ماده، ایده، مستوری و نامستوری

ایده، در آسمان مُثُل سیر نمی کند! ایده چیزی نیست مگر مازاد ماده!
این ماده است که برای فهم کلیت، ایده را جعل می کند، منطبق بر همان حکمت یونانی: هر چیزی از ضد خودش پدید می آید، بنابراین ماده هم برای بسط امکان تسلط اش بر کلیت مواد، ایده می سازد. راه دوری نرویم، تاریخ علم و فلسفه و دین را بنگر، و ببین این انسان زمینی و مادی، چگونه با ساختن ایده، بر جهان و ماده و زمین چیره شد و چنین که شد!
و باز بنگر که چگونه هنر، این متعالی ترین سر حد بشر مادی، از ماده ایده می پرورد و سنگ را تندیس می کند و صدا را موسیقی!
حال با این حساب باز می گردم به پرسش مشخص تو:
«آیا یک چیز(همچون تفاوت) همزمان می تواند نامستور و انتزاعی باشد؟»
در فهم من از نسبت نامستوری، نه تنها این امکان فرآهم است، بلکه ذاتی آن است. آنچه در نسبت «روی»داد و «روی» آورندگی است، همان روایت مستوری/نامستوری است. آن دم که رخ دادی، رخ می دهد، ما را به روی آوردن به سوی خویش می خواند و باید گفت ما را از آن خود می سازد، اگر بانگ شش دانگ آن رخ داد نبود، روی آوردنی هم از سوی ما نبود، پس این فهم ماست که فراخوانده شده از سوی رخ داد است، نه بر عکس.
پس نامستوری، نسبت چیز پوزیتیو و از پیش آشکاری نیست که صرفا به آن التفات کردیم، برعکس آن رخ داد، فروغی است که خود را آشکار می کند به نور خویش و به دلیل همین نور خود است که باز مستور و پوشیده می شود.

با این حساب تنها پیش فهم ما از آن، ناگزیر ایده و انتزاع است، اما این به معنای منبع فرا زمینی و فرا مادی او نیست، برعکس این زمین و زمان است که در لوای آن آشکار شده و می شود و بنابر همین وضعیت -توامان- پوشیده/ناپوشیده است که ماده می تواند و می خواهد ایده بسازد و از خویشتن فرارود...

(قسمتی از گفت و گوی من با دوستی متفکر و عزیز)

رضایت یعنی چه؟

یکی از دوستانم در فیس بوک، پرسش هایی را پرسید پیرامون «رضایت». در پاسخ به او، تاملاتی به ذهنم رسید. در ادامه، پرسش های آن دوست را به همراه پاسخ هایم می آورم، خوشحال می شوم که اگر شما هم نظری دارید، در این بحث شرکت کنید:

پرسش ها:

"رضایت" یعنی چه ؟ این که فردی در پاسخ سوال "آیا راضی هستی؟" میگوید "بلی" آیا بدین معناست که وی واقعا هر آنچه شود را با آغوش باز میپذیرد و از هر آنچه بر سرش آید استقبال میکند ؟ اینکه ما گاها میگوییم "راضی ام", واقعا یعنی هرآنچه شود برایمان خوشایند و دلنشین است ؟ ممکن است "من" از چیزی "راضی" باشد ؟ رضایت مطلق است ؟
ابتدای اخلاقیات, همین مشخص کردن معنای "رضایت" است. واقعا "رضایت" یعنی چه ؟

پاسخ من:

1) تصور می کنم، مساله ی رضایت را می شود در دو بعد دید، که البته در ادامه خواهم گفت، در واقع یک بعد بیش نیست: نخست، رضایت از آنچه بر من رفته (در گذشته)، دوم، رضایت از آنچه می تواند بر سر من آید (پذیرفتن راهی از میان چند راه، و بنابراین پذیرفتن عواقب آن).

2) به نظر من، اما بعد نخست آن را می توان به بعد دومش، بازگرداند، من هماره اظهار رضایت از چیزهایی می کنم تا برای آینده ای خاص، اجازه ی تکرار آن موضوع را بدهم. مثلا می گویم من از انتخاب این رشته تحصیلی راضی ام، با این که ابژه ی این رضایت، گویی در گذشته نهفته، اما مساله اینجاست که ما، دوباره آن را احضار می کنیم و مهر تایید یا رد بر آن می زنیم. اما همانگونه که فیلسوفان می گویند، حال چیزی نیست جز یک رد، میان دو حد: ردی میان حد نزدیک ترین زمان گذشته و حد نزدیک ترین آینده. من ابژه ی گذشته ی رضایتم را احضار می کنم تا در کارکرد زمان حال، آن را به آینده ای خاص، پیوند زنم. مثلا برای این که هر بار، به یاد رشته ی تحصیلی ام افتادم، در ضمن به یاد آورم که بعدا از انتخاب آن راضی بودم. پس می شود با این حساب این ادعا را داشت، که هماره ابژه ی رضایت در آینده، یا دقیق تر بگوییم، برای آینده است. و البته بدیهی است که عدم رضایت هم شامل این می شود. نمونه ی خاصی از آن در اخلاقیت، می تواند مساله ی تجاوز باشد، فرد تجاوز شده، هماره با این شرط میتواند آرامش خاطر داشته باشد که نسبت به آن فاجعه ی تروماتیک ناراضی بوده و هست، و آنچه او را گیر انداخته، نیروهای بیرونی بودند که خارج از حیطه ی رضایت وی حاصل شدند.

3) بعد دیگر رضایت را می شه توی بحث جبر و اختیار دید. رضایت، گزاره ای ست برای بازتولید اختیار و یا توهم اختیار، این که نسبت به واقعه ای راضی باشم یا نباشم، نشان می دهد که حتا اگر هم نسبت وجودی من در گذشته، نسبتی مجبور و جبر آلود بوده، اما اکنون این آزادی و اختیار را دارم که نسبت به آن، داوری و اعلام موضع بکنم. اما آیا رضایت یا عدم رضایت من چیزی را در گذشته عوض می کند؟

تصور می کنم پاسخ مثبت باشد، هایدگر در جایی در هستی و زمان می گوید: گذشته هماره در افق آینده رخ می دهد. گذشته امر گذشته شده نیست، بلکه افق بازی است برای فهم و پیش فهم آینده.
پس، ما با رضایت یا عدم آن، به گذشته تجاوز می کنیم، آن را تغییر می دهیم و به اصطلاح تئاتری، میزانسنی نو به آن می دهیم.

4) اما مساله دیگر در ارتباط با رضایت این است که گویا باید آن را سوبژکتیو و انفسی دانست. پنداری رضایت و عدم رضایت من، به تعبیر رایج در فارسی، فقط در دل آدم روشن می شود و به این سادگی به بیان نمی آید. مانند دیگر احساسات راز آمیز و مبهم، مثل آنکه عاشق کسی شویم و این عشق را از درون حس کنیم، اما آیا پس از دوران گرم و اروتیک عشق، بازهم با همان کیفیت نخستین می توانیم آن حس را زنده کنیم یا تجربه کنیم؟ آیا تردید ذاتی هر حس سابژکتیو، نیست؟ همان که پیش، پس و حتا هنگام عمل به سراغ آدم می آید؟ تردیدی شبیه به تردید ابراهیم، تا وقتی خنجر بر گردن اسحاق یا اسماعیل ننهاده بود و سر تا پای وجودش را به لرزه افکنده بود.

5) اما تردید نمی تواند دیری بپاید، هماره در نهایت، لحظه ی انتخاب، لحظه ی دیوانگی و از خود برون شدن، لحظه ی مستی و عمیقا ایمانی فرا می رسد و باید رضایت سوبژکتیو، ابژکتیو شود و در تاریخ و جهان بیرونی ردی از خود بجا گذارد. وقتی که راضی می شویم، فقط حس درونی نداریم، بلکه با تمام بیم و هراس، تن به انجام کاری می دهیم و رضایت یا عدم رضایت را از درون به بیرون می افکنیم: بالاخره تصمیم می گیریم!

دست بر قضا، همین هم باعث میشود پس از آن، دوباره به موضوع باز گردیم و شک کنیم، آیا آن رخداد بیرونی، واقعا رضایت بود؟ آیا آن گشت و گذار با معشوقه، آن لحظه ی بریدن سر اسحاق، از نهایت یکپارچگی و خواست درونی بود؟
و پاسخ اما باز مبهم می شود، دلیل آن ساده است: رضایت ما هماره درون ما و سابجکتیو نماند، بلکه در لحظه ی عمل و تصمیم گیری، به بیرون افکنده شد و ابژه ی تاریخ شد و دیگر از درون من بیرون جست، حالا دیگر هیچ گاه روشن نخواهد شد که آنچه از دست داده ام، در واقع چه بود؟ یک رضایت ناب بود یا ...

6) اما باز باید به بند دوم توجه داشت، رضایت و ابژه ی آن، هماره در آینده است، برای آینده است. می تواند در آینده، در لحظه ی سنگین تصمیم گیری، رخ دهد و بیرونی شود.

پس تردید ما از رضایت یا عدم رضایت مان از امری، تردیدی از سر ضعف حواس یا بی حافظه گی نیست، تردیدی است معطوف به ذات رضایت و عدم رضایت...
و از این همه این موضوع روشن می آید که به قول هایدگر، «پروا» که معنای زمان مندی و وجود ماست، هماره نازدودنی است و در اتفاق مهم و اگزیستانسیال رضایت یا عدم رضایت، هم رخ می نماید.

نوستالژی های مرگ مکرر من

می دانی رفیق جان!
گاهی شروع میکنیم حرف زدن، برای چه؟ برای آنکه همه چیز بگوییم که هیچ چیز نگوییم، که به قولی، فرصت گفتن را بسوزانیم!
گاهی به عمد، دنبال گودال و سیاهچاله ای می گردیم، که تا خرخره غرق اش شویم، که بگوییم: دیدید عجب دنیای گوهی است! آدم را چنان درگیر می کند که غرق شود! حتا گاهی غرق نشده، فیگور غرق شدن می گیریم، که در نهایت غرق فیگور غرق شدن، در خلایی سرشار از هیچ، غرق می شویم...
گاهی اصل

ا بی دلیل غم عالم سر تا پای آدم را می گیرد، که اگر بپرسی از خودت «دیگه چه مرگته؟»، میفهمی مهم ترین «مرگت» اصلا همین است که «نمی دانی چه مرگت» است!
و باز گاهی هست، یاد شعر آن شاعر می افتی که می گفت:
نمی دانم چه می خواهم بگویم، زبانم در دهان باز بسته است، در تنگ قفس باز است و افسوس که بال مرغ آوازم شکته است...
شاعری که اصلا نمی دانم کیست و نمی خواهم بدانم هم کیست! فقط دوست دارم این قدر از او بدانم که دختری که دوست اش داشتم و حالا مرده، زمانی برایم شعرش را خواند...
داشتم می‌گفتم، روزگارانی هست، که بدکردار! مهم ترین خصلت اش این است که اصلا «نیست»! که انگار فراسوی هر تاریخ و جغرافیا، هر مکان و هر زمان؛ به فراخنای سرشاری ازلیت و ابدیت، سرمدیت و بی کرانگی... این روزگاران، نه لحظه ای در استمرار دیگر لحظات، که اصلا گسست از آنهاست. هنگامه ی آشفته ای ست، که چشم در چشم مرگت، به ریش زندگانی می خندی و مرگ حقیقی ات را در آن دم خواهانی...
نه از سر گریز از زندگی، نه از دل‌زدگی از هستی؛ که از فرط پُری آن! از سرشاری بی نهایت آن، از -به قول فیزیک خوان ها- چگالی و تکینگی آن. از این که هستی هم تاب این همه پُری را نمی آورد و به ناگزیر، به فراروی عدم و نیستی، پرتابت می کند...
و این بود نوستالژی های مرگ مکرر من، در این -به اصطلاح- روزگار!
پیش کش تو و رفاقت واژگانی مان!

لیوتار چه می‌گوید؟

برخورد با اندیشه وران فرانسوی - به ویژه که به نام پست مدرن هم شهره باشند - در این دیار، برخود مضحکی است. در حالی که تنه و ریشه ی اصلی آثارشان رنگ و بوی کلمات فارسی نگرفته، فارسی زبانان مترصند تا مخالفت و موافقت خود را، بی وقفه و به هر مناسبت با آنان ابراز کنند.

به طعنی زننده می‌گویند «روزگار جان لاک و نیوتن و اسپینوزا و... سرآمده.دوره دوره ی لیوتار و بودریار و جاستین بیبر و اینهاست.» توگویی این دلوز و نگری و دیگر پست مدرن ها نبودند که همان اسپینوزا و هیوم و ... را بازخوانی کردند. برای ریشخند هم معجونی از لیوتار و جاستین بیبر می پزند که تنها از سرانگشتان آش پزهایی بر می آید که سنتز مستر پوپر و لیدی گاگائند!

آن هم نه پوپر منطق اکتشاف علمی، پوپری در حد فحش نامه های بی سر و ته و کین توزانه ی جامعه ی باز.

این «لیدی گاگائیسم» را، هر چند که آزار دهنده باشد، نباید جدی گرفت. در این وضع، نقد، حتا اگر هم وارد باشد، آن چنان حیاتی نیست، که فهم. پست مدرنیسم، وضع پیچیده ای ست، بنابراین سخنِ مربوط گفتن، پیرامون آن نیز لاجرم پیچیده است.

باری، آنچه در ادامه می آید فلسفه‌نوشتی است روان، روشن و مستدل، از دوست عزیزم، علی خدادادی.

گواهی بر این مدعا که می توان با لیوتار و دیگر اصحاب پست مدرنیسم، از دری غیر از کین توزی های ایدئولوژیک مواجه شد!

«لیوتار و تفاوت»

مادر و فرزندی را در نظر بگیرید یا کتابی روی یک میز یا مقاله‌یی درباره کافکا. در مثال اول «مادر بودن» مشروط به وجود فرزندی است و «فرزند بودن» هم منوط به داشتن مادری. سوژه «مادر بودن»، «روی میز بودن» یا «درباره کافکا» بودن را نسبت با ابژه‌، یعنی «فرزند»، «میز» و «کافکا» شکل می‌دهد. آنچه در شکل‌گیری این سوژه‌ها و ابژه‌ها اهمیت دارد، «در ارتباط بودن» آنهاست. در واقع در سه مثال بالا هیچ‌یک از طرفین، قبل از ورود به رابطه وجود ندارند و به وسیله رابطه ساخته می‌شوند. رابطه «مادر-فرزندی» است که هم به مادر شکل می‌دهد و هم به فرزند. تنها چیزی که در این میان واقعیت دارد و متقدم است رابطه است. در دو مثال دیگر هم نوع خاصی از رابطه باعث به وجود آمدن نوع خاصی از سوژه و ابژه می‌شود. فرض کنیم در مثال اول نوع رابطه به جای «مادر-فرزندی»، «خواهر- برادری» بود. در این صورت سوژه و ابژه به جای مادر و فرزند، خواهر و برادر بودند و این یعنی نوع دیگری از «بودن»/«واقعیت داشتن». این نوع روابط است که نحوه بودن چیزها را تعیین می‌کند. ماهیت هر شیء، رویداد یا شخصی را نوع رابطه‌هایش با دیگر اشیا و رویدادها و اشخاص تعیین می‌کند. موجودات رابطه‌هایشان هستند؛ یعنی تاثیرهایی که می‌گذارند یا می‌پذیرند. روابط بر هویت‌ها مقدم‌اند. هر هویتی را روابط تعیین می‌کنند. لیوتار هر یک از این رابطه‌ها را «عبارت» می‌نامد. با این نامگذاری او تلویحا به ما می‌گوید که «همه‌چیز عبارت است» یا «هستی از عبارات تشکیل شده است». چیزی بیرون از عبارات یا مقدم بر آنها وجود ندارد. هر تماس، برخورد یا رابطه‌یی مستلزم گونه‌یی عبارت است. باید در نظر داشت که عبارت تنها زبانی نیست و هر نوع برقراری رابطه را شامل می‌شود؛ عشق، نفرت، سکوت، بی‌اعتنایی، هجوم و... همه نوعی عبارتند. لیوتار می‌گوید: «هر عبارتی که محقق می‌شود جهان خود را، یعنی سوژه، ابژه، مرجع و معنا را می‌سازد.» اینها هیچ‌یک پیش از تحقق عبارت وجود ندارند و جهان مجموعه‌یی از عبارات محقق شده است.

اما «تحقق» یک عبارت به چه معناست؟ گفتیم که عبارت محقق‌شده عبارتی است که سوژه و ابژه و مرجع و معنایش مشخص شده باشد. در واقع عبارت یک فضای بس‌گانه و متکثر است که در خود، بی‌نهایت سوژه و ابژه و مرجع و معنای نهفته دارد. عبارت یک پاره‌ گفتار یا یک جمله نیست. در اینجا باید از برگسون و تفاوت امر واقعی و امر نهفته کمک بگیریم. امر واقعی چیزی است که شکل گرفته و محقق شده و حد و مرزش مشخص است اما امر نهفته، بس‌گانگی‌ای است که به امر واقعی اجازه محقق شدن می‌دهد. امر نهفته مانند اطلاعاتی است که در یک ژن حک شده اما به صورت متحقق وجود ندارد. این اطلاعات امکان شکل گرفتن بی‌نهایت انسان ممکن را در خود دارند اما تنها یک نوع بدن، با یکسری مشخصات از میان این امکانات متحقق می‌شود. امر نهفته همان «تفاوت» محض است که به صورت مجازی در هر امر متحققی حضور دارد. عبارت، همین بس‌گانگی نهفته است. فضایی است که امکان ایجاد بی‌نهایت ارتباط و در نتیجه ساخته‌شدن بی‌نهایت سوژه و ابژه را در خود دارد اما هر بار تنها یکی از این ارتباطات نهفته محقق و واقعی و مابقی حذف و سرکوب می‌شوند و نهفته باقی می‌مانند. هر ارتباطی که به وجود می‌آید همواره چیزی بیش از خود ارتباط است: مجموعه روابط نهفته‌یی که محقق نشده‌اند.

می‌توانیم از مثالی بسیار معروف برای توضیح دادن عبارت به مثابه تفاوت کمک بگیریم: داستانی از بورخس با عنوان «دو شاه و دو هزارتو». در این داستان شاه بابل هزارتویی می‌سازد چنان پیچیده که بیرون آمدن از آن برای هیچ موجودی ممکن نیست. وی ‌میهمان خود را که شاهی عرب بود به درون این هزارتو می‌فرستد اما شاه عرب شامگاه راه برون‌رفت از هزارتو را می‌یابد. سال‌ها بعد نوبت به شاه عرب می‌رسد تا میزبان خویش را که اکنون اسیر اوست بیازماید. او شاه بابل را به هزارتویی می‌اندازد که نه پلکانی دارد و نه دالان و دیوار و دری: صحرا. شاه بابل هلاک می‌شود.

در این داستان فرق بین امر نهفته و امر محقق‌شده را می‌توان بهتر درک کرد. هزارتوی شاه بابل در واقع یکی از امکانات محقق شده است. او هزارتوی خود را بر زمینی صاف (صحرا) ساخته و به آن شکل داده است. در حالی که هزارتوی شاه عرب، یک فضای خالی است که می‌توان بی‌نهایت هزارتو در آن ساخت. فضایی که آغازی و میانه و پایانی ندارد. صحرا در این داستان همان فضای بس‌گانه و نهفته‌یی است که هر هزارتویی که در آن ساخته شود تنها یک امکان محقق شده آن است. عبارت نیز مانند صحراست. هر ارتباطی که در عبارت محقق می‌شود تنها یکی از بی‌شمار امکانات موجود در عبارت است. می‌توان نتیجه گرفت که در دل هر عبارتی تمامی جهان وجود دارد اما فقط قسمتی از آن «بیان» می‌شود (جوهرهای فردی لایب‌نیتس یعنی «موناد»ها را به خاطر بیاورید). در واقع آنچه به دنیای واقع شکل می‌دهد همین مساله «بیان» است. یعنی آن قسمتی از عبارت که محقق می‌شود و سوژه‌، ابژه، مرجع و معنای خود را شکل می‌دهد. در هر عبارت بی‌شمار سوژه و ابژه به صورت مجازی و نهفته وجود دارد اما تنها قسمتی از آنها امکان تحقق می‌یابند.

می‌توان نتیجه گرفت که در دیدگاه لیوتار 1- همه‌چیز یک چیز است: عبارت. 2- چیزی بیرون از این هستی نهفته وجود ندارد. 3- جوهر همه‌چیز تفاوت است. این تفاوت است که بر هر شباهت و این‌همانی مقدم است. عبارت است که دنیا را می‌سازد و عبارت چیزی نیست جز امکان‌های متکثر هستی که قسمتی از آن در امور واقع «بیان» می‌شود. هر موجودی همواره چیزی بیش از آن موجود است. چیزی که تحقق نیافته و به صورت مجازی باقی مانده است. سیاست از دیدگاه لیوتار تلاش برای محقق کردن و بیان همین امور نهفته پیرامون هر موجود است. گسترش هستی: امکانات متکثر زندگی.

منبع: روزنامه اعتماد/ بیست و سوم مهرماه

شاعرانه ای برای ققنوس خیس و نیچه!

تحمل دردی مضاعف، آسان تر از دردی واحد است.
آیا دوست داری در این کار خطر کنی؟
-نیچه، دانش شادان

تیغ می زنم من بر زخمی محزون
که ندارمش قرار و تابی ایدون
من تیغ می زنم بر تمام پیکری
که درز هر زخم شود خنده ی خون
می درم این پیکر رنجور را
تا شود پیکر«ها»، «گوناگون»
زخم تیغ زدن و زخم «ها» «شدن»

زخم «ها»ی زایش یک «اکنون»

یک شب پاییزی پاییز 91

انسان دیگر...

می‌توان به انسان دیگر هم اندیشید، می‌توان اندیشید به دینامیسم زایا ی فعل توانستن، در برابر فعل سرکوب گر و اخته کننده ی بایستن.

می‌توان ارزش هایی دیگر، تفکری دیگر، و حتا بدن هایی دیگر را اندیشید.

وضع کنونی، تنها یک پاسخ ممکن به پرسش زندگی ست، می‌توان به پاسخ های دیگر هم اندیشید...

اقلیت چیست؟

تفاوت اکثریت و اقلیت را نباید در شماره و نسبت بین شمارها و اعداد فهمید.
اکثریت، فقط دسته ی پرشمار تر از اقلیت نیست، بلکه دسته ای ست که «دستگاه شمارش» را همچون اصل موضوعه بنا می‌نهد: دستگاهی که کیفیت همسان برای همگی جعل کند، چنانکه موضوع تمایز تنها شمارش و کمیت باشد.
اما اقلیت، نه لزومن کم‌شمارها، که دسته ای هستند که از هر «یکسان‌سازی» کیفی تن می‌زنند. آن ها «واحد شمارش» را به چالش می‌کشند و منکر «واحدی» برای شمارش همگی اند. آنها نه در عدد، که در چگونگی و هستی خود، با اکثریت «متفاوت»اند...

نیچه، ترجمه و یک دردسر!

یکی از مبانی فکری نیچه، wille zur Macht است. آن را به انگلیسی برگردانده اند: will to power.

فارسی اش را مرحوم هوشیار گفته: اراده‌ی معطوف به قدرت، مرحوم شریف گفته: اراده ی قدرت و گویا مرحوم فروغی گفته: خواست توانستن. برخی هم می‌گویند خواست قدرت.

و اما چند نکته:

1) هر کدام از ترکیب های بالا، ضعفی در انتقال معنا دارند که خواهم گفت، اما ترجمه ای چرند تر از «قدرت طلبی» نمی توان برای  wille zur Macht جعل کرد! نیازی به آلمانی هم نیست، با کمترین سطح از انگلیسی هم می‌توان تفاوت The will of power و The will to power را فهمید!

2)مشکل بزرگ بعدی این ترجمه ها، به «قدرت» در فارسی بازمی‌گردد. آیا قدرت، همچون قدرت سیاسی-ایدئولوژیک، مد نظر نیچه است؟ با نگاهی گذرا به دست نوشته های نیچه اما می‌توان معنای Macht آلمانی را بهتر دریافت. چیزی از سنخ یک هستی شناسی، یک امکان زندگی، یک توانایی زایا. قدرت همچون عنصر مبنای معناساز، که قرابت با نیرو و شدن و آفرینش دارد. شاید تعبیر نزدیک تر، «توان» باشد، واژه ای که کمتر بار ایدئولوژیک و اخته گر و سرکوب‌گر «قدرت» را دارد. اگرچه این یک پیشنهاد است و خیلی هم راضی کننده نیست.

3) اما wille آلمانی یا will انگلیسی، وضعیت عجیب تری دارد. ردپای فلسفی آن را باید از شوپنهاور جست و همچنین خوانش دلوزی اسپینوزا. اراده در اسپینوزا، به مانند دکارت نیست، همین طور وضعیت آن در شوپنهاور، که نزدیک به اختیار کانتی نیست. عبارت جالبی از شوپنهاور می تواند این کلمه را بازتر کند: «انسان هر آنچه اراده کند را می‌تواند {انجام دهد}، اما هر آنچه اراده می‌کند را نمی تواند اراده کند!».

این عبارت متناقض نما، اشاره به این نکته ی ریز فلسفی دارد: خواسته های ما، ریشه در آگاهی و خودآگاهی صرف ما ندارد و نیروهایی درونی و بیرونی، هماره خواسته ها و اراده های ما را تعیین می‌کنند.

وضع مشابهی که اسپینوزا داشت، او نیز نمی توانست اراده را همچون قوایی لااقتضا بفهمد که بتوان بی هیچ قیدی حکم کند. این همچند جبرباوری و عدم آزادی البته نیست، بلکه برای اسپینوزا این عین آزادی اراده است که نمی‌تواند مستقل از عقل باشد و همواره با آن هماهنگ است.

حالا اگر برسیم به wille در نیچه، می‌شود تکلیف این واژه را بهتر فهمید. در این صورت، به نظر من، اراده ترجمه ی به نسبت بهتری از «خواستن» است، چون وجهی از یک اختیار بی قید و مطلقا آگاهانه در «خواستن» نهفته است که خیلی در «اراده» پژواک ندارد.

وقتی می‌گوییم، «من می‌خواهم...» گویی تنها به قسمت نخست جمله ی شوپنهاور نظر داریم (آنچه بخواهیم می توانیم...). اما اراده، همچون چینشی از هر نیرویی می‌تواند فهمیده شود، مثل خود شوپنهاور که از اراده ی طبیعت سخن گفته. گاهی هم در زبان روزمره می‌گوییم «اراده بر این است که چنین شود...»، در واقع وجه ضدسوبژکتیو را مدنظر داریم. به دیگر سخن، این واژه به مانند فعل خواستن، نیاز الزامی به یک فاعل-سوژه برای تبیین خود ندارد.

4) و می‌رسیم به «zur» که در انگلیسی می‌شود «to». می‌توان این حرف را به «به» بازگرداند. اما ترکیب «اراده به توانایی» تا حدود زیادی گنگ و ناخوش آهنگ است. «اراده ی معطوف به توانایی» هم اگرچه رساتر است، اما دلالت «zur» و همچنین «to» در زبان های آلمانی و انگلیسی کمتر به جهت گیری و عطف تداول دارد.

در اینجا هم باز فلسفه ی نیچه میتواند کمک کند، wille zur Macht همانطور که گفتی شد مقوله ای هستی شناختی است، که معطوف است به «موجود بودگی موجودات»، اینکه موجودات را چه چیز «موجود» میکند و کنه هر چیز، در نهایت به چه عنصر مبنایی می‌رسد.

با این حساب باید روشن باشد که بنا نیست با یک «ترکیب»، ترکیب دو چیز مستقل از هم -اراده و توانایی، wile und Macht- رویارو نیستیم، چون مبنای انتیک موجودات، نمی تواند مرکب باشد.

پس باید طنین «zur» را به گونه ای «برآمدن از سوی هم» یا «وابستگی وجودی» فهمید، اینکه نسبتی وجودی بین اراده و توانایی برقرار است که همدیگر را ممکن می‌کنند.

نکته ی اصلی این ترکیب هم همینجاست، در یک حرف اضافه و نه در نام های اطراف این حرف! در واقع پیچیدگی فلسفه ی نیچه، پیچیدگی همین «zur» است، پیچیدگی یک نسبت و نه پیچیدگی یک ماهیت صلب و اتمیستی به نام قدرت.

بنابراین برگزیدن یک معادل، مشکل آن را حل نمی‌کند، اما می‌توان موقتا «معطوف به» را پذیرفت، هر چند آهنگ و سادگی اصل خود را ندارد، اما می تواند دست کم نقطه ی عطف این عبارت را، برای ما آشکار تر کند. «اراده ی معطوف به توانایی».

5) خروجی اما هنوز وضع خوبی ندارد. می‌شود غر زد که زبان فارسی توان فلسفی ندارد و یا می‌شود ژست نسبی گرایانه گرفت که ترجمه ذاتا امکان ناپذیر و بی حاصل است و ...

اما هیچ کدام از این ها، نمی تواند حرف حساب باشد. اولی که میخواهد موجود انتزاعی به نام زبان بسازد و ای هویت های خیالی را مبنای پایگان بندی و برتری طلبی هویتی قرار دهد. دومی هم، اگر چه ژستی مهربانانه تر می‌گیرد، اما باز مساله ی اصلی را فراموش کرده: فلسفه ی نیچه فقط یک عنوان و عبارت نیست، برعکس، این عنوان دال بر متن های فراوان اوست.

می‌شود حجم عظیم متن ها و مقالات و گزین گویه های نیچه را روش مند و گام به گام خواند و موضوع را فهمید. حتا بدون دانستن هیچ زبان دیگری، با همین ترجمه ها و متن ها و شرح های خود نیچه و دیگران (مثل دلوز و هایدگر و ...) قضیه قابل فهم است.

مساله ی اصلی در ترجمه و متون فلسفی، «اصلی» بودن و «عینا برابر»بودن واژگان در زبان مبدا و مقصد نیست. مساله، آزاد ساختن توانایی ها و پتانسیل های فکری است که یک متن میتواند انجام دهد.

به تعبیر دوستی، موضوع این نیست که معنای متون چیست، موضوع این است که موتون در زبان، چه کارهایی می‌توانند بکنند.

با این دید باید گفت، این فقط زبان فارسی نیست که باید معادلی برای wille zur Macht نیچه فرآهم آورد، بلکه متن نیچه نیز می‌تواند امکان های زبانی متفاوتی را در زبان فارسی یا هر زبان مقصد دیگری، بسازد یا آزاد کند...

تفاوتِ «تفاوت» با پلورالیسم شبه پست مدرن

تفکر معطوف به «تفاوت» با پلورالیسم شبه پست مدرن، یکی نیست.

اولی، تفاوت محض را معیار می‌گیرد، دومی تمام تفاوت ها را ذیل دال اعظم «تفاوت» همسان و یکی می گیرد.

اولی می‌پرسد: چگونه می توان متفاوت بود، دومی می‌پرسد: چگونه می‌باید تفاوت ها را مسالمت امیز کنار هم گذاشت.

اولی هیچ تصور و آگاهی پیشینی از تفاوت را برنمی‌تابد، دومی تفاوت را با کثرت عددی، با یک واحد پیشینی و همسان می‌سنجد.

اولی در نزاع آنتاگونیستی بین تفکرات قائل به هیچ حقیقت پیشینی نیست و بر آن است که حقیقت ساختنی است، دومی همه ی تفاوت ها را به یکسان واجد حق می‌داند.

نمی توان با کیفیتی یکسان و هم سان انگار، تفاوت را اندازه گیری و یا پیش بینی کرد.

تفاوت، تنها اسم مفردی است که در ذات خود، «ها»ی جمع را دارد: تفاوت همیشه تفاوت‌ها می‌شود.

اما پلورالیسم، نفی و سرکوب «ها»ی آرام گرفته در ذات «تفاوت» است، یک تفاوت، بدون «تفاوت‌ها»..

هایدگر، کانت، رسوایی بزرگ فلسفه: بیرون و درون

واقعیت به مثابه مساله ی هستی و اثبات پذیری «جهان بیرونی»

در ترتیب پرسش‌های برشمرده شده درباره ی واقعیت، پرسش انتولوژیکی، یعنی این پرسش که به طور کلی معنای واقعیت چیست، در مرتبه ی نخست است. با این حال مادام که یک پرسمان و یک روش انتولوژیکی محض مفقود بود لاجرم این پرسش، حتا اگر به طور کلی به گونه ای صریح مطرح می‌شد، با بحث درباره ی «مساله ی جهان بیرونی» در هم می‌آمیخت؛ زیرا تحلیل واقعیت تنها بر بنیان دسترسی مناسب به امر واقعی امکان پذیر است. اما از دیرباز شناخت شهودی را به مثابه شیوه ی دریافت امر واقع معتبر شمرده اند. این شناخت به مثابه رفتار روان، رفتار آگاهی «است». تا آنجا که واقعیت از خصلت در-خود و مستقل برخوردار است پرسش از معنای واقعیت با پرسش از امکان استقلال امر واقعی «از آگاهی»، یا امکان تعالی آگاهی به «سپهر» امر واقعی، گره می‌خورد. امکان تحلیل انتولوژیکی کافی از واقعیت وابسته به این است که خود چیزی که امر واقعی باید از آن مستقل باشد، چیزی که باید از آن تعالی جست، تا کجا از حیث هستی اش روشن شده است. تنها بدین گونه است که نوع هستی «تعالی جستن» به نحو انتولوژیکی قابل درک می شود. و سرانجام نوع دسترسی اولیه به امر واقعی باید بدین معنا تضمین شود که بتوانیم درباره ی این پرسش که آیا به طور کلی شناختن می تواند چنین نقشی را برعهده گیرد، تصمیم بگیریم.

این پژوهش ها، که بر هر پسش انتولوژیکی درباره ی واقعیت تقدم دارند، در تحلیل اگزیستانسیال کنونی انجام شده اند. طبق این تحلیل، شناختن وجهی بنیاد شده {اشتقاقی} از دسترسی به امر واقعی است. امر واقعی ذاتا تنها به مثابه هستنده ی درون‌جهانی دسترس پذیر است. هرگونه دسترسی به چنین هستنده ای از حیث اونتولژیکی در تقویم بنیادی دازاین، یعنی در-جهان-هستن، بنیان گرفته است. در-جهان-هستن دارای تقویم وجودی نخستینی تر پروا (فراپیش خود-پیشاپیش هستن در جهانی-به مثابه هستن در کنار هستنده ی درون‌جهانی) است.

این پرسش که آیا به طور کلی جهانی هست و آیا هستی آن می‌تواند اثبات شود، به عنوان پرسشی که دازاین به مثابه در-جهان-هستن آن را طرح می‌کند - و چه کس دیگری باید آن را طرح می‌کرد؟- بی معناست. به علاوه این پرسش در دلالتی دوگانه نیز گرفتار می‌ماند. جهان به مثابه «در کجا» در-هستن و جهان به مثابه هستنده ی درون جهانی، یعنی آنچه دل‌مشغولانه جذب آنیم، یا خلط شده یا اصلا متمایز نشده اند. اما جهان با هستی دازاین ذاتا گشوده است؛ با گشودگی جهان، همواره پیشاپیش «جهان» نیز مکشوف است. البته هستنده ی درون‌جهانی به مثابه امر واقعی، به معنای صرفا فرادستی، باز هم می‌تواند پوشیده بماند. با این حال امر واقعی نیز تنها بر بنیان جهانی از پیش گشوده قابل کشف است.و تنها بر همین بنیان است که امر واقعی می‌تواند باز هم پوشیده بماند. پرسش درباره ی «واقعیت» «جهان بیرونی» را بدون روشن سازی قبلی پدیده ی جهان به ماهو طرح کرده‌اند. در واقع «مساله ی جهان بیرونی» دائما به سوی هستنده ی درون‌جهانی (اشیا و ابژه ها) سمت گیری می‌کند. از همین روست که این بحث و بررسی ها به پرسمانی که از حیث انتولوژیکی تقریبا ناگشودنی است کشیده شده‌اند.