| ش | ی | د | س | چ | پ | ج |
| 1 | ||||||
| 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |
| 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 |
| 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 |
| 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 |
| 30 |
چندی ست که در پی مباحث روانشناسیِ فلسفیِ دلیل، به منابع و متون فلسفی و متافیزیکی سَرَکی میکشم. بر سَر آنم که اگر شد، با رویکردی عَدَمی تصویری از این موضوع بدست آورم..
رویکرد عَدَمی را نیز از آن رو برگزیدم تا بتوانم شرایط امتناع یک روانشناسی دلیل را در متافیزیک بیابم. در واقع این یک گزینش اختیاری نیست و چنانچه که در دو نبشته ی پیشین اشاره شد، برای یک روانشناسی اصیل دلیل، گریزی از واکاوی دلیل یا متافیزیک دلیل محور نداریم؛ همچنین آشکار است که این متافیزیک دلیل محور، اگر به سبب آنچه که خود دارد، تحلیل شود، نمیتوان حتا سخن از یک روان شناسی دلیل را به میان آورد. پس باید این امتناع را از زوایه آنچه این متافیزیک ندارد، به تحلیل نشست.
اما چند و چون این مطالعه عَدَمی به هیچ رو ساده نیست، و نمیتوان چنین پنداشت که متافیزیک تمام مبحث روانشناسی و روانشناسی دلیل را بلاموضوع کرده و به هیچ رو بدان نپرداخته و به تعبیر دیگر، نسبت این، نسبتی مطلقا سلبی است. به عکس، نسبت این دو پیچیده تر از این پنداره هاست و حتا باید گفت که موضوع روانشناسی دلیل در قلب متافیزیک دنبال شده و بر این موضوع میتوان دو نشانه ی آشکار را دید:
نخست مطالعه ی ذهنیت و عقل و نفس در فلسفه های متافیزیکی از ارسطو تا هگل و حتا در فلاسفه ی اسلامی، از فارابی تا ابن سینا و خواجه نصیر و به ویژه صدرا.
دوم، مطالعه ی اخلاق و عقل عملی در فلسفه های متافیزیکی همچون موضوعی جدی.
در واقع آنچه موضوع اصلی روانشناسی دلیل بوده، در این دو حوزه، ذهن و اخلاق؛ در متافیزیک نیز دنبال شده و به دیگر سخن، هم روانشناسی دلیل و هم متافیزیک دلیل محور، هر دو از به رسمیت شناختن این حوزه ها و مفاهیم بالیدن گرفتند، پس باید دید که چگونه در ادامه ی راهشان این چنین از هم جدا شدند و کار به اینجا کشید که نسبت این دو تا این حد وارونه شد...
برای اندیشه در این موضوع میتوان از راه های گوناگون وارد شد، اما واپسین نبشته ی دوست اندیشه‌ورم شاید یکی از بهترین تحلیل ها برای آغاز این راه است که به جد پیشنهاد میکنم آن را بخوانید.
و در ادامه هم نظرم را پیرامون این یادداشت آوردم تا نسبت این متن را به آنچه در بالا گفتم، روشن تر بیابید:
....آغاز از بحث عمل و تصور آن، از یک سو پای ذهنیت را به پیش میکشد و از دیگر سو، پای نیرو را!
....روان شناسی متافیزیکی-فلسفی به خوبی از پس طرح
مساله ی ذهنیت و جدی کردنش برآمده اما، در عین حال دست خوش یک چشم پوشی از
مساله ی اصلی عمل و تصور آن شده..
چیزی که گشاینده ی درب روان شناسی به سوی نیروها ست، به سوی اصلی ترین مساله ی یک روان!
در متافیزیک چنان در بند دلیل و علت می‌مانند و حتی اراده و عمل را معلول آن می‌دانند که حتا مقوله ی تصور عمل {جداگانه} مطرح نمی شود..
نیروها و غرایز پیشراننده ی روان، همانا در تصور عمل و احساس ما نسبت به
آن، بازنموده میشود و این چیزی است که به خوبی از پس توضیح آن برآمدی.
به راستی مساله این است که چرا راسلنیکف که در اندیشه ی قدرت بود و حتا عمل قدرتمندانه انجام داده، از تصور عملش چنین میگریزد..
این چیزی است که در روان شناسی فلسفی-متافیزیکی بی پاسخ می‌ماند و دست بالا تحویل به اخلاق میشود..
و
در اینجاست که متافیزیک توپ را به زمین اخلاق انداخته و با اخلاق به سلاخی
روان شناسی میرود...و این چنین است که راه برای روان شناسی اصیل در
متافیزیک بسته است...
متافیزیکی که به خوبی باب مساله ی ذهن را گشوده بود...
و
به قول نیچه، با وجود آن که در نهایت به دشمنی با روان شناسی میرود، اما
دلش از همیشه بدان نزدیک تر بوده، چراکه امکان طرحش را خود متافیزیک بهتر
از همه مطرح ساخته...
با سلام
مکتوبتان را خواندم.
ولی باید بیشتر و بیشتر بخوانم.
سپاس از توجه تان...
سلام
یک ابهام ، یک سوال و یک نظر حاصل مطالعه ی پست اخیر شما شد.
اما ابهام:به راستی انچه که از نیرو اراده میشود چیست؟عبارت "نیروها و غرایز پیشراننده ی روان" عبارتی بسیار کلی و گنگ است.ایا اساس "دلیل و علت" را نیز نمیتوان به عنوان یکی از نیرو های پیشراننده ی روان به حساب اورد؟ایا باید برایند این نیرو ها را همان اراده اگاهانه به حساب اورد یا حداقل برخی از انها در اختیار و اگاهی شخص نیست؟به طور کلی چه تعریف مشخص و منحصر از نیرو ها و غرایز پیشراننده ی روان میشود ارائه داد؟
اما سوال: نیروها و غرایز پیشراننده ، تصور عمل و نمود واقعی انها در این تصور ایا همه اموری ذهنی هستند یا خیر؟به عبارت بهتر ایا راسنکلیف در یک فرایند ذهنی مشخص و اگاهانه دچار عذاب وجدان شده است ؟ یا به واقع نیروها و غرایز اموری هستند که تنها نتیجه اشان در ساحت اگاهی راسنکلیف نقش بسته و موجب عذاب وجدان او شده است؟به عبارت واضح تر رابطه ی ذهن و جایگاه او در این روانشاسی دلیل کجاست؟تمام ان را در بر میگیرد یا بخشی از ان را؟
و اما نظر:نظرم را موکول میکنم به بعد از دریافت پاسخ ابهام و سوائلم!
درود
ای کاش نظرتان را پش از پرسش و ابهام تان می‌گفتید تا سویه ی کلی این ابهام و پرسش برای من روشن تر میشد. اگر چه میتوان توضیحات زیادی ارائه داد، اما به چند نکته ی کوتاه بسنده میکنم، شاید ابهام و پاسخ پرسشتان روشن شود.
بگذارید از نقطه ی مقابل بحث نیرو شروع کنم، از جایی که روان شناسی دلیل هنوز در شرایط امتناع است. توضیح و توجیه فلسفه های متافیزیکی پیرامون ذهن و نفس و روان، با وجود تفاوت های فراوان، اما در یک نقطه همگراست: تمامی این فلسفه ها، اگرچه نه به یک اندازه، اما هماره شانی وجودی برای ذهن در نظر گرفته اند؛ به دیگر سخن، توانسته اند مساله ی وجود ذهن و موضوعیت (و نه صرف طریقیت) آن را به خوبی روشن کنند. حال از نفس ناطق ارسطویی تا ذهن خلاق صدرایی و تا فلسفه ی فاهمه ی کانتی و ... جملگی نشان آشکاری هستند از پیوند مساله های اصلی فلسفه با مساله ی ذهن.
این نقطه ی همگرایی، یعنی موضوعیت ذهن، یک شان متافیزیکی ویژه به ذهن میبخشد و آن را همچون سوژه ای اثر گذار و اصلی مینشاند. و میدانید که یکی از معانی فلسفی و اصلی سوژه، گونه ای فاعلیت و فعال بودن است.
باری؛ بدیهی است که مساله ی این ذهن شناسی و روانشناسی با این انگاشته، عبارت است از یک دلیل پژوهی. آن سخن سقراط را به یاد بیاورید که میگفت اگر برای نفس معرفت حاصل شود که کاری خوب است، پس آن کار را انجام میدهد...
این در واقع گونه ای نگرش به ذهن و روان است و بخشیدن یک سوژگی و فاعلیت تام و تمام به ذهن برای خودش. یعنی اراده و اختیار تنها در بند خودش است و ذاتا اثرگذار است و نه اثر پذیر. پس همه چیز به موضوع اراده ی یک ذهن، یعنی دلیل آن بازخواهد گشت تا ذهن مجاب شود اثری بگذارد. و باز میتوان به فلسفه ی اصل دستور اخلاقی کانت بازگشت و این که چگونه صرف به دست آوردن دلیل(صدق در قاعده ی دستور همگانی) و حاصل شدن آن برای ذهن، عقل عملی اثر فاعلانه ی خویش را می یابد.
دقت کنید که در کانت، موضوع فقط بر سر روا بودن یا نبودن یک عمل و استنتاج معیار برای آن نیست. کانت در نقد عقل عملی و بینش ذهن شناختی و عقل محوری خود، به اثر فاعلانه ی قوه ی عقل عملی نظر دارد و نه فقط به دادن حکمی اخلاقی.
به هر رو، در روان شناسی دلیل، این موضوع معکوس میشود و این اصل موضوعه، یعنی سوژگی و فاعلیت تام، به گونه ای دیگر تحلیل میشود. در این روش، نشان داده میشود که یک ذهن سیال و اولیه، چگونه تحت اثر چیزهایی که به آن نیرو میگوییم، به یک سوژه ی اثر گذار بدل میشود.
یکی از این راه ها، تصور عمل است که طی آن نیرویی در ذهن اثر می‌گذارد و فاعیلیت اخلاقی به فرد میدهد. مثلا راسکلنیکف از راه تصور عملش است که احساس اخلاقی عذاب وجدان را حس میکند و خود را همچون یک سوژه ی اخلاقی پشیمان می‌یابد. در صورتی که اگر او یک سوژه ی فاعل تام و تمام بود؛ نمی باید از تصور عملش تردیدی در او راه می‌یافت و در نتیجه صرف اراده و انگیزه ی آغازینش، جهت ارضای روانش بسنده می‌بود.
اما این که او دست خوش چنین حالتی شده، نشان نادرستی فرض سوژگی مطلق برای روان اوست.
در این بین فلسفه های متافیزیکی با قائل شدن به اصل اخلاقی، این موضوع را توجیه میکنند مبنی بر این که او از ابتدا کاری ضد اخلاقی و خلاف جهت عقلانی-اخلاقی سوژه اش انجام داده و بنابراین فاعلیت ذهن همچنان برقرار است.
اما نکته در اینجاست که اصل اخلاقی، اصلی جدا از روان شناسی است و این که او خلاف اخلاق یا فطرتش عمل کرده، همچنان این پرسش را بی پاسخ می‌گذارد: پس او برای چه دست به این عمل زده؟ اگر او یک سوژه ی اخلاقی است، و بنابراین فاعلیت دارد چرا کاری کرده که خودش نمی‌خواسته؟
این پرسشی است که اخلاق بی‌پاسخ می‌گذارد و روانشناسی فلسفی نیز آن را به سکوت می‌گذراند و تنها عرصه را برای اخلاق باز میکند.
نتیجه این که، در یک روان شناسی اصلی، در روان شناسی ای که نه به اخلاق و نه به دلیل ختم شود، مساله در واقع واکاوی ذهنیت و عقل عملی است که فرد را دست خوش این احساسات میکند.
یک روانشناسی دلیل در اینجا، هم روان شناسی راسکلنیکف است و هم روان شناسی روان شناسانی که تحلیل عقلانی-اخلاقی از قضیه ارائه میدهند. و جالب اینجاست که خود راسکلنیکف هم در این ماجرا، به یکی از این روان شناسان اخلاقی بدل میشود و نگاهی اخلاقی-روان شناختی جهت التیام خودش پیدا میکند.
ما می‌خواهیم ببینیم که چه نیروها و اثرگذاری هایی بر روی فرد اثر می‌گذارد و ذهنیت و در نهایت، سوژگی اخلاقی او را شکل میدهد..
؛؛روی ِ دیگر ِ راسکلنیکف ! آقای مورسو وارد می شو؛؛.
احتیاج به وارد کردن بازیگری جدید به این بازی دارم ! تا آن روی سکه ی راسکلنیکف را نیز بتوانیم بررسی کنم. انتخاب ِ من برای این بازی , آقای مورسو ; قهرمان ِ داستان بیگانه ی آلبر کامو است. کامویی که خود از علاقه مندان ِ داستایوسکی محسوب می شد. اما چرا بیگانه و چرا آقای مورسو ؟ چه شباهت ها و چه تفاوت هایی من را مجاب کرد که او را در مقام ِ مقایسه با راسکلنیکف قرار دهم ؟ اول , رنگ باختن اعتقادات ! (پیشاپیش توضیح می دهم که من کتاب جنایت و مکافات را در حال حاضر و اینجا در اختیار ندارم بنابراین مستند نیست حرف هایم از این کتاب... اما می توانید به حافظه ی من اعتماد کنید!!) کاملن عیان است که راسکلنیکف اعتقادش به مسیح را از دست داده است ! هر چند در طول داستان جواب های ضد ونقیضی به سوال هایی که درباره ی باورها و اعتقادش می شود می دهد و حتی در انتهای داستان در جواب سونیا که از او پرسید : آیا به مسیح اعتقاد داری ؟ سکوتی سنگین می کند و در واقع نه آری می گوید و نه خیر ! ... اما او اعتقاد باخته است ... هر چند چیزهایی در وجودش دارد... (و نکته همین جاست که چیزهایی دارد )
از سمت دیگر آقای مورسو می آید که در جای جای حرف هایش فریاد ِ معناباختگی را هوار می کند بر سر خواننده و دلش را می زند ! مورسو یک معنا باخته ی پوچ است که حتی با وجود ِ خویش نیز بیگانه است !
این شباهت وسوسه کننده است برای مقایسه , اما کافی نیست ! پس دومین کارت ِ بازی ام را رو می کنم : آقای مورسو و راسکلنیکف هر دو قاتلند ! و این شباهت به شدت راه گشاست ! آقای مورسو قاتل ِ مردی عرب است و راسکلنیکف قاتل عجوزه ای نزول خور ! اینجا باید بگویم که اهمیت مرد ِ عرب برای مورسو اگر ناچیزتر از اهمیت ِ عجوزه ی پیر نباشد , بیشتر هم نیست ! یعنی چه ؟ یعنی هر دو به جنایتی کاملن کم اهمیت دست زده اند !
حال سری به صحنه ی قتل آقای مورسو می زنیم و صحبتهایش را می شنویم :
;;;در همین لحظه ناگهان قطرات عرقی که در ابروانم جمع شده بود بر روی پلک هایم سرازیر شد و آنها را با پرده ضخیم و ولرمی پوشاند . چشم هایم در پس این پرده اشک و نمک کور شده بود... همه ی وجودم کشیده شد و دستم روی هفت تیر منقبض شد... آن وقت چها بار دیگر هفت تیر را روی جسد بی حرکتی که گلوله ها در آن فرومی رفتند خالی کردم. و این همچون چهار ضربه کوتاه بود که بر بدبختی می نواختم. ;;;
ابتدا از شما می خواهم که این صحنه ی جنایت در کمال ِ خونسردی و بی احساسی را با صحنه ی قتل عجوزه توسط راسکلنیکف مقایسه کنید ! تفاوت ِ بین ِ این دو شباهت از زمین است تا آسمان !
و حال می خواهم دقت ِ شما را به دلیل ِ این جنایت جلب کنم. مورسو , معنا باخته ای که دلیل ها برایش بی معنا شده اند , حال دست به جنایتی زده است , دلیلش را بررسی می کنیم ; قطرات عرقی که در ابروانش جمع شده بود و چشم هایش می سوخت و در یک لحظه ... !!! آیا چنین حرفی را به عنوان ِ دلیل گرفتن مضحک و مسخره نیست ؟؟ چرا هست ! ولی اگر قرار بر دلیل یابی های ظاهری باشد همین دلیل است ! هر چند می شود دلایل دیگری نیز پیدا کرد.
درباره ی راسکلنیکف ما می توانیم به صحنه ی پیش از جنایت و عصبانیت او از دخالت ِ به زعم خودش بی جایش در مورد آن دختر جوان و درگیری ای که برایش پیش آمد اشاره کرد ! مشکل مالی دانشگاهش , درگیری های فلسفی ذهنش درباره ی مقاله اش و ناپلئون و محمد و انسان های بی رحم و بزرگ ... و ... دلایلی که قتل او را جنون وار کرد و ... اما مورسو در حوزه ی دلایل کاملن غریب تر به نظر می رسد ! و جنایتش بی شور و کم شر تر !
بعد از آن نوبت به بعد از عمل ِ قتل می رسد : راسکلنیکف و آن عذاب وجدان مرگباری که در صحنه های مصاحبه اش با کاراگاه به کارگاه ِ سلاخی ِ روان می ماند ... و مورسو که چنین چیزهایی را در او به ندرت می بینیم و این گونه همه چیز را راحت و بی خیال و بی حس تمام می کند :
;;;از اینکه دنیا این قدر شبیه من است حس کردم که خوشبخت بوده ام و باز هم خواهم بود. برای اینکه همه چیز کامل باشد و برای اینکه خودم را هر چه کمتر حس کنم برایم فقط این آرزو باقی مانده بود که در روز اعدامم تماشاچیان بسیاری حضور به هم برسانند و مرا با فریادهای پر از کینه خود پیشواز کنند;;;
اینجا به تفاوت ِ دیگری می رسیم ! مورسو دنیا را به همان شکلی که هست می پذیرد و هر چند کاملن سرد و دلزده اما از آن لذت می برد و به لذت نه نمی گوید... لذت می برد تا شاید خودش را هم فراموش کند و کمتر حس کند ! آخر او از خودش هم بیگانه است ... اما راسکلنیکف که مدام در جستجوی پریدن های خودش هست و به قول نیچه می خواهد آن چیزی بشود که فراتر از خودش هست ... او مداوم با خودش سر و کار دارد. می خواهد خود را بزرگ کند اما این ضعیفت ترش می کند و حتی در حد یک مردار می شود ! مرده ای متحرک ! او از لذت ها فرار می کند ! حتی در صحنه ای که شهوت سونیا را کاملن برانگیخته بود و سونیا در اختیارش بود از او فرار می کند و رنج را بر می گزیند ! آری راسکلنیکف رنج را بر می گزیند و آقای مورسو لذت را ! و این دو روی سکه ی معنا باختگی است. راسکلنیکف نه تنها هنوز خودش برای خودش مهم است , بلکه مادر و خواهر و سونیا نیز برایش مهمند ! نامه ی مادر به راسکلنیکف و نفرت ِ راسکلنیکف از خواستگار ِ خواهرش خود بیانگر بسیاری از چیزهاست ! اما مورسو را ببینید ... باور کردنی نیست... اما کتاب بیگانه این گونه شروع می شود :
;;; امروز مادرم مرد . شاید هم دیروز. نمی دانم. ;;;
آیا سردتر و بی روح تر از این هم می شود از مرگ ِ مادر سخن گفت ؟؟؟
می خواهیم به صحنه ی قتل برگردیم : مورسو ظاهرن به خاطر چند قطره عرقی که جلوی چشمش را کمی تیره و تار کرد ... به سمت مرد عرب شلیک کرد ! اما در پس و پشت این قضیه به گمانم آلبر کامو قصد ِ رو کردن فلسفه ای را داشته است. انتخاب ِ اگزیستانسیالیستی ! واقعیت این است که به نظر من مورسوی آلبر کامو پیش از قتل بارها تصویر ِ قتل را دیده است و به آن اندیشیده است. و این که بخواهیم در داستان ِ عمل و تصویر ِ عمل , ابتدا عمل را در نظر بگیریم و بعد تصویر و تصور ِ عمل را نادرست است ! چرا که ما هیچ عملی را انجام نمی دهیم مگر اینکه قبلن تصویر ِ آن عمل از ذهن ِ ما گذانده شده باشد ! ما حتی هیچ حرفی نمی زنیم و هیچ سخنی نمی گوییم مگر اینکه قبل از آن خودآگاه یا ناخودآگاه به آن اندیشیده باشیم ... ما با چنین انتخاب های از سر گذرانده شده ای سر و کار داریم ! پس داستان را این گونه پی می گیرم :
ابتدا تصویر ِ عمل ... بعد عمل ... و بعد تصویر ِ عمل !
به نظرِ ذهنم می رسد که معرفت ِ ما از اطرافمان از ترکیب ِ عین و ذهن است ! ذهن می سازد ... عینیت می یابد در لحظه ای شاید ! ... و بعد دوباره این ذهن است که با تصویرهایی سر و کار دارد !
...
دوست دارم ادامه دهم اما امروز فرصتم کم است ... امید دارم که این بحث را به همراه راسکلنیکف و مورسو ادامه دهیم ...
سپاس
درود بر تو و چشمان تیز بینت
تحلیل و مقایسه ی جالبی داشتی و ذهن مرا پر از ایده کردی، ایده هایی که هنور خام اند و باید پخته شوند..
فقط یک چیز! تو از چرخه ی تصور عمل، همل و باز تصور عمل گفتی...
اشارتی بس ژرف و جدی پشت این سخن هست. بگذار با رویکرد سلبی و نگاه به فلسفه های متافیزیکی بگویم:
در برخی از فلسفه ها هماره مقوله ی تصور عمل، به حوزه ی اخلاق سپرده شده. فلسفه هایی که میزان خوبی یا بدی یک عمل با حسی که از تصور آن برخاسته سنجیده میشود.
اما داستان اینجاست که تصور عمل، پیش و پس از آن متفاوت میشود و به قول نیچه؛ انسان پس از معلول، به علت هایی اعتقاد می یابد که پیش از آن بدان معتقد نبوده.. پس این استاندارد دوگانه(سنجه ی تصور اعمال) را در فلسفه های اخلاق پس از کانت، به بیرون از عقل عملی راندند و تصور عمل از حیث نیروی حیاتی اش را به قوه ی حکم واگذاردند..قوه ای که معیار حکم و داوری زیبایی شناختی و غایت شناختی و همچنین حس مشترک است.
باری؛ نکته در اینجاست که تاکید بر تصور عمل، بر کدام تصور است؛ تصور پیش از عمل یا پس از آن؟
به گمانم این همان تصور پس از عمل است که با وضوح در حافظه حضور دارد و معیار تاثیر نیروها و در نتیجه شکل گیری روان رنجوی میشود..
چنانکه در راسلنیکف تصور پیش از عمل قتل و یا بهتر بگویم، اندیشه ی قتل، نتوانست هیچ اثر آرامش بخشی بر تصورات پس از قتل بگذارد..
تصور پیش از عمل، هماره نوعی فعال بودن و فاعل مطلق بودن را برایمان تداعی میکند، اما این تصور پس از عمل است که انفعال و اثرپذیری و در نتیجه روان اصلی را بنیان میبخشد..
چیزی که در این روانشناسی دلیل نیز دنبال میشود، اینکه ذهن و سوژه را از تخت فاعلیت مطلق به پایین بکشیم و ذهن را حاصل اثر پذیری نشان دهیم..در واقع اثرگذاری که به علت آثاری اثر گذار شده!
در روانشناسی دلیل محور است که صرف آنکه ذهن دلیلی بتراشد و فاعل شود، کار به پایان رسیده؛ اما در روانشناسی دلیل باید چرخه ی عکسی پیموده شود.
سلام
حقیقتا تعمدی در این داشتم و دارم که ابتدا سوال و ابهام را طرح کردم و بعد قصد ورود به بیان نظر را دارم.این موضوع تا حد زیادی برای من جدید است و در حین این گفت و گو و اندیشه هایی که میانش رد و بدل میشود مسائلی برای حقیر نیز روشن میشود.مایلم در کسوت سوال و نتیجه نظرم را بگویم و در این امر سری است که اشکار خواهد شد.از یک عبارت شروع میکنم.سخن سقراط:
" اگر برای نفس معرفت حاصل شود که کاری خوب است، پس آن کار را انجام میدهد..."
به نیکی تبیین کرده اید که سخن سقراط توان توضیح واضح و بی نقص شرایط واقعی عمل را ندارد.به عنوان مثال سوژه ای تاریخی – دینی را بررسی میکنم.
شخصی مثل عمر ابن سعد ابی وقاص.
به گفته ی تاریخ وی یک شبانه روز با خویش کلنجار میرفت و به گفته ی خودش خویش را در میان جهنم و بهشت میدید و باز به گفته ی خود با انتخاب حکومت ری و کشتن امام حسین (ع) جهنم را انتخاب کرد.
به وضوح روشن است که گزاره ی سقراط به هیچ وجه توان توضیح چنین مساله ای را ندارد چه انکه عمر ابن سعد به خوبی میدانست و علم داشت که به شهادت رساندن نوه ی پیامبر (ص) امری پسندیده نیست و حتی مستوجب عقاب است لیک به این کار مبادرت ورزید.در انتخاب مثال تعمد داشتم.مثال نقض سخن سقراط به وسعت قابل توجهی در میان دینداران مشهود است.ایدئولوژی های دینی به واسطه ی حجم وسیع دستورات و شریعت فراگیر معمولا کل زندگی فرد را پوشش میدهند به همین جهت شخص معمولا زیاد به نقض گزاره هایی که دین انها را واجب محسوب کرده مبادرت میکند.با انکه از صحت انها مطمئن و نقض انها را مستوجب عقوبت و عذاب میداند.
سخن سقراط مثال نقض های زیادی دارد مگر.....مگر معرفت را بگونه ای دیگر تفسیر کنیم.مثالی که زدم را در نظر بگرید و فرض کنید عمر سعد از این موضوع اطمینان حاصل میکرد که بلافاصله پس از به شهادت رساندن نوه ی پیامبر (ص) خود نیز کشته میشد.به عبارت دیگر همانگونه که از به دست اوردن حکومت ری مطمئن بود (درست به همان نحو) از کشته شدن خودش نیز مطئن میشد در این صورت باز هم به چنین کاری مبادرت میکرد؟
مثالی ساده تر:مسلمانی را در نظر بگیرید که ربا خوار است.او میداند که ربا خواری مستوجب عذاب است با این حال این کار را انجام میدهد حال فرض بگیرید او درست به همان نحوی که از سود رباخواری مطلع است (دقیقا به همان کیفیت) مطلع شود که بلافاصله پس از ربا خوردن او را میکشند و یا بدنش را اتش میزنند ایا باز هم ربا خواهد خورد؟
مثالی دیگر:فرض کنیم شخصی میخواهد به شخصی دیگر تجاوز کند حال درست در همان لحظه عده ای حاضر باشند و به او بگویند اگر چنین کنی با همین چاقو تو را تکه تکه میکنیم؟به نظر شما باز هم شخص دست به کار میشود؟در حالی که اگر این افراد حاضر نباشند بسیار محتمل است که شخص حتی با علم به این که تجاوز مستوجب عقوبت ابدی است باز هم به چنین کاری مبادرت کند.
مثالهای فوق را میگذارم دسته ی نخست نام میگذاریم.
در داستان منظور اگر "راسکلنیکف" به درستی و با همان وضوحی که لذت ناشی از قتل مذکور را پیش از عمل ادراک میکرد مکافات بعد ان را هم ادراک میکرد (درست به همان کیفیت) به نظر شما باز هم دست به جنایت میزد؟
یک چیز بسیار ، بسیار اهمیت دارد و ان اینکه در این میان معادله ی معرفت = دلیل (برهان) معادله ای باطل و فرینده است دال این حرف در پاسختان درست در همین عبارت
"یکی از این راه ها، تصور عمل است"
نهفته است بی شک ما با تصور یک شی (به معنای عام کلمه) ناخداگاه حتی اگر گزاره ای در ذهن و خارج ابراز نکنیم که تصدیقی برای ان تصور باشد باز هم به سبب حسی که نسبت به این تصور داریم بگونه ای حکمی در باره ان صادر کرده ایم.
مثلا وقتی خود من مساله ای چون سیاهچاله های فضایی را در نظر میاورم بی انکه حرفی در مورد ان بزنم و یا حکمی صادر کنم به صرف تصور حسی از ابهام ، وسعت و عظمت وجودم را فرا میگیرد با انکه گزاره ای ابراز نکرده اک و چیزی را بر ان حمل نکرده ام.به عبارت بهتر به نظر من همانگونه که تصدیق بلاتصور محال است به اعتباری تصور بلاتصدیق هم محال است.
به نظرم "راسکلنیکف" پیش از تجربه ی قتل تصدیقی که متصل به تصورش از قتل بوده به گونه ای بوده و پس از تجربه ی ان بگونه ای دیگر.
در این میان عامل تجربه و عینیت اهمیت به سزایی دارد به مثالهای دسته ی نخست باز گردیم در ان مثالها تا زمانی که شخص در فضای ذهنی به سر میبرد و تجربه ای از مکافات عمل خود ندارد به سبب عینیت لذت عمل هنگام تصور عمل اگرچه با دلیل به مذموم بودن انها رسیده است اما تصدیقی که به صورت ناخود اگاه و بر اثر کشش های درونی در او ایجاد شده است عملی انجام میدهد خلاف دلایل. حال درست وقتی به همان عینیتی که لذت عمل را در میابد عقوبت را نیز دریابد اینجا نیز دست از عملش خواهد کشید.
به عبارتی ما در مورد تصور دو جور تصدیق داریم.
یک جور تصدیقی که با برهان و دلیل حاصل شده و همان تصدیق منطقی و عقلانی است.و یک جور تصدیقی که ناخود اگاه صورت میگیرد و حاکی از حس ما نسبت به ان تصور است.تصدیق دسته اول طبعا اگر از مبانی منطقی صحیح کسب شده باشد لایتغیر و ثابت است اما تصدیق نوع دوم نمیتواند ثابت باشد.در تصدیق نوع دوم همواره نوعی عینیت و دریافت محض مطرح است.
کسی که تا به حال قتلی انجام نداده است طبعا پیش از قتل حسی خاص به قتل دارد اما پس از ان قضیه فرق میکند.پیش از قتل درگیری احساس من با جنایت معطوف به ادراک احساس هایی است که تجربه ی من نیستند مثل دیدن یک فیلم جنایی یا خواندن یک رمان پلیسی اما پس از قتل پای تجربه ی من به میان می اید در این حالت دیگر حس من یا به اعتباری تصدیق نوع دوم با حالت پیش از قتل یکسان نیست در حالی که دلایل مذموم بودن یا ممدوح بودن قتل چه پیش از جنایت و چه پس از ان هیچ تغییری نکرده است.انچه که تغییر کرده حس من است.لذا "راسکلنیکف" قبل از جنایت با تصور عملش دچار عذاب وجدان ندارد چه انکه حسش یا به عبارتی تصدیق نوع دومش از جنایت بگونه ای است که علم به ان عذابی را برای او ندارد اما پس از جنایت قضیه فرق میکند حال هر چقدر هم او سعی کند خود را توجیه کند و دلیل تراشی کند باز هم چیزی عوض نمیشود به واقع تصدیق نوع دوم اگر با تصدیق نوع اوا بی ارتباط محض نباشد قطعا ارتباط کاملی هم ندارد پس با دلیلی تراشی چیزی عوض نخواهد شد.او حسی نسبت به قتل پیدا کرده که علم به ان ازار دهنده است.
بر میگردم به سخن سقراط قطعا علم به معنای تصدیق نوع اول (دلیل و برهان) نمیتواند سازنده ی اراده باشد (اگرچه ممکن است سهمی در ان داشته باشد) با این حال تصدیق نوع دوم که همان حس نسبت به تصور باشد را هم نمیشود از دایره ی معرفت خارج کرد چه انکه به هر جهت تصور از مقوله ی علم است و چه تصدیق اول و چه تصدیق دوم تا تصور صورت نگرفته باشد محقق نخواهند شد. "راسکلنیکف" هر بار که عملش را تصور میکند و یا ان را به یاد می اورد عذاب وجدان سراغش را میگیرد ادراک این عذاب وابسته به ادراک و تصور عملش است.
روده درازی کردم فقط نکته ای را بگویم و والسلام
"واقع شدن" و "تحقق پیدا کردن" از شئون وجودند وجود مساوق شیئیت و منشا اثر است تشخص و تحقق نیز از شئون او هستند طبعا حس(تصدیق نوع دوم) "راسکلنیکف" پیش از تحقق قتل نسبت به تصور ان بگونه ای است و بعد وجود پیدا کردن بگونه ای دیگر چون وجود منشاء اثر حقیقی است.واقع شدن و تحقق پیدا کردن قتل اثری دارد که حس "راسکلنیکف" را دگرگون میکند چیزی که حالت ذهنی ان ندارد.
میشد از این بحث وارد هرمنوتیک شوم لیک فعلا از ان دست میکشم تا از موضوع اصلی بحث خارج نشویم.
هنوز نظرم را کامل نگفتم میخواهم جواب شما را بخوانم سپس وارد ان شوم.امیدوارم اطاله ی کلام ازاله ی حوصله نکرده باشد.از اغلاط املایی و نگارشی پیشاپیش پوزش میطلبم با عجله نوشتم.
درود دوباره.
حقیقتش را بخواهید، چندی است که در پی مطالعه و تامل بر روی این مقوله هستم و هنوز تمام وجوه مساله برایم روشن نشده، بی‌شک نظر شما و دیگران از هر وجهی باشد، نخست از هر چیزی یاری فکر من است و من اینجا با شما و دیگر دوستان، در سیر فهم این معما-روان بشری- گام بر می‌دارم.
اما اگر اجازه دهید، پیرامون مبحث سقراط و روانشناسی اخلاقی و تحلیل‌های جالب شما چیزی را بیفزایم:
از نگرگاه سقراط، آنچه صفت معرفت می‌پذیرد، برای عقل و نفس ناگزیر از تصدیق است، به بیان دیگر، معرفت نزد او و افلاطون، ذاتی مجرد و یقینی و گریزناپذیر داشته. همان که در سیستم صدرایی علم حضوری خوانده شده و نفس، به نفس بودنش آن را تصدیق میکند.
در نگاه سقراط یا افلاطون، ما کششی فطی به نیکی و خیر داریم و این از جمله علوم حضوری ما به نفس خودمان است؛ پس بدیهی است چنانچه درستی و اخلاقی بودن عملی(اگر اخلاقی بودن را مساوق نیک بودنش بگیریم) برای ما روشن شود، به اقتضای نفس خویش آن را انجام می‌دهیم.
یک روانشناس اخلاقی یا روان شناس دلیل محور، در تحلیل نمونه هایی که برشمردید یا نمونه های مشابه، می‌تواند چنین احتجاج کند که برای افراد گونه ی نخست، علم به معنای حضوری و بدیهی اش حاصل نشده که به واقع عمل ارتکابی شان، عملی ناخیر یا شر است.
در واقع داعیه ی این روانشناسی نفی اختیار و آزادی انسان در فعلش نیست، بل آنچه محل توجه است، حالت نفس یا روان اوست و به مثال، برای تک تک اشخاص دسته ی نخست، یک وجدان ناآررام و مکافاتی ناتمام را پیش بینی میکند. و چه بسا بگویند اگر تاریخ نگاران هنر داستایوسکی را داشتند، چه بسا برای شخصیت های تاریخی که برشمردید، رمانی به سان جنایت و مکافات می‌نگاشتند!
باری؛ نکته ی مرکزی چنین است: سوژه ای اخلاقی موجود است، چنان که در فطرت و یا آپریوری های عقل عملی خود، حس نیکی داشته و این فطرت یا آپریوری ها، چه پیش از عمل و چه پس از آن و چه پس از تصور آن، به یک میزان موجودند و به طور مثل، نفس از تصور عملش هم دست خوش تحولی نمیشود.
اما و هزار اما..محل دعوای روان شناسی دلیل، گزاره های بالاست. شما با گرایشی که بسیار به حکمت متعالیه و تفکر صدرا نزدیک است توانستید تحلیلی وجودی ارائه دهید که جدا از سویه ی وجودشناختی اش؛ در یک روان شناسی محض، بسیار به روان شناسی دلیل نزدیک شده است، چه اینکه شما نیز برای اثر آنچه عینیت و تجربه نامیدید و همچنین آنچه به عنوان تصدیق نوع دم طرح کردید، یک اثر گذاری و انفعال برای سوژه و روان بشری در نظر گرفتید.
ولی جدا از تحلیل شما، آنچه مطمح نظر این روان شناسی دلیل است، در واقع یک برنهاد(آنتی تز) در برابر نهاد (تز) وجود یک طبیعت روانی است. ما در این روان شناسی تاکید بر طبیعت زدایی، سوژه زدایی و فطرت زدایی میکنیم که در بالا با گزاره های افلاطونی-سقراطی تبیین کردم.
در فلسفه ی صدرا، به دلیل حرکت رو به تکامل و جوهری جان، و در نتیجه نا ثابت بودن جوهر جان و روان، میتوان به خوبی شرایط یک روان شناسی دلیل را به پا داشت. چیزی که شما نیز به ظرافت و دقت بدان اشاره داشتید: گونه ای هرمنوتیک نهفته در این فلسفه این بستر را می‌سازد.
البته در فلسفه ی صدرایی، اگر آن را به گرایش های عرفانی محض و یا گرایش های مشایی-ارسطویی نبریم، میتوان کارهای جالبی از این دست انجام داد.
و جالبتر اینجاست که پیوند فلسفه ی صدرایی با روان شناسی دلیل که امری به شدت ضد متافیزیکی است، در واقع پیوند نیچه و هیوم است با صدرا!
باید بگویم که از بنیانگذاران روان شناسی دلیل یا روان شناسی اثرهای ذهنی(در مقابل روان شناسی ذهن)، دیوید هیومی است که برخی از صدراییان تنها به چشم انکار محض بدو می‌نگرند..
البته هیوم به تفسیری نیچه‌ای و هایدگری و نه هیوم به روایتی دکارتی-کانتی! که تفاوت میان این دو، تفاوت میان صدرایی است که برخی با آن به روان شناسی افلاطونی می‌رسند و برخی چون شما، به روان شناسی دلیل هیومی!
البته، نه صدرا، نه هیوم و نه هیچ کس دیگر در حال حاضر اهمیت ندارند؛ مهم شناخت معمای پیچیده ی روان بشری است و دیگر هیچ!
چشم دار ادامه بحث از جانب شما هستم...
سلام مجدد
ممنون از وقتی که گذاشتید.
قصد دارم با انسجام و استحکام بیشتری بحث را پیش بگیرم کامنت قبل نارسایی هایی داشت که از ان رضایت ندارم برای همن این نظر را به دو قسمت تقسیم میکنم اول اصلاح و توضیح در مورد کامنت قبل و ثانی اعلام نظر نهایی خودم پیرامون موضوع.فقط قبل از بیان نظرم دو نکته:
انچه که مینویسم حاصل تلاش فکری خودم و در نهایت نظر شخصی خودم است و از زبان حکمت متعالیه سخن نمیگویم اگر چه سعی کرده ام از مبانی حکمت متعالیه استفاده کرده و موضوع را تحلیل کنم اما مشخصا در این مورد "مطالعه" یا تحقیقی "جامع" نداشته ام لذا چون اولین بار است که چنین بحثی را مطرح میکنم بسیار امکان دارد که در اینده نظرم عوض شود و از مبنایی که بر گزیدم دست کشم چه انکه سخنان بسیار نا پخته و خام است.
نکته دوم برخی از اصطلاحات جعل خودم است برای روان سازی بحث و ادراک بهتر طرفین و تعریف و مصداق در حکمت متعالیه ندارند.
اما فاز اول بحث:ابتدا نارسایی های بحث قبلی را توضیح میدهم و درحین ان به نکاتی که فرمودید خواهم پرداخت.
"راسکلنیکف" و افراد مثالهای دسته نخست هر کدام پیش از عمل خود تصوری از عمل خویش دارند به واقع موجود شدن یک عمل توسط یک فرد ابتدائا نیاز به تصور ان عمل دارد.یعنی "راسکلنیکف" تا حداقل یکبار کاری را که قصد انجام ان را داشت در ذهنش تصور نمیکرد طبعا هیچ گاه چنین اقدامی از او سر نمیزد.در نتیجه چه "راسکلنیکف" و چه افراد مثالهای دسته نخست هر کدام پیش از انجام عمل حتما تصوری از عمل خود دارند.و این تصور چنان که در کامنت پیشین توضیح دادم موجد دو تصدیق است
1-تصدیقی است که از راه عقل و منطق حاصل میشود و این همان دلیل است.
2-تصدیقی که در بردارنده حس "راسکلنیکف" نسبت به تصور عمل است.
مشخصا تصدیق نوع اول که همان تصدیق مرسوم باشد چه بعد از عمل و چه قبل از عمل تغییری نخواهد کرد چه انکه مبادی منطق و عقلانیت امور ثابت و لایتغیری هستند.
نیک میدانیم که "راسکلنیکف" بعد از عمل و با تصور عملش دچار مکافات شد و یا به عبارتی عذاب وجدان گرفت با اینکه تغییری در تصدیق نوع اولش رخ نداد که هیچ بلکه دائما با قوی کردن دلایل و تقویت ان سعی در ارام کردن خود را داشت.
چه پیش امده است که حال "راسکلنیکف" قبل از جنایت و بعد از ان دو حال متفاوت است؟هر چه پیش امده قطعا نمیتواند صرفا معطوف به درون او باشد در غیر اینصورت چرا قبل از جنایت با تصور عمل مکافات سراغش را نمیگرفت؟به عبارتی ماباالتفاوت احساس "راسکلنیکف" نسبت به تصور عملش قبل و بعد از ان یا به درون او بر میگردد و یا به بیرون.قطعا نمیتواند درونی باشد چه انکه چنین امری مستلزم ترجیح بلامرجح بوده و محال است.
با توجه به این مساله باید گفت منشاء مکافات "راسکلنیکف" امری بیرونی است.اما بحث فطرت و یا آپریوری های عقل عملی نمیتواند رافع و ناقض سخن حقیر باشد به دو دلیل
1- فطرت را به دو گونه میشود معنا کرد ابتدا به یک (نیرو) یا کشش(چنان که شما معنا کردید) و معنای دوم به معنای اگاهی و علم.
در هر دو معنا نقضی بر تفسیر حقیر نخواهد بود.اگر فطرت را به معنای کشش تعریف کنیم فاعلیت ان زمانی معنا پیدا میکند که معرفت نسبت به عمل حاصل شده باشد به عبارتی زمانی فطرت من عمل خواهد کرد که من نسبت به موضوع علم داشته باشم و نیک و بد ان را ادراک کرده باشم.
اما مساله درست در همین جاست!ادراک نیک و بد به چه معنا؟
ایا علم من به نیک و بد فعل از همان دسته تصدیقات نوع اول با دلیل به دست امده است؟در این صورت چنان که پیش از این اثبات شد تصدیقات نوع اول حتی اگر علت مفیده عمل باشند صد در صد علت مکفیه ان نخواهند بود مثال های دسته نخست همه برای اثبات همین مدعا بود و اگر سقراط یا افلاطون و یا کسی در مقام مفسر انها مثل ابراهیم ابریشمی بگوید:
" برای افراد گونه ی نخست، علم به معنای حضوری و بدیهی اش حاصل نشده که به واقع عمل ارتکابی شان، عملی ناخیر یا شر است."
پاسخ خواهم گفت پس تصدیق نوع اول که از طریق عقل و برهان و دلیل حاصل میشود توانی در فعال کردن فطرت و ایجاد جذبه در ان نخواهد داشت چه انکه علم حضوری از سنخ برهان و دلیل نیست.به واقع علم حضوری عین تحقق و وجود است.و این احتجاج سقراط و افلاطون به نفع تحلیل ما مصادره خواهد شد چنانکه در کامنت پیشین هم گفتم به واقع وجود است که منشاء اثر است لذا تصور قتل برای "راسکلنیکف" که هنوز مرتکب ان نشده به علت عدم عینیت و وقوع بگونه ای است و پس از ان بگونه ای دیگر.چه انکه علم حضوری که عین تحقق و وجود است تنها در هنگام قتل برای "راسکلنیکف" وقوع پیدا خواهد کرد و قبل از ان او تنها تصوری از قتل دارد که این تصور به سبب ذهنی بودن و عدم عینیت فاقد ان اثاری است که پس از قتل به وجود خواهد امد.با توجه به این مساله باید گفت اگر شرط علم حضوری برای ادراک نیک و بد افعال و اشیاء داخل شود استدلال ما تقویت خواهد شد چه انکه در کامنت پیشین نیز مابه التفاوت احوال "راسکلنیکف" را نسبت به تصور عملش در نوعی عینیت و تجربه مطرح کردم و علم حضوری مساوق ان عینیت و تجربه است.
با این تفاسیر اگر فطرت را به کشش تفسیر کنیم تفاوتی در اصل قضیه به وجود نخواهد امد.
اما اگر فطرت را به اگاهی نسبت به نیک و بد افعال تفسیر کنیم باز هم نقضی بر تحلیل ما وار نمیشود چون دسته بالا این اگاهی به نیک و بد مبنایی میشود برای تصدیق نوع اول که همان دلیل و برهان باشد و به خودی خود تاثیری بیشتر از ان نخواهد داشت لذا همان حکمی که برای تصدیق نوع اول صادر کردیم برای فطرت به این معنا نیز وارد خواهد بود.
اما دلیل دوم با فرض انکه اشکال اول ما بر مساله ی فطرت وارد نباشد باید بگویم با توجه به تفاوت احوال "راسکلنیکف" نسبت به تصور عملش قبل و بعد از قتل یا "انجام" و "وقوع" عمل تاثیری بر درون او داشته است و یا نداشته.اگر تاثیری داشته و همین تاثیر منجر به تغییر احوال او شده است فثبت المطلوب.در این صورت همانطوری که گفتم انچه که سبب میشود تا "راسکلنیکف" تصور عملش قبل و بعد از قتل دو اثر داشته باشد معطوف به نوعی عینیت است و اگر تاثیری نداشته با این حال احوال او متفاوت شده است این مستلزم ترجیح بلامرح بوده که محال است.
با توجه به این مساله باید گفت چه ما قائل به "فطرت" باشیم و چه قائل به ان نباشیم به هیچ وجه نمیتوان نقش عینیت عمل را در تغییر حالت "راسکلنیکف" نادیده گرفت.
اما فاز دوم و بیان نظرم:
تغیر جزو امورات نسبی است و امر نسبی تنها در سایه ی امر مطلق واقع میشود.لذا وقوع تغییر در یک شی مستلزم وجود نوعی ثبوت در ان شی است.در غیر این صورت یعنی اگر هیچ وجه ثبوتی در یک شی واقع نباشد سخن گفتن از شی معنا ندارد بلکه به سبب تغییر و سیلان به تمام ذات شی دائما در اضمحلال و انقلاب است (گرچه در اینجا نیز باز یک چیز ثابت است و ان اصل سیلان و تغییر است.) با توجه به این معنا باید گفت نفس شخص از ان جهت که متشخص است سیلان و تغییر را به تمام ذات قبول نمیکند در غیر اینصورت مستلزم هدم تشخص خواهد بود و این بداهتا باطل است.چه انکه علم من به تشخص ذات خودم حضوری بوده و تغییری نمیکند.
چون بحث طولانی شد ادامه اش را میگذارم برای بعد از دریات جواب شما.اگر موافق بودید ادامه دهیم.
درود و سپاس از دقت و وقتی که برای ایده هایم می‌گذاری.
بگذار مساله محور کار کنیم و حواشی را کم کنیم. مساله ی اصلی ما چنین است: آیا طبیعتی مستقل و غیر مادی به نام روان بشری، داریم که موضوع علم روان شناسی قرار گیرد؟
پاسخ روان شناسی دلیل به این پرسش منفی است، اما چه بسا بپرسیم که اگر جوهر غیر مادی مستقلی چون روان، نداشته باشیم پس، دیگر مطلق روان شناسی نیز بلاوجه خواهد شد، و دیگر روان شناسی دلیل چه معنا دارد؟
پاسخ آن است که در روان شناسی دلیل، ما در پی تحلیل چگونگی فرآیند تکوین روان هستیم. به تعبیری، در این روان شناسی، ابژه ای در حال تکوین و تقویم داریم که با توجه به قواعد نیروها و میدان نیروهای خارجی، شکل می‌یابند و بدل به عنصر روان می‌شوند. این روان شناسی، آمیزه ای از فلسفه، روان کاوی، سیاست، هنر و تمام ساحاتی خواهد بود که میدان نیروهای شکل دهنده ی روان، در آن برقرار میشود.
از همینجا نخستین ایراد تحلیل شما آشکار میگردد، این که فطرت را یا کشش و نیرو گرفتید یا آگاهی. نیرو بنا به ذات و تعریفی که در بالا بدان اشارت رفت، یک عنصر خارجی و غیر درونی است و بالطبع نمیتواند کششی از داخل یا درون باشد. نیرو با اثرگذاری اش بر تقویم روان تعریف میشود و در مورد مثال راسکلنیکف نیز، تصور عمل همچون نیرویی از یک رخداده ی خارجی است، نه کشش درونی اش.
نیرویی که اراده ی معطوف به قدرت در آن سرکوب شده، به صحنه ی قتل او رجوع کنید و ضعف و زبونی او در حین قتل را بنگرید. این شیوه ی کشتن برای پیرزنی ضعیف و بی اهمیت، یعنی قاتل از مقتول نیز ضعیف تر و بی اهمیت تر بوده! این همان تصور بیرونی است که در حین عمل و پس از آن روان راسکلنیکف را به شکلی بیمار و عذاب آلود شکل داده.
دقت کنید، مساله این است که روان او برآیندی از نیروها و غرایز اوست. غرایزی که در خودآگاه روان او پیش از قتل آشکار نبودند، اما پس از وقوع آن، در آینه ی رخداده ی بیرونی برایش آشکار شد.
اما اینجا نکته ای ظریف وجود دارد، چه بسا بپرسید که سخن از غریزه در تضاد با عدم باور به عنصر روان چه توجیهی دارد؟
پاسخ روشن است، غرایز و رانه ها؛ در واقع مدخل اثر گذاری نیروهای خارجی هستند. به عنوان نمونه همین غریزه ی اراده ی معطوف به قدرت که در نیچه دنبال شده؛ در این معنای این غریزه چنین نیست که روان بشری بنا به طبیعتی فطری کشش به قدرت دارد، چراکه مفهوم قدرت مفهوم، مفهومی به تمامی بیرونی است و فرد نمیتواتند تصوری پیش از تجربه اش از آن داشته باشد.
پس یک اثر بیرونی، با عنوان خواست قدرت موجود است که وقتی بر شخصیت فرد وارد میشود، چیزی را "شکل میدهد" که به آن غریزه ی اراده ی معطوف به قدرت میگوییم.
با این تفاسیر اگر به توضیحات شما بازگردیم، باید گفت که بحث فطرت و یا آپریوری های عقل عملی(که البته این دو، دو چیزند)؛ نمیتواند با بحث اثر گذاری و تکوینی بودن روان سازگار باشد.
ببینید، مشکل و ناسازگاری یک روان شناسی متافیزیکی که به ویژه قائل به فطرت است، این است که نمیتوان تحلیل جامع از روان بشر ارائه دهد. این که یک قاتل پیش از قتلش تصدیق عینی و معرفت حضوری برایش حاصل نشده، بنابراین پس از ارتکاب قتل به مکافات ناشی از فطرتش دچار میشود؛ مشکل این روان شناسی را حل نمیکند، مبنی بر این که: چگونه همین فرد تمایل به قتل و کشتن دیگری می‌یابد؟
به فرض که بگوییم هنوز تصور درستی از عملش نیافته؛ اما مساله اینجاست که نداشتن تصور درست نه تنها علت، بل معلول چیزی بود که او را به قتل فراخوانده.
روان شناسی اخلاقی، در اینجا با فدا کردن این بحث مهم روان شناختی به پای اخلاق و فرض وجود فطرت و طبیعت؛ در واقع ناتوان از پاسخ خواهد بود.
چه اینکه داشتن هر گونه تصور فطرتی نسبت به یک موضوع(مانند بد بودن عمل قتل)، با فعل قتل سازگار نیست؛ حال حتا اگر قتل را به پای نداشتن تصور کامل از عمل هم بدانیم، با چیزی در خلاف مسیر طبیعتی با نام فطرت عمل کرده که این تناقض آشکار است با تعریف فطرت همچون داشتن "یک گرایش طبیعی" به سوی یک کار، در یک موضوع.
اما در باب فاز دوم، باید بگویم که من هم منکر امتناع انقلاب ذاتی نیستم؛ اما موضوع اینجاست که ذات فرد در نخستین نگاه، دقیقا چه چیزی خواهد بود؟
به نظر نمی‌رسد که بتوان فراتر از یک اینهمانی میان ایده های ذهن، با ذهن؛ چیز ثابتی در نظر داشت. در واقع ذهن فرد، مجموعه ای از ایده ها و داده های تجربی، بدون یک سمت گیری خاص و طبیعت نهادینه است که در واقع در فرآیند سوژه شدن، این طبیعت را می‌یابد..
درود بر تو
آری آوخ نکته همین جاست بشر با بنیانگذاری دو قلمرو کاملا جدا از یکدیگر به نام قلمرو متافیزیک و قلمرو طبیعی , فاجعه ی عظیمی را تدارک دید. از آن پس تمام خوبیها و پاکیها و روشناییها متعلق به قلمرو متافیزیک بود و همه ی بدیها و پلیدیها و تاریکیها به قلمرو طبیعی تعلق داشت. بشر آموخت که در برابر تمام غرایز و احساسات طبیعی خود شرمسار و سرافکنده باشد! او سرشت خود را قلمرو شر و سیاهی خواند و به سودای رهانیدن خود از سلطه ی تباهی و تاریکی فطری! به مبارزه و ستیز با درون خویش پرداخت.این بحث جای بسیار تامل دارد..