آرزو و خیالات و علاقه‌اش به مفاهیم فلسفی شده، می‌تواند اصلا از عالم خواب و ناهشیار و شخصی اش، راهی به جهان بیرون همه‌گان ببرد؟
8) فیلسوف را از دیرباز دوستدار و در واقع دوست حکمت نامیده‌اند، و در این حکم حکمتی ست. لفظ یونانی فیلیا در تداول اولیه اش، عمدتا دال بر نسبت دوستی میان انسان‌ها ست. فیلیا با عشق (اروس) و آگاپه (عشق عام و دینی) تفاوت دارد. یکی از این تفاوت‌ها، نسبت افقی میان دوستان (فیلیا) و نسبت عمودی میان عاشقان (اروس و آگاپه) است. در یک نسبت عمودی، آنچه برای راس هرم صادق باشد، بر مراتب پایینی نیز صادق خواهد بود. عشق من به خدا (آگاپه) یا عشق من به معشوقه (اروس) باعث می‌شود تا عشقم به معشوق‌های معشوقه نیز سرایت کند. خدا را دوست می‌دارم، پس کسانی را که خداوند دوست می‌دارد، نیز دوست خواهم داشت؛ همچنین مهر معشوق زمینی، که به سبب عشقم به او، تمام آنچه را که مربوط و متعلق به اوست نیز، عاشق خواهم بود. آنچه در مراتب بالا (خود معشوقه یا خدا) جاری ست، به حمل حقیه بر رقیقه، بر مراتب پایین (آنان که خود معشوقه/خدا دوست دارد) جاری خواهد بود.
حال آنکه در فیلیا یا دوستی، ماجرا به صورتی دیگر است. میان دوستان و دوستی‌شان، حمل حقیقه و رقیقه، یا به بیان ریاضیاتی، رابطه‌ی تراگذر برقرار نیست: من با شخص الف دوستم، شخص الف با ب دوست است؛ اما از این مقدمات نتیجه نمی‌شود که من با شخص ب نیز دوست خواهم بود. فیلسوف دوست سوفیست (خردمند یا حیکم) است. اما چنین نیست که اگر من مهر فیلسوف یا فلسفه‌ای در دل داشته باشم، لزوما خود نیز فیلسوف باشم/بشوم: اگر من الف (فیلسوف) را دوست بدارم، و الف دوست ب (حکمت/خرد/سوفیا) باشد، چنین نتیجه نمی‌شود که من نیز دوست ب خواهم بود.
9) به سوال نخست بازگردیم: آیا باید فلسفه‌دوست شدن جوامع و افراد را به فال نیک بگیریم؟ با توجه به آنچه کوشیدم در این متن توضیح دهم، پاسخم چنین است: چنانچه این افراد و جوامع، به نیرو سائق و نور سانح حیرتی در متن زندگی و ادراک و تجارب‌شان رو به فلسفه آورده باشند، فضیلت عقلی نیز در آنان محقق خواهد شد، وانگهی اگر اهتمام آنان به فلسفه و فیلسوفان، از باب تشبه به اصحاب خرد و به تعبیر کنایی ابن سینا، تفلسف باشد -فیلسوف‌مآبی-، هیچ چیز از چنین وضعی دور تر به فضیلت عقلی، و نزدیک تر به شقاوت و تباهی خرد فلسفی نیست...
