هستی شناسی اکنون، نظریه ی بحران، استقرار سوژه ی آزاد ایرانی، زهدان الهیاتی و باقی قضایا!

سلام مجدد بر دکتر دخانچی عزیز و خلاق!

در رابطه با این نتیجه گیری به سیاق سابق، نقدهایی رو مطرح میکنم. همونطور که پیشتر خودت روش نقد من رو توضیح داده بودی، سعی میکنم این نقدها را از موضعی بیرونی و تا حد امکان، مخالف خوان طرح کنم تا هم امکان درک گزاره هات مهیا بشه، هم نقاط ضعفی که یک حریف میتونه با اونها پروژت رو زمین گیر کنه یا در ساحت عملی، منجر به انحلال پروژت بشه، برات مشخص بشن. همانطور که پیشتر با هم بحث کردیم، سعی میکنم از وجهه نظری جمهوری خواه و نئو راست و سیدجوادی به متن تو نگاه کنم، جایی که حدس میزنم بیشترین نقاط آسیب پذیر پروژه رو نمایان کنه. روش نقدم هم انتخاب گزاره های محوری متنی ست که فرستادی -به ترتیب خود متن-، و سپس شالوده شکنی این گزاره ها. نقد مفصل فصل اول هم طلبت تا بساط ازدواجم و شلوغی این روزهام کمی جمع و جورتر شه :)

1. فقدان تئوری استیت اسلامی. این ادعا اساسا مبهم است. منظور از استیت یا استیت به معنای دقیق و جدید آن است، یا همان شاکله ی مفهومی که استیت-فرم خوانده بودی. بدیهی ست که استیت جدید، 1400 سال پیش در شرایط شبهه جزیره عرب -و حتا ایران کلاسیک-موجودیتی نداشته، اما اگر مراد تو استیت-فرم با مولفه های سه گانه باشد، این حکم اصلا بدیهی و بی مناقشه نیست. متن تو از این ابهام دوگانه استفاده ی مغالطی می کند، به این ترتیب که اصل تاکید و ادعای خودش را در نفی استیت-فرم و اصالت دادن به قبیله-فرم در خوانش سیاسی اسلام می‌گذارد، اما برای بدیهی جلوه دادن این ادعا و طرد طرد پرسش ها و ابهامات، سریع به معنای دوم -استیت مدرن- می رود و با لحنی کرونولوژیک یاد آوری میکند که اصلا استیت زاده ی عقل مدرن و مدرنیته و هابز و سرمایه داری ست و این همه با شرایط تاریخی ظهور اسلام تطبیق نمی‌کند! چیزی شبیه استدلال آوینی در باب سینمای اسلامی، با این تفاوت که این برهان برای آوینی تا حدودی می‌تواند کار بکند -چون سینما ابهام مفهوم استیت را که توضیح دادم، ندارد- اما برای متن تو تقریبا کارآمد نیست. یا منظور از استیت یک فرم عام حکومت و سیاست ورزی انسانی ست -که تو آن را استیت-فرم میخوانی - یا یک پدیده ی تاریخی متاخر مدرن است؛ اگر پدیده ی تاریخی متاخر مراد تو باشد، بدیهی ست که استدلالت کار خواهد کرد، اما اگر آن فرم عام را از آن اراده میکنی، و در صدد تبیین آنتاگونیسم این فرم با فرم قبیله هستی، نباید احکام استیت متاخر را به آن تسری بدی.

2. تقابل استیت با قبیله. این تقابل نیز وضعیتی مبهم دارد. آیا این تقابل تاریخی ست یا مفهومی؟ اگر مساله بر سر تاریخ باشد، بیش از تقابل با تعامل و تحول رویاروییم، و اگر پرسش بر سر مفاهیم باشد، با دوگانه سازی های مفهومی نظیر نگاه افق/نگاه عمودی و امثال آن. چندان که پیش از این متذکر شدم، تمام چیزی که تو قبیله فرم اسلامی میخوانی، تنها صورت بندی در حال گذار یا در حال تاسیس همان امپراطوری اسلامی ست. از حیث تاریخی، آن وضع سیال و ریزوماتیک و افقی، چیزی جز حالت بالفعل ناشده ی امپراطوری اسلامی نبود و اگر هنوز اوصاف آن امپراطوری- به تعبیر تو استیت- را نداشت، نه به سبب ماهیت قبیله ای اسلام، بل به سبب هنوز بالفعل نشدن دولت اسلامی بوده است.

3. آنتاگونیسم اسلام و استیت. تنها فاکت تاریخی تو برای این ادعای مفهومی/الهیاتی، روایت تشیع از تاریخ اسلام است. عدم رغبت امامان برای تصرف استیت و یا درام کربلا. اما این فاکت دو مشکل کلان دارد. اولا اسلام را منحصر در تشیع میکند و بخش عمده ی تاریخ اسلام را استیلای خصم اسلام بر اسلام می‌نامد. این روایت کلامی شیعی از تاریخ، اساسا دست ما را از تاریخ به مثابه یک منبع شناختی و فاکت محور دور می‌کند، چرا که تاریخ اسلام را تاریخ نا اسلام روایت میکند و این درست به این معناست که تاریخ اسلام اساسا آغاز نشده تا زمانی که شیعه در مصدر صدارت و حکومت -ولو غیر استیتی- قرار گیرد. مشکل دوم این فاکت، تضاد آن با خود تاریخ تشیع است، چرا که تشیع هماره خودش را رقیب حکام اهل سنت می فهمیده و اصلا اگر چنین رقابتی در کار نبود، تضاد تاریخی سیاسی نیز میان حکام اهل سنت و امامان شیعه معنا نداشت. مگر آنکه بگویی تضاد شیعیان با حکام اهل سنت، تضاد قبیله با استیت بوده است که این سخن هم اساسا ناسازگار با تاریخ است، ما هیچ نظریه ی حکمرانی ضد استیتی و قبیله مآبانه ای در میان شیعیان و امامان و پیروان شان نمیبینیم، نظریه و عمل شیعیان دال بر فرم حکمرانی قبلیه ای نبوده، حتا درام عاشورا نیز نه بر اساس حکمرانی غیر استیتی بل بر اساس حکمرانی عادلانه -در برابر حکمرانی جائرانه- تبیین میشود. حاصل آنکه تو استفاده ای دل بخواهی از تشیع در نظریه ات میکنی، آنجا که بخواهی تاریخ اسلام را حذف کنی، به این باور کلامی سیاسی شیعه متوسل میشوی که تاریخ اسلام، در واقع تاریخ نا اسلام است تا بتوانی دولت و حکومت های اسلامی را از تاریخ اسلام حذف کنی، اما وقتی به صورت ایجابی به خود تشیع تاریخی سیاسی می رسی، به خود آن نیز وفادار نمی مانی و به جای تئوری شیعی حکمرانی -حکمرانی عادلانه-، تئوری مطلوب خودت -حکمرانی بر اساس صورت قبیله فرم- را جا میزنی.

4. اسلامی دانستن قبیله و غیر اسلامی دانستن استیت. این ادعا که در ساحت نظریه بی تناقض و بلکه رادیکال به نظر میرسد، در ساحت تاریخ متناقض و مساله دار میشود. سیاست اگر عبارت از ساحت زیست مدنی انسان با دیگری در جهان بر اساس معانی مشترک باشد، اساسا سوال اصلی اینجاست که چنان زیست مدنی مبتنی بر آگاهی اشتراکی در اسلام، به صورتی که مبرا از استیت باشد، در کجا بروز و ظهور داشته است؟ اگر در مقام پاسخ به فاکت شیعی رجوع کنیم، دچار تعارضی میشویم که در بند قبل توضیح دادم؛ اگر هم مبنا را در دوره ی حیات پیامبر بگیریم -غیر از اینکه نوشتن تاریخ اسلام صرفا بر مبنای دوره ی تاریخی حیات پیامبر نامی ندارد جز سلفی گری و بنیادگرایی-، با این پرسش رو به رو میشویم که چرا که سیاست ورزی پیامبر را یک سیاست ورزی نه-هنوز-استیتی یا استیت-بالقوه یا استیت-در-حال-تاسیسی ندانیم؟ از آن مهمتر، سیاست چون امری انسانی ست باید بر اساس ساحت خودآگاهی و زبانی و مفهومی برپا شود، اگر پیامبر خواهان صورت سیاسی جدیدی بود، در کجا به نحو معینی این سیاست ورزی جدید غیر استیتی را تبیین و مفهوم پردازی کرده؟ سوال مهم تر آنکه از کجا معلوم میشود عناصر قبلیه ای در حکومت آغازین اسلام -در دوره ی پیامبر- صرفا اقتضای زمان و مکان پیامبر نبوده باشد؟ چه بسا قبیله فرم، فرم زیست اهالی شبهه جزیره بوده که پیامبر اسلام مانند عناصر فرهنگی بسیار دیگر، صرفا آن را پذیرفته و امضا کرده، نه آنکه آن را به عنوان دستور العمل سیاسی ناشی از وحی وضع کرده باشد؟ از کجا معلوم که قبیله همانقدر برای اسلام عَرَضی یا غیر ذاتی باشد که زبان عربی؟ از طرفی اگر حرکت پیامبر را به نحو تاریخی مطالعه کنیم، آیا جز این است که او اتفاقا در صدد گسست از صورت قبیله ای سیاست و تثبیت آن در یک سرزمین و با مبنای قوانین معین بود؟ و این خود موید همان تئوری «حکومت پیامبر به مثابه استیت-در-حال-تاسیس» نیست؟

5. بی تفاوت نبودن اسلام به استیت و مسخرکردن آن. نقطه ی متعارض بعدی در نظریه ی تو، طرح نظریه‌ی «تسخیر استیت در عین تضاد با آن» است. سوال اصلی اینجاست که اگر از الهیات سیاسی اسلام، فرم حکمرانی ای متضاد با حکمرانی استیت بیرون می‌آید، چرا و چگونه «مسخر ساختن استیت» دغدغه ی مسلمین و حتا شیعیان می‌شود؟ پاسخ تو این است: نیاز مسلمین به امنیت و قاهریت استیت. این پاسخ اساسا در سطح فلسفه‌ی سیاسی، معنایی ندارد جز استیتی بودن حکمرانی اسلامی. اساسا قاهریت و امنیت استیت، نه یک نتیجه ی فرعی بل برسازنده ی ماهیت استیت به روایت مفهومی توست. اگر ماهیت سیاسی اسلام چیزی جز استیت بوده باشد، امنیت و قاهریت استیت نیز ضامن امنیت و قاهریت اسلام و مسلمین نمیتوانست باشد، اما اگر مسلمین تنها با استیت میتوانستند امنیت خود را تامین کنند، معنایی جز این ندارد که نظم مدنی آنان نیز اساسا نظمی استیتی ست. در غیر این صورت، آنان میتوانستند از طریق مکانیسم های دفاعی قبیله ای از نظم مدنی خود دفاع کنند. بگذار قدری دقیق تر سخن بگوییم، به تعبیر درخشان اشمیت، لحظه ی سیاست استیت، لحظه ی تشخیص دشمن است، اسلام با وضع دشمنی ثابت با نام کفار، نمی توانست هویتی جز هویت سیاسی استیت به خود بگیرد. امت اسلامی، نمیتوانست چیزی جز دستگاه حکمرانی استیتی مسلمانان باشد.

6. نسبت تکاملی بین استیت و مذهب. مشکل بزرگ بعدی نظریه ی تو، تکاملی دانستن نسبت بین استیت و مذهب است. ظاهرا برای رفع مشکلی که در بند پیشین طرح شد، تو استیت را نه صرفا متضاد، بلکه کامل کننده ی مذهب انگاشتی. اولا این با ادعای آغازین تو ناسازگار است: اگر ماهیت سیاسی اسلام، مبتنی بر قبیله فرم و نظمی افقی ست، یک چنین مذهبی چگونه میتواند ناگهان از ماهیت سیاسی خود عدول کند و صرفا نقش مکمل برای استیت بازی کند؟ اسلام یا نظریه ای سیاسی در تقابل با استیت دارد یا چنین چیزی ندارد. اگر اسلام واجد نظریه ای سیاسی باشد که در تقابل با استیت است، نسبت او با استیت، نه تضاد بلکه تناقض است. دو امر متضاد بنابر تعریف دقیق فلسفی، دو نوع از جنسی واحد است که بیشترین فاصله را از هم دارند، مثلا سیاه و سفید هر دو از جنس واحد -دو نوع رنگ- هستند و در عین حال بیشترین فاصله را از هم دارند. همچنین است زبری و نرمی، روز و شب و ... امور متضاد چون هر دو جنس واحد دارند، بنابراین میتوانند مکمل هم باشند: طیفی رنگ های سیاه تا سفید مکمل هم هستند و یک امر کلی به نام رنگ را پدید می اورند. این در حالی ست که نسبت تناقض عبارت است از نسبت میان دو گزاره که یکی سلب دیکری ست:  «الف ب است» و «چنین نیست که الف ب باشد» دو گزاره ی متناقض اند و ممکن نیست هر دو با هم درست باشند، علاوه بر این، «الف ب است» و «چنین نیست که الف ب باشد» مکمل هم نیستند و هیچ کل و کلیت واحدی را پدید نمی آورند. حال به نظریه تو برگردیم: تو ابتدا میگویی «نظم سیاسی اسلامی قبلیه فرم است» و «قبیله فرم استیت نیست»، این بدان معناست که دو گزاره ی «نظم سیاسی اسلام استیت است» و «نظم سیاسی اسلام قبیله است» با هم متناقض اند و نمیتوانند هر دو درست باشند، و این بدان معناست که نسبت اسلام با استیت، نسبت تناقض است. اما درست در گردشی عجیب، ناگهان نسبت اسلام و استیت را به نسبت بین دو امر متضاد تقلیل میدهی تا بتوانی آن را متکامل هم بدانی. در حالی که اگر اسلام کامل کننده ی استیت باشد، استیت نیز باید کامل کننده ی اسلام باشد و این صراحتا ناسازگار با ادعای اولی و اصلی تو بود. در ثانی میخواهی با این ترفند جایی برای اسلام سیاسی غیر استیتی باز کنی، بی اینکه دقت کنی با طرح نسبت تضاد و تکامل بین این دو، اصلا سیاسی بودن اسلام را تابع حضورِ استیت کردی، و تلویحا هم پذیرفتی که قبیله فرم اساسا فرماسیونی سیاسی نبوده -کما اینکه سیاست در یک تعریف کلان با گسست از شیوه ی زیست طبیعی قبلیه ای و تاسیس حکمرانی مدنی مبتنی بر آگاهی انسانی مشترک، تعریف میشود-. بگذریم از اینکه اصلا معلوم نیست چرا اسلام باید متضاد -و نه متناقض- با استیت باشد؟ تاریخ به ما میگوید که اسلام سیاسی نه متضاد و نه متناقض، بلکه عین بسط دولت اسلامی -چه در امپراطوری عثمانی چه در وجهه ی شرقی ایرانی- بوده است و حداکثر دعوای شیعه نیز مساله ی جور و عدل حاکم بوده نه صورت حکمرانی بدیل.

7. سنتز میان استیت و اسلام. ایده ی سنتز میان اسلام و استیت که ظاهرا وام گرفته از ایده ی رفع (Aufhebung) در دیالکتیک هگلی ست، برخلاف دیالکتیک، در اینجا کاملا غیر دیالکتیکی و عقیم است. چرا که رفع دیالکتیکی عبارت است از حفظ و تعدیل و ارتقای طرفین دیالکتیک در سطحی بالاتر. شدن رفع دیالکتیکی هستی و نیستی ست، چرا که ایده ی شدن در سطحی بالاتر، هم واجد ایده ی هستی ست، هم واجد ایده ی نیستی، و هم هر دو ایده ی هستی و نیستی را تعدیل کرده است. آنچه بر دیالکتیک حکمرانی میکند، نه تضاد طرفین، که حضور سیستماتیک مفهوم رده ی بالا تر در دو حد دیالکتیکی ست: به خاطر شدن است که هستی و نیستی در کارند و با هم تعارض دیالکتیکی پیدا میکنند، نه برعکس. اما سنتز ادعایی تو اساسا دیالکتیکی نیست چون: الف. خودت از چیزی به نام «تضاد و تکامل» حرف میزنی؛ دو حد دیالکتیک نه متضادند و نه متکامل. اگر دو حد دیالکتیک متکامل بودند، دیگر حرکت دیالکتیکی معنا نداشت، ما از دیالکتیک هستی و نیستی به مرتبه ی شدن میرویم چون هستی و نیستی با هم یک کل واحد تشکیل نمیدهند که واقعیت جهان را توضیح دهد. اگر دو عنصر متضاد متکامل باشند، دیگر عنصر سوم یا به قول تو سنتز، معنا و دلیلی برای بودن ندارد. دقیقا همین گرفتاری مفهومی در نظریه ی تو وجود دارد: اگر اسلام و استیت متضاد و متکامل باشند، دیگر چرا باید با هم سنتز کنند؟ کافی ست این دو کنار هم باشند تا یک واقعیت پدید بیاید مرکب از اسلام و استیت. به همین دلیل است که در بیان دقیق فلسفی، تضاد هیچ گاه بستر دیالکتیک نبوده و چیزی به اسم تضاد دیالکتیکی نداریم و در آثار هگل نیز چنین عنوانی هیچ گاه نیامده ست. دو عنصر متضاد/مکمل نیازی به سنتر و دیالکتیک و ... ندارند، گو اینکه نظریه تو هم هیچ مفهوم سومی به عنوان سنتز اسلام و استیت نمی آورد. ستنتز دیالکتیکی یعنی مفهوم سومی پدید آید که مبنا و بنیاد دو حد دیالکتیکی پیشین باشد، اگر حقیقتا نظریه ی تو میتوانست سنتزی بدست دهد، باید مفهوم جامع سومی را طرح میکرد که در آن، هم اسلام و هم استیت «رفع» شده باشند و اساسا بنیاد و دلیل توضیح دهنده ی هم اسلام و هم استیت باشد. سنتز ادعایی تو، بر عکس این الگو، چیزی نیست جز «تسخیر استیت از جانب اسلام». این که یکی از طرفین متضاد/متکامل، طرف مقابلش را تسخیر و احاطه کند، نه تنها سنتز دیالکتیکی نیست، بلکه حتا عقب نشینی از همان تئوری تضاد و تکامل است: چگونه دو چیز که متضادند، یعنی از جنس واحد و در اوج فاصله از یکدیگرند، میتوانند در هم تصرف کنند و یکی دیگری را مسخر خود کند؟ به این اعتبار، تو نه تنها از نظریه نخست -تناقض استیت و اسلام- عقب کشیدی، بلکه از نظریه دوم -تضاد و تکامل استیت و اسلام- هم پا پس کشیدی و به نظریه محافظه کار و سلفی مآب -علت و معلول بودن استیت و اسلام- رسیدی. سنتز تو چیزی نیست جز اینکه استیت معلولی باشد در سیطره ی تصرف و تسخیر علتی با نام اسلام!

8. تکنیک به عنوان عامل سوم. توضیح تو از متافیزیک تکنیک به غایت مغشوش است. اگر منظورت از متافیزیک تکنیک، بحث هایدگر پیرامون تخنه و گشتل و ... ست، باید گفت تقریبا نظریه ی هایدگر را وارونه فهمیدی، اما مستقل از آنکه نظر هایدگر چه بوده، نفس صورت بندی تو از مفهوم تکنیک نیز، مبهم و متناقض است. تو از سویی تکنیک را در کنار عامل و قابل به عنوان چگونگی و حد وسط تعریف میکنی، یعنی چیزی که نه عاملیت است و نه قابلیت؛ از سوی دیگر تکنیک را به عنوان بستر، عنصر احاطی می بینی، و در جای دیگر تکنیک را به عنوان امر سوم ورای ماهیت و وجود تعریف میکنی. حقیقتا از این مغشوش تر نمی‌شد بین مفاهیم متافیزیکی ارتباط برقرار کرد! بگذار از اول شروع کنیم: الف. تکنیک اگر عنصر «احاطه کننده» ست، پس همان وجود است و نه چیز سومی در کنار ماهیت و وجود. ب. تکنیک اگر عامل نیست، پس عاملیت هم نمیتواند داشته باشد، بنابراین این نکته که میان عامل و قابل تعادل برقرار میکند، نیز درباره اش نمیتواند صادق باشد، چون «برقراری تعادل میان عامل و قابل» خودش نوعی عاملیت است، عامل یا خودش در تعادل با قابل است یا اصلا عامل نیست. به بیان دیگر، تو داری از همان عامل حرف میزنی و فقط نامش را تکنیک میگذاری. ج. چگونگی پدیده ها را همان ماهیت -ماهیت موجود یا مخلوطه- آنها توضیح میدهد نه عامل بیرون از وجود و ماهیت شان. ماهیت مخلوطه یعنی ماهیت+وجود و این معنایی ندارد جز چیستی و چگونگی. د. بنابر تعاریف متافیزیکی، نسبت میان عامل و قابل، نسبتی بی واسطه ست و اگر عنصر سوم و خارجی بخواهد این نسبت را برقرار سازد، دیگر عامل و قابلی در واقع وجود ندارد. تو یا باید تعریف متافیزیکی جدید برای عامل و قابل ارائه کنی که عنصر سوم بتواند در آنها مداخله کند، یا به جای این عناوین، عناوینی جدیدی وضع کنی -همچنانکه هایدگر تعابیر جدید جعل میکند-. اما باید توجه بکنی که با این کار تو دیگر از عاملیت و قابلیت سخن نمیگویی، از یک جور شبهه عاملیت و شبهه قابلیت سخن میگی. به بیان خلاصه چیزی که تو از تکنیک مراد میکنی، ملغمه ای متافیزیکی از این نظریات است: نظریه گشتل هایدگر، نظریه ی وساطت دیالکتیکی هگل، نظریه علیت ارسطویی/ابن سینایی، نظریه وجود و ماهیت صدرایی، و حتا نظریه ی زیباشناختی در باب تقدم چگونگی بر چیستی (همان تقدم فرم بر محتوای فراستی)! میلاد، این نظریات از جهاتی به هم نزدیک اما در مبانی خود با هم فرسنگ ها فاصله دارند؛ بگذار صادقانه بگویم که به عنوان یک دانشجوی دکتری فلسفه که دغدغه های جدی مابعدالطبیعی و آشنایی با فیلسوفان دارد، تقریبا برایم روشن نیست وقتی از تکنیک حرف میزنی از چی حرف میزنی. تو یک دال تهی به اسم تکنیک را به کار میبری، در هر جا خواستی به نحو من عندی، دلالتی از یکی از نظریه های متافیزیکی را برایش اراده میکنی. اصلا معلوم نیست که ربط میان «واسط»، «عنصر احاطه کننده بیرونی»، «چگونگی»، «تناکح متضادین»، «قابلیت و فاعلیت» در چیست؟! در بالا فقط به ناسازگاری میان برخی از این مفاهیم اشاره کردم، اما اگر بخواهی در فرصتی مبسوط میتوانم نشان دهم که میان هر کدام از این مفاهیم دو به دو، چه ناسازگاری و عدم ربط متافیزیکی وجود دارد. پیوند دادن ابن عربی و ابن سینا و هایدگر و هگل و فوکو قطعا جذاب است، اما نه با این اغتشاش مفهومی، چنانکه نه اهل فلسفه بتواند از آن سر در بیاورد نه افراد عادی

(لطفا این 3 بند اخیر را با دقت و چند بار بخوان چرا که اصلی ترین ایرادات زیربنایی تئوریک تو را در اینجا شرح دادم، ایراداتی که ماحصل نقد من به مبانی متافیزیکی تو در فصل نخستت هست)

9. اسلامیسم به عنوان آشتی نقل و عقل. در ادامه ی تصویری که از سنتز میان استیت و اسلام در تاریخ اسلام ارائه کردی، به سراغ اسلامیسم به عنوان دوره ی تاریخی ای رفتی که در آن، متفکرین مسلمان میکوشند مواجهه ای تئوریک میان اسلام و استیت مدرن رقم بزنند. این کوشش را اسلامیسم می‌نامی و در تعریفی که از آن ارائه میکنی، آن را «خوانشی از کتاب مقدس» می فهمی که «بتواند بین یافته های عقل و آموزه های نقل توازن و تناسب ایجاد کند و آنجا که لازم باشد افسارگسیختگی عقل را به چالش بکشاند». این تعریف چیزی نیست جز تکرار همان چیزی که به غلط سنتز میان استیت و اسلام خواندی -و من در بند 7 سعی کردم نشان دهم که چرا چنین چیزی سنتز نیست-: تسخیر استیت و تصرف و تنظیم آن بر اساس اسلام. حالا در اسلامیسم این دعوا وجهه ای ظاهرا معرفتی پیدا کرده: تسخیر عقل مدرن و تصرف و رام کردن آن از طریق نقل. اما اولا نام تخسیر و تصرف و تنظیم، سنتز نیست؛ اسلام و نقل اگر استیت مدرن را مسخر و کنترل و تنظیم کنند، ماهیت استیت را تغییر نداده و سنتزی جدید پدید نیاورده اند. ماهیت استیت از خلال روش و مبادی حکمرانی مدنی آن تعریف میشود، اسلام یا مبادی روشن و صورت بندی منقحی برای حکمرانی مدنی میان انسان ها دارد، یا ندارد. اگر ندارد، پس اگر تمام استیت را هم کنترل کند، استیت باز همان استیت است و اگر دارد، خیلی روشن بگویید این مبانی چیست و کجاست؟ من صراحتا معقتدم اسلام فاقد چنین مبانی ست. اما نه به این دلیل که استیت زاده ی عقل است و اسلام مبتنی بر نقل. بل به این سبب که پرسش از حکمرانی مطلوب میان انسان ها، پرسش اسلام یا هیچ تدینی به خودی خود نیست، ادیان در الهیات سیاسی خود حداکثر از صورت حکومت مطلوب بر پیروان شان می پرسند نه بر انسان بماهو انسان -فارغ از تعلق مذهبی آنان-. درست به همین دلیل یهودیت و مسیحیت و اسلام، نه از استیت که از امت سخن میگویند. دقیقا به همین دلیل است که اسلام و ادیان مشابه، به خودی خود سر ناسازگاری با هیچ فرماسیون حکمرانی نداشتند و به راحتی فرماسیون ها متعدد و حکام حتا جائر را می پذیرفتند، چرا که به صورت ایجابی، پرسش از حیات مدنی برای ذهنیت دینی مساله ای اساسی نیست. اسلامیسم ادعای تو نیز، تقریبا هیچ پیشنهاد و محتوای روشنی برای حکمرانی ندارد. ولایت فقیه خمینی هم نظریه ی حکمرانی سیاسی نیست، نظریه ای ست که در پاسخ به این پرسش که حکمرانی بر مسلمین چنانکه مطابق شریعت اسلامی باشد، چگونه حکمرانی‌ای است؟ اسلام هیچ گاه به souveraineté فکر نکرده، چه در روزگار پیشین که براحتی با انواع صور حکومت جمع میشد و چه اکنون که استیت را پذیرفته بی آنکه حاکمیت جدید را بشناسد. حکمرانی بر انسان/شهروند آزاد، غیر از حکمرانی بر متدین و مومنین است و شکاف بزرگ نظریه ی تو، نادیده گرفتن این تمایز بنیادین است. اگر این تمایز را بپذیریم، تعامل عقل و نقل نیز شوخی ای بیش نخواهد بود. نقل چگونه میتواند بحران های عقلی را حل کند که مساله ای از اساس متفاوت با او دارد؟ نقل می گوید مومنان چگونه زندگی کنند تا رستگار شوند، عقل می پرسد انسان های آزاد چگونه زندگی کنند تا در صلح و سعادت و فضیلت باشند

10. دین به عنوان توضیح سرشت هستی و طبیعت. برای گریز از تعارضی که در بند پیشین به آن اشاره شد، باید تفسیری از چیستی دین ارائه شود تا دین و عقل موضوعی واحد بیابند، چرا که اگر دین موضوعی غیر از موضوع عقل داشته باشد -موضوع دین رستگاری مومنان و موضوع عقل سعادت انسان ازاد- باشد، بدیهی ست که نه تعاملی بین این دو پدید میاد و نه دین قادر است بحران عقل مدرن را حل کند یا عقل برای دین اسباب حکومت فراهم کند. این گام نهایی را با ارجاع به متنی با این مضمون برمیداری: «دین در مقام توضیح سرشت هستی و طبیعت». حالا دین و عقل زمین یکسان پیدا میکنند، هر دو خواهشی یکسان دارند: شناخت سرشت هستی و قوانین آن. دین این پرسش را با نقل، و عقل آن را با استناد به ظرفیت بشر پاسخ میدهد. حالا که پرسش مشترک شد، نقل و عقل میتوانند پاسخ هاشان را به هم عرضه کنند و نقاط ضعف و ابهام آن را بپوشانند. اما آیا مساله با این تدبیر حل شده؟ پاسخ من منفی ست. اسلامیسم تاریخی چنانکه بهتر از من میدانی کاری به این پرسش نداشت. اسلامیسم قدرت را با نظریه ولایت فقیه قبضه کرد و ولایت فقیه نیز دعوی رستگاری همه انسان ها و حل بحران عقل جدید نداشت؛ این نظریه راه احیای امت اسلامی و رستگاری مومنین و غلبه بر کفار را پیشنهاد میکرد. چه این نظریه، چه هر تئوری بدیل دیگری که از کانتکست اسلامیسم برخیزد، چیزی در باره‌ی حکمرانی بر انسان آزاد نمی گوید، مگر آنکه بگوید همه انسان های آزاد باید ابتدا اسلام آورند و در جرگه ی مومنین و مومنات در آیند، در قدم بعدی، ذیل امت و در سایه ی حکمرانی ولی الهی، رستگار شوند. نقطه ی اصلی تعارض درست در اینجاست: اسلام به عنوان نظریه ای که سرشت هستی و حق را توضیح میدهد و طارد امر باطل است، مانند عقل صرفا توصیفی همه شمول از هستی و مکانیسم آن ارائه نمیدهد. برای فهم هستی در چارچوب اسلام و اسلامیسم، اول باید ایمان آورد، سپس فهمید، دقیقا مشابه دکترین مسیحی: ایمان بیار تا بفهمی! اسلام قبل از تبیین هستی و سرشت آن و توصیف حق و باطل، ابتدا میخواهد مسلمان باشی تا اصلا مخاطب توصیف او از هستی باشی، سپس فهم او از هستی را بفهمی. تعریف اسلام به مثابه توضیح نظام عالم و قوانین آن، هیچ ارتباطی با حقیقت اسلام چنانکه هست نداشته و ندارد. اسلامیسم با این تعبیر دست بالا میتواند جریانی ایدئولوژیک/هویتی در ذیل نظام سیاسی عالم باشد، نه واضع یک نظم سیاسی بدیل. اسلام سیاسی نمی‌تواند مخاطبی عام و رها از قید مسلمان بودن و نبودن داشته باشد، درست به همین دلیل هم نمیتواند توضیحی «عام» از قوانین هستی ارائه دهد. بیایید قدری جزیی تر سخن بگوییم: اسلام سیاسی میگوید مالک اصلی و اصیل خداوند است؛ بنابراین نظم مالکیت خصوصی میان انسان ها نباید با شریعت الهی ناسازگار باشد، چرا که نظام حقیقی مالکیت، مالکیت الهی ست و نه مالکیت خصوصی. حال این تببین برای کسی که باور تئولوژیک به وجود خدای پرسونال ندارد چه توضیحی از نظام مالکیت ارائه میدهد؟ تقریبا هیچ چیز مگر آنکه یا باید مسلمان شود و شرع را رعایت کند یا علیه امت اسلام بغی و شورش نکند و با قوانین اسلام و پذیرش حاکمیت آن، تجارت کند. یا به سراغ نظریه ی انسان شناختی اسلام برویم: انسان مرکب از نفس و بدن است، پس از مرگ نفس از بدنش جدا میشود و در قیامت بدنش عینا اعاده میشود و نفس او باز به آن می پیوندد و باید پاسخگوی اعمالش باشد. بسیار خب، این نظریه دقیقا چه چیزی از مکانیسم عالم به ما می گوید؟ حتا اگر مومن باشیم و گزاره های دین را به نحو تعبدی بپذیریم، تقریبا هیچ! ابن سینای مسلمان تمام نبوغ فلسفی خود را به کار بست تا معنای عقلانی معاد جسمانی را توضیح دهد اما به هیچ جایی نرسید و ملاصدرای شیرازی هم که مدعی ست این معنا را توضیح داده، تقریبا تمام محتوای تمثیلی متن مقدس -داستان ابراهیم و پرندگان- را به نفع نظریه ی متافیزیکی اش کنار گذاشته؛ در حالی که قرآن از اعاده ی جسم عنصری سخن گفته، صدرا از جسم برزخی و مثالی سخن میگوید که عنصری نیست! این انسان شناسی که معنای معقول و مفهومی آن حتا بر خود مسلمین روشن نیست و محل اختلاف است، چگونه و از کجا بحران عقل جدید را حل تواند کرد؟ اگر از تعاریف انتزاعی و سخنرانی رتوریک و تهییجی -نظیر نمونه ای که از «استاد!»- آوردی بگذریم، در مرحله ی جزییات و چگونگی و چیستی، این ادعا هیچ پاسخ عملی ندارد. ظاهرا اسلامیسم فقط میخواهد بگوید نسخه ای در کار «هست»، اما وقتی «چیستی و چگونگی» آن نسخه را جویا شویم، باید به این پاسخ طرفداران جمهوری اسلامی بسنده کنیم که «در این زمینه کم کار شده و به زودی محققان و عالمان متدین محتوای آن را تببین خواهند کرد»!

11. بحران عقل مدرن. به عنوان یک دانشجوی فلسفه وقتی به این تعبیر و تعابیر نظیر آن میرسم، به شدت حساس می‌شوم تا بفهمم مراد گوینده/نویسنده از بحران ادعاییش چیست؟ حقیقت این است که وقتی به سراغ فلاسفه ی غربی معاصر میروم میتوانم به روشنی بفهمم که این بحران چیست و اشاره به کدام پدیده دارد و اصلا چرا باید فلان پدیده را بحران خواند؛ اما وقتی نوبت به «اسلامیست»ها و بخصوص اصحاب نظریه ساز جمهوری اسلامی می رسد، تقریبا نمی فهمم که اصلا مرادشان از بحران چیست؟ به کدام پدیده ارجاع دارد و بر چه مبنایی آن پدیده را باید بحران دانست. به بیان دقیق، قبل از صدور دستور العمل برای حل یک بحران، ابتدا باید یک «نظریه ی بحران» داشت، چیزی که فراتر از «آگاهی» از وجود بحران است. یک نظریه ی بحران، باید چارچوبی مفهومی و تاریخی داشته باشد و محل اجماع عقلا و ایجنت های اجتماعی سیاسی تاریخی باشد. در همین معناست که نیچه و هایدگر از بحران نیهلیسم، چپ از بحران سرمایه داری، نظریه پردازان محیط زیست از بحران زیست محیطی، کسانی مانند لئو اشتراوس و کارل اشمیت از بحران امر سیاسی و اشپلنگر از بحران تمدن غرب و .... سخن گفتند. حالا به سراغ اسلامیست ها برویم، تمام آنچه از سیدجمال و شریعتی تا جلال آل احمد و فردید می شنویم، حداکثر اعلان «وجود» بحران است؛ و در مقام تشریح آن نیز، به تکرار تئوری های دیگران بسنده میشود. حقیقت این است که ما در طول 50 سال اخیر، به رغم پرگویی درباب بحران، هیچ نظریه ای در باب بحران نداشتیم؛ و تنها در سال ها متاخر مقدماتی برای طرح نظریه ای درونزا درباب بحران برایمان فراهم آمده: تاملات سیدجواد طباطبایی در باب انحطاط و گفتارهای پراکنده ی داوری اردکانی در باب توسعه نایافتگی؛ هر دوی این موارد هنوز مواد و مقدمات پراکنده برای طرح نظریه اند و نه خود نظریه. حقیقت این است که اگر نظریه ای درباب بحران نداشته باشیم، حق استفاده ی بی رویه از این مفهوم را هم نخواهیم داشت؛ چرا که فقدان نظریه در باب بحران، دقیقا به معنای فقدان پاسخ واحد و منسجم است به این پرسش که بحران مفهوما چیست، به کدام پدیده ی تاریخی ارجاع دارد و چرا آن پدیده بحرانی دانسته می‌شود. وقتی ما پاسخی به این پرسش ها نداشته باشیم، یعنی درکی از بحران نداریم و در بهترین حالت، صرفا از وجودش آگاهی مجمل و پراکنده داریم. اگر ادعای تو این است که اسلامیسم دقیقا همین فقدان را پر کرده، آنگاه باید «صورت تدوین یافته ی نظریه ی بحران» را در متفکرین اسلامیسم به من نشان بدی؛ چیزی که وجود خارجی ندارد. حتا اگر به مفردات پراکنده و ناسازگار از سیدجمال تا آوینی بتوان نام نظریه ی بحران داد -که میتوانم در فرصتی مستقل نشان بدم که چنین نیست-، اما این نظریه ی فرضی بحران در اسلامیسم، اصلا ارتباطی به من نوعی که نامسلمانم ندارد. چرا که این نظریه چیزی جز این نیست که امت اسلامی زوال یافته و در سیطره ی غرب و کفر و انحطاط درآمده و اکنون باید به روزگار جلال و شکوه و وحدتش بازگردد و بر جبهه ی کفر و استعمار و غرب فایق آید. این بحران همانقدر به من بی ارتباط است که جنبش های بنیادگرا و سلفی. از طرف دیگر، حقیقت تاریخی انقلاب 57 و جریانات ایران معاصر، از مشروطه تا 57 تا به امروز، ارتباطی با این نظریه ی فرضی ندارد، ولو انقلابیان -و در واقع فاتحان تاریخ انقلاب- آن را طور دیگر روایت کنند و پای ام القرا و تمدن نوین اسلامی و امثال آن را به میان بکشند. جنبش های سیاسی ایران بیش از آنکه در صدد احیای امت و نفی کفار و غرب و نیهیلیسم بوده باشند، در ادامه ی کوشش های ایرانیان جهت استقرار سوژه ی آزاد ایرانی بوده اند، کوشش هایی که چه بپسندیم و چه بدمان بیاید، هماره مایه ای ملی و جمهوری خواه داشته و در بزنگاه هایی نظیر مشروطه و ملی شدن نفت و ... ظهور داشته، و مسلمانان انقلابی 57 هم این را خوب فهمیدند که اگر خواهان تداوم سیاسی حضور خود باشند، چاره ای جز پیوند خوردن با این جریان ندارند. مساله بر سر این نیست که غرب بحرانی ندارد یا ما نباید نظریات بحران آنان را اقتباس کنیم یا اسلام نقشی در تاریخ ما نداشته؛ در صورت تدوین نظریه ی بحران که از آن سخن رفت، باید تکلیف دستکم سه چیز روشن شود: سنت ایرانی، سنت اسلامی و سنت غربی. بحران ما تلفیقی از بحران این سه است همچنانکه وجود تاریخی ما نیز تلفیقی از وجود این سه سنت تاریخی ست. اسلامیست ها با نادیده گرفتن سنت و خودآگاهی ایرانی، تکرار و تقلید و استفاده ابزاری/ایدئولوژیک از نظریات سطحی غربی در باب بحران غرب، در سودای تصاحب قدرت به نفع اسلام و احیای رویای امت واحده بوده و هستند. اما انقلاب 57 بیش از آنکه محصول نظر و عمل آنها بوده باشد، محصول بحران تاریخی و انحطاطی بود که دولت پهلوی را لاجرم زمینگیر کرد. بحران تاریخی ما در تقرر سوژه ی آزاد ایرانی، در هیئت استبداد و تبعیض پهلوی او را زمینگیر کرد. در ادامه درست به سبب همین فقدان سوژه ی آزاد که عبارت الاخرای بحران ما بود، خلائ قدرتی پدید آمد که تنها و تنها با بازگشت جامعه به زهدان الهیاتی دینی میتوانست پر شود. به عبارتی چون سوژه ی آزاد ایرانی استقرار نیافت و نتوانست منبع قدرت و مشروعیت سیاسی شود، جامعه ی سیاسی به آغوش والدین پیشاتاریخی دینی بازگشت، یعنی همان مبنع قدرت و مشروعیتی که پیش از زایش سوژه در عصر جدید، عمود خیمه ی قدرت بود. این پیروزی نشان از حقانیت نظرورزی اسلامیست ها نداشت. چرا که در معنای دقیق کلمه جز رتوریک ایدئولوژیک، -و نه حتا ایدئولوژی- چیزی در چنته ی اسلامیست ها نبود تا با آن مناسبات قدرت و زیست سعادتمند انسان های آزاد -یعنی یک فلسفه سیاسی دقیق- را توضیح دهند. با استعانت از مفاهیم ماکیاولیایی، اسلامیست ها در وضعیت پس از سقوط پهلوی،  نه به هنر یا ویرتوی خود، بل به سبب نظر الهه ی بخت یا فورتونا، فاتح جام قدرت شدند. وقتی سوژه از هر نظر تضعیف شود، جامعه ناگزیر به زهدانی الهیاتی رجعت میکند و این زهدان پیش از هر کس در نزد اسلامیست های میتوانست یافت شود. به این ترتیب دو طرف در سوتفاهمی تاریخی فرو رفتند که دستکم چهار دهه زمان نیاز بود تا هر دو از این غفلت دوسویه بیرون آیند: اسلامیست ها تصور کردند جامعه ایرانی رویایی مشابه با رویای احیای امت آنان می بیند و جامعه ایرانی تصور میکرد اسلامیست ها همان نماینده های نظم الهی اند که می توانند بر آشفتگی نظم انسانی از طریق فیضی الهی و لاهوتی غلبه کنند. مردم اسلامیست ها را دوست داشتند چون آنان را تحقق اخلاق و فضائل  و کمالات انسان میدانستند که از طریق مبدا هستی کنترل و راهبری و ضمانت میشوند، حتا غیر مسلمانان نیز از اسلامیست ها انتظار اخلاقی بودن داشتند و آنان را ملجا آلام تاریخی می یافتند، چرا که با فقدان سوژگی سیاسی، سرنوشت مردم به دست بخت و دهر و طبیعت و تقدیر و افلاک می افتد و چه چیزی بهتر از نمایندگان مستقیم خداوند برای استیلا بر بخت و تقدیر و سازگار شدن با طعبیت و هستی. اسلامیست های حاکم هم رفته رفته در این نقش نیمه الهیاتی نیمه زمینی فرو رفتند و خود را مصدر فیض و هدایت و نجات مسلمین انگاشتند و رفته رفته رویای احیای امت واحده را فراموش کردند و به خوی قدرت و مصلحت اندیشی آغشته شدند. پرابلم آنها دیگر احیا نبود، بل «مصلحت» بود و با همین گشت مصلحت اندیشانه، استیت جمهوری اسلامی پا گرفت. پارادایم مصلحت دولت (raison d'etat) به عنوان پارادایمی کلاسیک و پیشامدرن احیا شد، پارادایمی که یک حاکم باید برای رعایای خود مصلحت اندیشی کند چرا که رعیت یعنی کسی که باید رعایت احوال و مصلحت او را کرد و او به خودی خود قادر به رعایت مصلحت خویش نیست. این دقیقا تعریف انسانی پیشامدرنی ست که به مقام سوژگی سیاسی نرسیده ست. درست تسلط همین ساختار و فرهنگ سیاسی در این چهل سال، نهاد جمهوریت و جمهوری خواهی ایرانی را فرسنگ ها به عقب راند و به حضیض اصولگرایی-اصلاح طلبی دچار کرد. این روایت از انقلاب 57، دقیقا ما را به یاد تعبیر دلوز و گوتاری درباب می 68 می اندازد: می 68 رخ نداد! انقلاب 57 اتفاق نیوفتاد! این انقلاب، در یک صورت بندی تئوریک در دستگاه من، سمپتوم بحران تاریخ تجدد ما بود، بحران استقرار سوژه ی آزاد که در دولت پهلوی تقریبا به محاق سیاسی و اقتصادی رفته بود. اما ضعف فکری و فرهنگی و تاریخی ما مجال نداد این سمپتوم را به درستی تشخیص داده و صورت بندی کنیم، و به واکنشی ارتجاعی بسنده کردیم، به عوض درگیر شدن با پرابلم سوژه ی آزاد ایرانی -که پرابلمی توامان لیبرال و چپ و معطوف به لویاتان و حتا آنارشیسم است چرا که تمام اینها فقط برای سوژه سیاسی معنا دارد و نه رعیت-، خواستیم کل این پرابلماتیک را منحل کنیم و به زهدان الهیاتی قدرت بازگردیم. قطعا در جریان انقلاب 57 چه در جریانی که تو اسلامیسم میخوانی چه در جریانات دیگر، رگه هایی اولیه از یک خود آگاهی تاریخی وجود داشت، همگی، حتا اسلامیسیتی ها به درستی تشخیص داده بودند که بحرانی «وجود دارد»، اما تقریبا هیچ کدام از جریانات بنیه ی تئوریک لازم را نداشتند که «چیستی» این بحران را تبیین کنند. شاهد مثال من بر این ادعا وقایع پس از انقلاب است: بحران در امنیت و حکمرانی که در جنگ 8 ساله متجلی شد، بحران در آزادی که در وضعیت سیاسی پساانقلابی سایه افکند، بحران در اقتصاد که با چرخش به جانب خصوصی سازی و بازتفسیر اصل 44 رخ داد، بحران در اخلاق عمومی که در دهه نود و با ظهور سوشال مدیا به ظهور رسید. اسلامیسم پسا انقلابی تازه متوجه خرده بحران هایی شد که البته جملگی ناشی از بحران استقرار سوژه آزاد ایرانی بودند. او ابتدا فهمید که باید لویاتان شود -به خصصوص در حین جنگ 8 ساله- و گفتمان مصلحت و تشخیص مصلحت را تولید کرد، سپس حس کرد که باید آزادی داشته باشد و دوم خرداد را تولید کرد، بعد به فقدان اقتصاد پویا پی برد و اصل 44 را بازتفسیر کرد و در نهایت فهمید فضایل مدنی رو به انحطاطند و به سوشال مدیا دامن زد و «عصر جدید»ش را علم کرد. این همه به خوبی نشان میدهد که استیت جمهوری اسلامی هر باجی به رعایا/شهروندانش میدهد تا آنها به پروژه ی اصلی 57 و بلکه پروژه ی اصلی تاریخ معاصر که استقرار سوژه ی آزاد ایرانی بوده است، بازنگردند. او میخواهد پدر و مادر مصلحت اندیش رعایای خویش باشد، اگر آنها اقتدار خواستند، خودش لوایاتان اش شود؛ اگر آزادی خواستند خودش جان لاک و گفت و گوی تمدن ها شود، اگر عدالت خواستند خودش احمدی نژاد عدالتخواهشان شود، اگر بازار ازاد خواستند، خودش هایک و فریدمن شان شود و حتا اگر آنارشیسم رادیکال خواستند، خودش منجی آنارشیستی آنها شود -پروژه ای که قالیباف در انتخابات اخیر کلید زد و امروز امثال مجید حسینی دانسته یا نادانسته در امتداد همان بازی میکنند: نقد اخلاقی دولت-. تمامی این بحران ها اما به رغم این تدابیر باقی می مانند و بلکه تشدید میشوند: دوم خرداد فشل، اقتصاد غیرپویا، عدالتخواهی عوامفریب، اقتدار به زوال و آنارشیسمی هیجانی فیس‌بوکی/اینستاگرامی! دلیل این شکست از منظر تئوری من روشن است: بحران عدم استقرار سوژه ی آزاد. سوژه ی آزاد است که میتواند مبدا آزادی سیاسی مدنی، اقتصاد پویا، عدالتخواهی موثر، آنارشیسم رادیکال و حتا منبع اقتدار یک لوایتان باشد. اگر مردم نخواهند از این زهدان الهیاتی قدرت جدا شوند، بر پای خود بایستند، سربار دولت نباشند، آنگاه میتوانند هم آزاد باشند، هم قدرت را نقد کنند، هم اقتصاد پویا پدید آورند، هم پایه ی اقتدار داخلی دولت را تحکیم کنند. مردمی که با لایک کردن مجید حسینی احساس آنارشیست بودن کنند، با فالو کردن فتوره چی و صدرالساداتی عدالتخواه شوند، با گذاشتن عکس پروفایل حججی اقتدار طلب شوند و با تَکرار کردن لیست امید، آزادی خواه، بیش و پیش از هر چیز رعایایی ضعیف و سربار قدرت و منفعل و ناتوان از کنش اند که هیچ کدام از دپارتمان های قدرتی را که تو برای استیت مدرن از آن یاد کردی، نمی توانند برپا کنند. پسا اسلامیسم پیشنهادی تو نیز، به هیچ وجه کمکی به چنین «رعایا» و «شبان»ی نمی‌کند. پسا اسلامیسم پیشنهادی تو، اگر واقعا بتواند تحقق یابد، به درد استیتی خواهد خورد که جمهور خلقی آزاد و آگاه در یک سو، و استیتی سالم و کامل در سوی دیگر آن باشد. بگذریم که من بنا به دلایلی که در بند پیشین آوردم، اساسا به تحقق همین روایت از پسا اسلامیسم مشکوکم  و باور ندارم از چیزی همچون اسلام سیاسی، روایتی از قوانین و سرشت هستی برای زیست مدنی انسان بماهو انسان اصلا بتواند بیرون بیاید. اگرچه چندانکه در یادداشت های پیشینی توضیح داده بودم، شاید از دل رویکردی ایرانشهری که درکی کاملا متفاوت از دین داری در سنن ابراهیمی داشت و رویکردی حکمی و فلسفی بر آن قالب بود، شاید بتوان چیزکی به این منظور استخراج کرد، یعنی دینی مدنی و در عین حال حکمی که هستی را بماهو هستی برای انسان بماهو انسان توضیح میدهد و فیلسوف شاه افلاطونی نیز ملهم از چنان ایده ای بوده ست. اما این مستلزم قرائتی ورای اسلامیسم دهه 40 و 50 از دین است. قرائتی نظیر آنچه اسپینوزا در رساله الهیات سیاسی خویش از ماهیت دین و دولت و عقل ارائه میکند و در نهایت با تصرف یا تاویلی عقلی از نص متن مقدس، راه دین را در امر حکمرانی باز میکند. چنین کوششی مستلزم اختیار دستگاهی متافیزیکی و راسیونالیسیتی نظیر دستگاه فکری اسپینوزاست و بدیهی ست که بحران متافیزیک مدرن، چنین امری را به محاق رانده ست. در اینجاست که باید مجددن به بحث اصلی «نظریه بحران» برگردیم. بحران استقرار سوژه ی آزاد ایرانی، باید توضیحی توامان و مکفی از بحران سنن ایرانی و اسلامی و غربی فرآهم کند، ایران و تاریخ آن به عنوان موضوع یا ابژه ی این نظریه -و نه امت اسلامیستی و نه انترناسیونالیسم های چپی و نه کاسموپولیتیسم های لیبرالی-، اسلام به عنوان ماده ای که ایران متاخر -پساصفوی- صورت حکمرانی خویش را بر آن نهاده و غرب به عنوان دیگری که از بیرون او را تحریک به ابداعات نظیر مشروطه و انقلاب کرده یا برای او بحران های عملی و نظری پدید آورده است. سوژه ی ایرانی در متن چنین شرایط هستی شناختی، باید قوام و دوام یابد و اگر بحران عقل غربی مانع از وضع نظامی متافیزیکی میشود که سوژه بر مبنای آن قابل تصور است، یا سرمایه داری متاخر شرایط انقیاد و استثمار و سرکوب اقتصادی را پدید آورده که آزادی از سوژه ی ایرانی سلب شود و یا اگر قصور و ضعف درونی و تاریخی خود این سوژه -مانند شرحی که از شرایط پسا انقلابی دادم- مانع از دوام و فعلیت او می شود، اگر مفاد اسلام تاریخی مانع از بیداری و هوشیاری این سوژه شده؛ تمامی این مسایل جملگی باید در کنار هم و توامان در ماتریسی واحد طرح و حل شوند. به این معنا، دین پیرایی یا اصلاح دینی همانقدر ضروری ست که نقد سیاسی گذشته و نقد اقتصاد سیاسی حال و نقد مواجهه مان با غرب.

بر اساس چنین چارچوب نظری تاریخی که کوشیدم شمایی از آن ترسیم کنم، پسا اسلامیسم تو، برایم نه فقط پروژه ای عقیم و متنع به نظر میرسد، بلکه از جهاتی نیز، اگر کوششی برای تحقق آن انجام شود، خطرناک است. پسا اسلامیسم تو، هنوز در هپروت امت اسلامیستی و انترناسیونالیسم اسلامی ست. بیتعارف بگویم! این پروژه در شرایطی که جمهوری اسلامی به نحو سیستماتیک بحران استقرار سوژه ی آزاد ایرانی را تشدید کرده، در عمل میتواند به این غفلت تاریخی خطرناک از بحران ما دامن بزند و تتمه ی انرژی تاریخی ما را صرف شبهه مساله ای بکند که هیچ گاه در تاریخ مساله ی اصلی ما نبوده ست. دقیقه ی حساس نظری و عملی سیاست ما چنین است: یا به استقرار سوژه ی آزاد ایرانی و بنابراین کشور شدن ایران فکر میکنیم یا نمی کنیم، اگر چنین نکنیم، اگر مساله ی ما، مساله ی این تاریخ و این سرزمین نباشد، چه بسا که پس فردا روزی دیگر ایران و ایرانی ای هم در کار نباشد تا بخواهد زیست مدنی و سعادتمند -چه بر حسب اسلام و چه جز آن- داشته باشد. این اسلام نیست که اکنون در خطر است، این خطر متوجه ایران ماست.

اما مشکل دوم پسا اسلامیسم تو، تئولوژی زدایی از اسلام در عین تئولوژیک کردن مضاعف آن است. تو میخواهی اسلام را فقه و دستور العمل های شریعت نفهمیم، تو میخواهی اسلام توضیح قوانین عالم باشد که ما نیز بر اساس قوانین آن، نسبت استیت و اقتصاد و فرهنگ را به درستی تنظیم کنیم. اما سوال اینجاست که چرا اسلام توضیح قوانین عالم است؟ تنها پاسخ ممکن به این پرسش، پاسخی پیشاپیش تئولوژیک است: چون این عالم را خدا خلق کرده و دین را نیز خدا نازل کرده، پس او قوانین طبیعت مخلوقش را در دینش توضیح داده ست. اما سوال اصلی اصلا اینجاست که این گزاره را چرا باید بپذیریم؟ کدام شاهد و فکت از عالم موجود ما را متقاعد میکند که این گزاره ها صادقند؟ و اگر کسی این حکم را به هر دلیلی نپذیرفت، دیگر چرا باید محتوای اسلام را محتوای قوانین طبیعت بداند؟ اسلام کدام قانون طبیعت را توضیح داده است؟ ایضا مسلمین کجا و کی ادعا داشتند که در حال توصیف هستی بماهو هستی اند؟ پیامبر اسلام کجا خود را فیلسوف خوانده و کجا مخاطب خود را بشریت به وصف عام دانسته مگر در هنگام تبشیر و دعوت به اسلام؟ اسلام چگونه میتواند حقایق عالم را برای انسان توضیح دهد، در حالی که تنها روی سخنش با مومنین و مومنات است و برای آنها نیز نه توصیف بلکه تجویزهایی در قالب شریعت دارد که چون و چرا بردار نیستند؟ حالا بیایید تصور کنیم که تمام این پرسش ها و ابهامات بی جا هستند و اسلام اصلا همان است که پسا اسلامیسم تو می گوید؛ حالا از کجا معلوم که این پسا اسلامیسم در تنظیم نسبت میان استیت و سرمایه داری و فرهنگ، حکم به وضعیتی غیر از وضعیت موجود میکند؟ اگر محتوای سیاسی اسلام، همان قبیله فرم باشد، دیگر چگونه اسلام میتواند برای تنظیم استیت پاسخ بدیل ارائه دهد؟

11. گزاره ی آخری که مایل در متن تو آن را به پرسش بگیرم، این گزاره ی بدیهی انگاشته شده اما به شدت مبهم و چه بسا بی معنا و صرفا رتوریکال است: استیت مدرن از آنجا که تنها بر عقل تکیه دارد، دچار بحران می‌شود. این گزاره درست مصداق رتوریک ایدئولوژیک اسلامیسمی ست که در دهه ی 40 و 50 تفوق یافت، و تقریبا جز تهییج عواطف محتوای نظری و عملی خاصی نداشت. به قراری که در بند پیشین آمد، شما از حیث تئوریک مجاز نیستید از «بحران» سخن بگویید، مگر آنکه واجد «نظریه ی بحران» باشید. بحران آفرین بودن عقل مدرن به اتکای کدامین نظریه ی بحران در نوشتار تو آمده ست؟ از قضا نه عقل بشری که فقدان آن باعث بحران بوده و تقریبا هیچ نظریه ی بحرانی تدوین نشده مگر آنکه بحران را به معنای گسسته خردی و انسداد عقلانیت مراد کرده باشد. بنابراین بحران ساز بودن عقل مبنایی در خود عقل ندارد و صرفا با استعانت از تئولوژی می تواند تببین شود: عقل بشر بحران می آفریند چرا که حقیقت عالم را که همان حقیقت الهی و وحیانی ست نمی بیند و برای همین هم انزال وحی ضرورت داشته ست، ورنه عقل به خودی خود جز جهل و تاریکی نیست. پیشاپیش واضح است که این حقیقتا نظریه ای درباب بحران نیست، بل تدوین یک نظام مفهومی بر پایه ی کلام و تئولوژی -و نه حتا خود تئولوژی- ست. نظریه ی بحران، نظریه ای ست که انسان بماهو انسان، مذهبی باشد یا نباشد، بتواند آن را درک و تصدیق کند، یک چنین نظام تئولوژیک و نقلی، بیشتر توهم پردازی در باب بحران است تا نظریه پردازی پیرامون آن. فراموش نکنیم که وضعیت کنونی ما، از قضا زاییده ی همین گزاره ی اسلامیستی در باب بحران بود. بحران آقایان بی حجاب بودن خانمها و سرو مشروبات الکی و عدم وجود حدود و تعزیرات اسلامی بود، نشان به آن نشانه که کک روسا از بحران محیط زیست و اقتصاد ورشکسته و فرهنگ منحط نمی گزد، اما روز و شب خواب ندارد که جواب مسیح علینژاد را بدهد. من نمیخواهم تو را نماینده ی دیسکورس حاکم بر جمهوری اسلامی بگیرم، اما سوال روشنم از تو این است: اگر بحران به معنای عدول از قوانین هستی ست که خدا وضع کرده و در دین از آن سخن رانده، چرا حق با جمهوری اسلامی نباشد که بحران ما بی حجابی زنان است و نه خشکسالی محیط زیست و اقتصاد غارتی نیولیبرال؟ اگر ما باشیم و متن قرآن، کجای متن قرآن توصیه ای برای تنظیم سیاست و اقتصاد و تسلط بر نیولیبرالیسم داده؟ بر اساس کدام بخش از دین می توان نیولبیرالیسم هار کنونی را دفع کرد؟

حال اصلا فرض کنیم در متن دینی اصلا بتوان چنین نسخه ای هم پیدا کرد، چگونه این نسخه را باید عملی کنیم؟ آیا مناسبات پیچیده ی سیاست و اقتصاد معطل این اند که ما برایشان چه نسخه ای تجویز کنیم؟ واقعا تصور میکنی در غرب کسانی پیدا شدند و گفتند نسبت اقتصاد و سیاست باید چنین و چنان بشود و کسان دیگر این دستور المعل را پیاده کردند، که امروز ما با متن مقدس مان بیاییم و دستور بدیل صادر کنیم و به سادگی بتوانیم نسبتی بدیل و جدید بین سیاست و اقتصاد رقم بزنیم؟ واقعا تئوری تسخیر آوینی بیش از حد کودکانه، خیال پردازانه و اراده گرایانه نیست؟ اصلا هیولای استیت و اقتصاد تسخیر پذیرند که ما مسلمانان دون کیشوت مآب بخواهیم آن را تسخیر و تصحیح کنیم؟ اگر ماشین استیت تسخیر پذیر بود، یک قرن تلاش بخش اعظم کره ی ارض -یعنی جنبش های چپ گرا و به خصوص لینینی- چگونه نتوانست بر این ببر وحشی فایق آید و بلکه خودش نیز زیر پنجه های قوی و دندان های تیز این ببر لت و پار نشود؟ اصلا راه تسخیر این ها چیست؟ علوم انسانی؟ اگر چنین باشد چرا غرب که ید طولای در این فنون داشت هنوز خودش تحت تسخیر آن است و نتوانسته اندک تصرف و تعدیلی در دولت و اقتصاد پدید اورد؟ چون تکیه بر لابیرنت عقل مدرن بحران ساز داشته؟! چون خبر از محتوای وحی و دین و نظام قوانین عالم نداشته؟!

خیال پردازی را کنار بگذاریم! بیایید ابتدا تکلیف خود را با «بحران عقل» روشن کنیم. بحران عقل، اگر معنایی بتواند داشته باشد، چنانکه داوری اردکانی در 20 سال اخیر این مفهوم را وضع کرده و به کار برده، تنها به معنای فقدان عقلانیت است، نه وجدان آن! بی تردید عقل آدمی محدود و متناهی ست و این تنها منجر به مسایل و بحران هایی می‌شود، اما اولا آنچه منجر به بحران در این وضع میشود، «تناهی» عقل بشری ست، و نه «خود عقل» -اعم از مدرن و غیر آن-. در ثانی، تشخیص و فهم بحران ناشی از تناهی عقل، تنها بر عهده ی خود عقل متناهی ست، چرا که بشر جز عقل خود قوه ای برای درک و تشخیص امور ندارد -حس قوه ی تشخیص و فهم نیست و برخلاف صورت بندی شما، ما قوه ی شهود مستقل از عقل نداریم-. این بدان معناست که دوای تمام بحران های ما لزوما در عقل است؟ هیچ تضمینی در کار نیست، اما در عین حال چیزی جز همین ابزار نیز -به رغم تمام تناهی و محدودیت و بحران هایش- در دسترس ما نیست. مذهب حتا اگر چیزی باشد که پسا اسلامیسم تو مدعی آن است، ناگزیر باید محتوای خود را به همین عقل عرضه کند و در نهایت همین عقل است که باید بحران خود را حل کند. اگر چه من به هیچ وجه تصور نمیکنم مذهب برای چنین چیزی پدید امده باشد و کمترین سخنی نیز در این باب برای بشر داشته باشد. مساله ی مذهب، نه توضیح قوانین و رموز انرژی ها و نیروهای عالم، بل گشودن آدمی به ساحت قدس و تجربه ی امر نامتناهی ست. موضوع مذهب، خداست، نه جهان و نه حتا انسان. تمام آنچه مذهب درباب انسان و جهان گفته، چیزی فراتر از تکرار و تعدیل محتویات کانتکست تاریخی نزول وحی و پیامبر نبوده ست. بخش عمده ی آن امروز منسوخ و بخش دیگرش تقریبا از رهگذر تجربه تمدن بشری وارد نظریات علمی و فلسفی شده و دیگر چیز مستقل و جدیدی برای گفتن ندارد. اگر ما به مدد عقل و تجربه ی تاریخی نئولبیرالیسم را بحران ساز یافته ایم، چه نیازی ست که برویم و آن را به صد من سریشم به آیه ای از آیات قرآن بچسبانیم؟ اگر دلیل این کار ایجاد مقبولیت اجتماعی میان جامعه ی مسلمین باشد -که البته امروز  تقریبا چنین کانسپتی در ایران رو به زوال است-، باز هم ایرادی ندارد، اما نام این کار تنظیم کردن نسبت استیت و اقتصاد با استعانت از وحی نیست، بل اندیشیدن به بحران اقتصادی سیاسی بر اساس تجربه ی بشری و قوی تعقل انسانی ست. از طرفی هیچ روشن نیست اگر بخواهیم بر اساس مرجعیت امر وحیانی استیت و اقتصاد و ... را مسخر کنیم، دیگر جایی برای چون و چرا و تعقل بعدی باقی بماند. درست نظیر تجربه تاریخی پسا انقلابی ما، چون و چرا ناپذیری امر دینی به یافته های عقل بشری تسری می یابد و باب تامل نظری و آزادی انتقاد تا مدت های مدید مسدود میشود. اگر هم این را تقصیر استیت بیندازیم و بگوییم پسا اسلامیسم با عبور از استیت و بدل شدن به جریانی نرم و فرهنگی میتواند از این انسداد بگریزد، باز در دوری باطل گرفتار می آییم: آنچه به احکام اسلامی صورتی جزمی می بخشد، نه هیئت استیت، بل مرجعیت الهی و قدسی آن است. بیا فرض کنیم استیت از دست اسلامیسم فقهی بیرون آید و مسلمین در متن اجتماع بر اساس امر به معروف و ... بخواهند نسبت میان امور را تنظیم کنند، تصور میکنی چیزی از شدت عمل آنان کاسته میشود؟ وقتی دین تاریخی اساسا از طریق مفهوم کفر، هماره مرز کشی و دیگری سازی میکند، مسلمین فرضی تو در یک جامعه و استیت پسا اسلامیستی، چگونه با دیگری خود میتوانند گفت و گویی موثر داشته باشند؟ اگر مسلمین عصر پسا اسلامیسم واقعا باور داشته باشند که متن مقدس توضیح قوانین ضروری عالم است، چگونه می نشینند و دست روی دست میگذارند دیگران آزاد باشند؟ اصلا از این ایراد هم بگذریم، در عصر پسا اسلامیسم که اسلام از طریق عنصر نرم و ریزوماتیک فرهنگ میخواهد جامعه را کنترل کند، تکلیف خود استیت و بحران هایش چه می‌شود؟ ظاهرا تو چندان برایت مهم نیست استیت و نیشین، یعنی دولت و ملت نهایتا به کجا می روند و چه سرنوشتی پیدا میکنند، در نهایت این اسلام است که مهم است، چرا اسلام است که حق یا همان قوانین عالم است و جز آن هر چه هست باطل و اعتباری ست و بنابراین قابل نظریه پردازی نیز نیست. این دقیقا به همان مساله ی قبلی بازمیگردد؛ یعنی نظریه ی بحران. از آنجا که اسلامیسم و پسا اسلامیسم اساسا فاقد نظریه بحران در معنای حقیقی ست -نظریه ای برای توضیح چیستی و چگونگی بحران بر اساس مبانی عقلی موجه-، در هنگام رو به رو شدن با بحران کنونی ما نیز، پاسخی جدی ارائه نمی کند. وضعیت این نظریه در اوضاع ما همانقدر حجوآمیز میشود که وضع روحانیونی که وقوع سیل و زلزله را به وضع حجاب و ربا ربط میدهند. نه آن روحانیون، نه این نظریات، اصلا متوجه بحران و تبعات آن نیستند، بل تنها دل مشغول عقاید شخصی و تئولوژیک خویش اند...