کسانی که می‌گویند وقت نداریم که به فلسفه بپردازیم و کارهای واجب‌تر از آن داریم، نمی‌دانند که وقت با تفکر پیدا میشود و به دست می‌آید. قوم و مردمی که وقت ندارند به فلسفه بپردازند، شاید برای هیچ کاری وقت پیدا نکنند.
دکتر داوری اردکانی، فلسفه ی معاصر ایران، ۱۳۸۴
۱) این عبارات دکتر داوری مثل عموم عبارات دیگر ایشان، موجب سوتفاهم های بسیار شده. مشکل اما به لکنت زبان داوری برنمی گردد، چه، زبان او به خلاف زبان شایع میان آکادمیسین ها و مترجم ها، فارسی روان، دقیق، اندیشیده، و بی تکلفی ست. مشکل از اساس به امر عمومی تری بازمیگردد که هر کس که به فارسی در پیرامون فلسفه می نویسد، به آن دچار است: لکنت زبان فارسی در بیان معانی فلسفی، که خود حاصل فقدان سنت فکری فلسفی متداوم در جغرافیای این زبان است، فقدانی که پس از مواجهه ی عالم قدیم، با تجدد پیش آمد. معانی فلسفی، چیزی از سنخ ترمینولوژی زبان علمی نیست که با واژه سازی و ذوق آزمایی و دیکسیونر نویسی حل شود. زبان فلسفی زبانی پدیدآمده از زبان زیسته و عادی ست و به معنای اصلی کلمه، معانی آن زبان را «جعل» میکند، جعل به معنای «برگرداندن» و «قلب». چنین امری مستلزم ورزیدنی نیرومندانه است چندانکه به میانجی این تحول در معانی، این زبان همچنان با جان مردمان آشنا باشد و همهنگام آشنایی زدایی کند و مجال تامل و پرسش را فرآهم آورد.
داوری و افراد دیگری چون او، که سودای تفکر در زبان ما را دارند، محکومند به دستخوش سوتفاهم شدن و این نه توطئه و خباثت سیاسی ایدئولوژیک است -گرچه ایدئولوژی ها از این سوتفاهم ها، حداکثر استفاده را برده و می برند- و نه حاصل فرهنگی از اساس سترون و باطل. این امر، تالی تاریخ فکر نکردن ما و فرارمان از تفکر است و تا زمانی که نام این گریز را تفکر می گذاریم، رسوخ زوال تاریخی و انحطاط در جان مان، اتفاقی عادلانه است!
۲) عبارات نقل شده در ابتدا، برای اذهان نا آشنا با سنت فلسفه ی مدرن و به ویژه معاصر، یعنی ادبیات پدیدارشناختی، تداعی معنایی مشکوک می کند: داوری در مقام معلم فلسفه، از فلسفه به عنوان مهم ترین کارها یاد میکند و با طنینی خودپسندانه و انتزاعی، مقام آن را بر صدر امور می نشاند. در این میان کافی ست که برای ندیدن و نفهمیدن خود را مجهز به «ایدئولوژی های جامعه شناسانه» کنیم تا او را «افلاطون گرایی نابهنگام» بخوانیم و خیال خود را از بابت تذکر فکرت برانگیز پس پشت عبارات، راحت کنیم. این طرز تلقی، البته بی ربط و تهی از حقیقت نیست، چه، داوری بر بنیاد سنت و تفکری می اندیشد که خود، در تفکر سقراط و افلاطون و ارسطو قوام یافته و دست به دست، به پدیدارشناسی و تفکر معاصر رسیده ( این نحو از توارث و تراث، خود معنای دقیق ترادیسیون یا چیزی ست که سنت میخوانیم). اما مهم تر از تبارشناسی، درک منطق معانی ست که در این عبارات آشنا و آشنایی زدا، تفصیل یافته. فهمی که تنها پس از آن میتوانیم معنای این دست تبارشناسی ها را دقیق تر بفهمیم.
۳)آنچه در تفکر پدیدارشناسی به مثابه فلسفه، و نه همچون متد، و بنابراین به مثابه انتولوژی، حاکی از دقیقه ای ممتاز و متمایز در تاریخ متافیزیک است، طرح پرسش از زمان و فهم متمایز آن است. به بیانی مجمل و لاجرم مبهم، مفهوم زمان تا فلسفه ی مدرن و ماقبل از پدیدارشناسی، مفهومی تبعی و فرعی بود و حکایت از وجه خنثی انتولوژیکی میکرد. از مقوله ی عرضی متی و شمارش نفس ارسطو تا صورت محض شهودی به نزد کانت و حتا فلسفه ی طبیعت هگل. با پدیدارشناسی بود که ایضاح انتولوژی زمان، محل تامل فیلسوفان قرار گرفت و زمان از فرمی محض و لااقتضا و یا ظرفی تهی و پذیرای هر مظروف، به شان و مقام وجود انسان و به تعبیر هوسرلی/مرلوپونتیایی به سوبژکتیویته ی سوژه، ارتقا یافت. زمان، نه عرصه ای گشوده و بی تفاوت نسبت به افکار و وجود و اعمال ما، که خود حاصل سنتز انفعالی در و با وجود ماست. زمان همچون اشیای از پیش آماده و پرداخته شده به ما داده نمی شود و دادگی آن به ما، تابع شاکله های زمانی ست که خود در شکل گیری آن نقش داریم. تفضیل این مفاهیم را میتوانید در آثار مفصل پدیدارشناسان کلاسیک، مانند آگاهی از زمان درونی هوسرل، وجود و زمان هایدگر و پدیدارشناسی ادراک مرلوپونتی پی بگیرید.
۴) به سخن داوری بازگردیم. آنچه داوری به ما تذکر میدهد، نه چیزی از سنخ نصیحت به تفکر و فلسفه است و نه از سنخ اثبات برتری فلسفه به امور دیگر. فلسفه برتر از امور دیگر باشد یا نباشد، محل نزاع این عبارات این نیست. داوری به مانند هر فرد دیگری که بخواهد به نحو فلسفی تفکر کند، ناگزیر از همسخنی با فیلسوفان دیگر و فلسفه ی زمان خویش است، پس محل نزاع نیز از این جهت روشن میشود: به مانند هر تفکر دیگر فلسفی از پس کانت، ما در پی فهم شروط امکان اموریم. داوری می پرسد در مقابل این ادعا که برای تفکر و فلسفه -که خود شیوه ی خاصی از تفکر است- وقت کافی نداریم، چه میتوان کرد. آیا باید صبر کنیم تا زمان مناسبش فرا رسد؟ همینجاست که میتوان بارقه ی فلسفی و انتولوژیک سخن او را فهمید: تفکر نه امری در زمان، که خود شرط امکان و به زبان پدیدارشناختی، شاکله ی دادگی زمانی ست. ما با تفکر است که نسبت خود با وجود را به تذکر و مبالات می آوریم و همین نسبت با وجود است که برای موجود و سوژه ی متناهی، عبارت است از زمان مندی. اگر در پی سامان و تناسب میان اموری، آن را نمیتوانیم در خود امور و اشیا بازیابیم، پس اگر هزار سال نیز صبر کنیم، وقت تفکر فرا نمی رسد. متفکر، خود همان انسان نابهنگام است که، توان داشتن وقت خویش را به ما میدهد و پای آینده را به اکنون و گذشته، باز میکند.
زبان فلسفه، زبانی متفاوت از زبان روزمره است، اما این تفاوت، نه تفاوت در الفاظ که تفاوت در معانی ست. فیلسوفان، بسیار کمتر از اهل علم یا سیاست، تمایل به جعل واژگان نو دارند و اگر هم به اقتضای ضرورتی،
چنین کنند، این واژه را از خلل زبان زیسته و هر رزوی میسازند، همچنانکه به مثل، ارسطو و افلاطون، کلیدی ترین واژگان خود مانند هوله، آیدوس، مورفه، اوسیا و ... را از زبان عادی میگرفتند. اما به آن واژگان روح و جهتی نو میدادند و به نحو و معنای تازه ای آنها را به کار بردند.
از جمله ی الفاظی که مشترک لفظی میان زبان علم و سیاست و روزمره با زبان فلسفه است، «برهان» یا «استدلال» میباشد. این لفظ در تداول شایع، جهت موجه کردن و «بی چون و چرا» ساختن ادعا ها و سخنان است. بدین قرار در عالم زندگی، هر گاه میگوییم برای سخن خود، دلیل داریم، بر آن دلالت میکند که حرف خود را بی پایه و جهت نمیگوییم و بنابراین، از آن عدول نمی کنیم و بر آن جازم هستیم. حال آنکه دلیل جویی و برهان آوری در عالم فلسفه، نه نقطه ای برای پایان گفت و گو و چون و چرا، که جستن راهی برای ادامه دادن پرسش و تمهید آن است. برهان در فلسفه، فرآیندی برای مبرهن کردن یا آشکار ساختن است، اما آشکار ساختنی که خود، آشکار شدن افق تازه ای در پرسشگری و حرکت فکر است، و نه آشکار شدن نقطه ای آغازین و مطلق که میانجی گری وجود و حضور آدمی را از حقایق، برای همیشه حذف کند.
اینکه هم اکنون می توانیم به فلسفه فکر کنیم و به نحو فلسفی خود و جهان مان را بازخواست کنیم، بیش از آنکه مدیون آموزگاران و نویسندگانی باشد که «درباره»ی این و آن فیلسوف، گفتند و نوشتند و ترجمه کردند، مدیون «متفکرانی» ست که درد و دشواری پرسش و تفکر را بر جان خویش هموار کردند و به جای بازی کردن در زمین های ویران شده ای چون مقاله سازی آکادمیک یا ستیز روشنفکری-ایدئولوژیک، بی ادعا اما دست از سر پرسش خویش بر نداشتند.
گشوده نگاه داشتن راه تفکر، از خلل فکر و سخن کسی حاصل می آید که پروای آن دارد که بیندیشد، و نه آنکه در باره ی اندیشمندان، سخن سرایی کند و اندیشه هاشان را گزارش کند. بگذریم که خود این گزارش نیز، تنها بر بنیاد اندیشیدنی مستقل و لنفسه ممکن میگردد و بنابراین، همچنان نیازمند کار متفکران است و نه فقط گزارشگران.
تاریخ تجدد ما، تاریخ تورم گروه دوم و ندرت گروه نخست بوده و هست. این ندرت هرچه قدرهم فراگیر، اما به فقدان مطلق نرسیده. از این روست که میتوان این سخن هایدگر را فهمید: تفکر سپاسداری ست، سپاسداری از متفکران. اما این سپاس گویی، غیر از سپاس گویی عوام است، چه ادب تفکر، خود غیر از ادب هر روزی و عقل آن نیز، غیر از عقل معاش است. و همان هایدگر بود که در شرح ادب تفکر گفت: پرسش پارسایی تفکر است. پس سپاسداری که خود همان پارسایی به نزد دیگری بخشنده است، در ادب فکر، تنها از خلال پرسش از متفکر شدنی ست. اگر میخواهیم فکر فلسفی داشته باشیم، راهی نداریم مگر آنکه متفکر یا متفکران زمان خویش را بشناسیم و متفکرانه سپاس آنها را به جا آوریم و زین روی، چراغ پرسش از آنان را خاموش نگذاریم.
تقدیم به دکتر داوری، به امید روزی که مقیم مقام سپاس از او شویم
تاریخ فلسفه، هماره در تنشی بی پایان و بل فیصله ناپذیر قرار داشته و از خلال همین تنش نیز متحول و متطور شده. تنش میان تذکر به تناهی انسان از یک سو، و شوق به جانب معرفت متقن و مطلق از سوی دیگر. هر کجا که این تنش به واسطه ی حذف یکی از طرفین یا بی نسبت شدن آن ها از هم و یا سازگار شدن آنها با هم، از میان رفته، فلسفه نیز به پایان خود نزدیک تر شده. با نظر به همین معناست که میتوان دعوی هایدگر را در پیرامون پایان فلسفه فهمید. چه اینکه، تاریخ فلسفه و به ویژه فلسفه ی مدرن، گواه بر غلبه ی جنبه ی معرفت مطلق و به زبان دقیق تر، غلبه و به تمامیت رسیدن متافیزیک بوده.
غلبه نه صرفا در قول و فکر متفکران و فیلسوفان انتزاعی اندیش، بل در جان و انترسوبژکتیویته ی مردمانی بوده که به وفق آن، زندگی خود را تمشیت میکردند و گوش شان را بدهکار معانی و سخنان متفکران می ساختند...
۱) تجربه ی مواجهه بی واسطه با متون اصلی و کلاسیک فلسفه، آدمی را به این پرسش فرا میخواند: آیا میان نحو تفکر و نسبتی که یک فیلسوف با عرصه ی عمومی برقرار میکند و شیوه ی یک روشنفکر، تفاوتی در کار نیست؟ پاسخ هر چه باشد، اما یک مطلب پیشاپیش آشکار است: روشنفکران اگر خود مقام و دستی بر فلسفه نداشته باشند، هماره آگاهانه و عموما نا آگاهانه بر بنیاد مفهومی و فکری، رفتار و گفتار خود را تمشیت میکنند، که فیلسوفان و متفکران آن را در انداخته اند. این به آن معناست که روشنفکران دنباله رو فیلسوفانند؟ پاسخ دست بر قضا عموما منفی ست، چه، فیلسوفان نه پروای طراحی و مداخله در فعل و قول دیگران را دارند، و نه در بیشتر مواقع گوش کسی به سخنان زمخت آنان بدهکار بوده، پس سر نسبت میان فیلسوف و روشنفکر چیست؟
۲) اگر بپذیریم تنها گفتار و رفتاری در عرصه ی عمومی می تواند موثر افتد که ابتنا بر یک بنیاد وثیق داشته باشد، آنگاه می توان فهمید که روشنفکر به عنوان مداخله گر در عرصه ی عمومی، هماره سر و کارش با چنین بنیادهای موثقی ست. او میتواند نسبت به این مبادی نا آگاه باشد و هیچ گاه نیز التفات تاملی به آنها نکند، اما نمی تواند گفتار و رفتارش را بدون وفق با آن در میان عموم، همچون طرحی موثر در اندازد. همچنانکه هیچ کدام از ما نیاز به تامل مستقل و مستوفی در باب زبان و ذات آن و یا فی المثل زیبایی و ذات آن نداریم، اما به یافتی حضوری و پیش داده، می توانیم زبان را به کار گیریم یا زیبایی را در امور بازشناسیم. باری، فیلسوف می کوشد همین یافت بی واسطه را به مقام تفصیل و تفضیل و بسط مفهومی برساند، از همین روست که عموما فیلسوفان موخر از کار روشنفکران و دیگران، بنیاد مفهومی کارشان را آشکار می کنند. نمونه ی این مهم، صورت بندی موخر هگل از مدرنیته و طرح فلسفه ی مدرن است که پس از وقوع تاریخی آثار و گفتار روشنفکران و نویسندگان روشنگری و رنسانس مطرح شد. اگرچه برخلاف رای هگل مبنی بر تاخر همیشگی صورت بندی های مفهومی فلسفی (پرگشودن جغد مینروا پس از فراگستری تاریکی) مواردی نیز میتوان جست که فیلسوفان پیش یابی ها و طرح هایی اساسی در پیرامون آینده درافکندند، که افلاطون و نیچه دو مثال بَیّن این جهت هستند.
۳) اما اگر بتوانیم این تمایز را بپذیریم، یعنی تمایز میان فیلسوف و روشنفکر، آنگاه چگونه می توان وجه وحدت میان این دو شان را در موارد و مصادیق خاص توضیح داد؟ مساله زمانی جدی تر میشود که با نگاهی به فلسفه ی مدرن و معاصر، شاهد بروز توامان این دو شان در یک فرد هستیم، از فیگوری چون کانت تا چهره ای چون سارتر. پرسش مهم فلسفی از این قرار است: فیلسوف روشنفکر، چگونه ممکن است؟
....
«اظهار نظر» کردن را با پدیدارشناسی نباید خلط کرد و صرف بیان مجدد مفروضات و ارزش های خودشان را چیزی از سنخ پدیدارشناسی گرفت.
اقتضای پدیدارشناسی آن است که خود پدیدار از جانب خود پدیدارشناس را به مقام سخن و تامل در آورد، و این عمیقا با «شرح تجربه شخصی» و «ابراز عقاید» پیرامون آن متفاوت است.
پدیدارشناسی و تفکر فعلی نیست که فاعل آن به اختیار و آگاهی مطلق آن را صرف کند و به هیچ رو نمی توان آن را مغیا به غایت دانست. اعم از آن که بخواهیم ماهیت پدیداری را بشناسیم تا علیه آن بشوریم و با چیزی شبیه خودآگاهی، آن را مهار و مقید کنیم. به جهت چنین مقاصد بیرونی - اعم از آنکه محترم و درست باشند یا بی ربط پرت و پلا- نه میتوان پدیدارشناسی کرد و نه پدیدارشناسی کمکی میتواند به ما بکند.
پدیدارشناس آموخته و می آموزد که جز با مهار کردن میل تفوق و تصرف پدیدارها، نمی تواند پدیدارشناسی خود را آغاز کند.
فلسفه کارخانه ی «مقوله» سازی نیست، همچنانکه کلیددار سیاهچاله ی «بنیاد» امور نیز نیست. این که فلسفه چه هست یا چه میتواند باشد، آنقدر مهم نیست؛ فلسفه هر چه میخواهد باشد، باشد! مهم آن است که آب آن با آنچه زندگی را زایا نمیخواهد در یک جو نرفته و نرفتنی ست...
فلسفه خوب میداند که حیات، تنها آن هنگامی منقاد زنده ها میشود که مردار و از پا افتاده باشد، ورنه این خود زندگانند که منقاد ابدی حیات اند. آن فلسفه ای که نمی زاید و بلکه مجال زاده شدن را از دیگری میگیرد و او را پیشاپیش قالب می زند، همان نافلسفه و ضدقهرمانی ست که شوالیه ی فلسفه از برای غلبه بر آن، ظفرمندانه پا به میدان می گذارد.
آنچه آن غول آلمانی - و بلکه تمام غول های آلمانی- از فهمش قاصرند، این است که تمامت یافتن متافیزیک، خود سرآغاز فراخوانی مجدد فلسفه ست. نه برای زایش متافیزیکی نو، یا تسخیر بنیاد با متافیزیکی تواناتر، بل از برای رها ساختن بنیاد. خواست امر نو، کالای نو، مقوله ی نو، متافیزیک نو، نمی تواند ارتباطی با خود امر نو و تفاوت فی نفسه داشته باشد؛ چه، این خواست هماره این را نادیده میگیرد که تفاوت، آن است که هماره پیشاپیش در کار بوده و ظهورش، چیزی جز بازگشت ابدی و مکررش نیست.
فلسفه با این بازگشت جاودان در می آمیزد، با بی بنیادی بنیاد، با تفاوت تکراری و فی نفسه، با آنچه حیات فراپیش می نهد. دیگران از لاشه ی او، از مردارش، از جنازه اش که ایدون به نافلسفه و ضدقهرمان بدل گشته، هر استفاده ای میخواهند بکنند، بکنند. میخواهند با آن بازار مقولات تازه برپا دارند یا سرقفلی بنیاد امور را میان مریدان شان تخس کنند. برای فلسفه فرقی نخواهد داشت. او باز میگردد، نه سر راست و از خلل سنت تاریخی مستقیم خود؛ نه بر دوش مدرسیان مرگْ سیما، بل از در مقابله با آنان، از راه دشوار به حیرت انداختن دیوی که دیگر هیچ چیزی مطلقا او را متحیر نمی کند. از راه به پرسش بدل کردن آنچه ناپرسیدنی ست و هماره ناپرسیدنی باقی می ماند...
فلسفه راهی تراژیک و هم هنگام آیرونیک است، راهی به سوی بیراهه شدن، بازجستی ناتمام و ابدی؛ پذیرفتن و آری گفتن به چیزی ست که به ما درسپرده شده: یک حیات. حیاتی که خود آفرینشی بی دلیل و زایش بی انتها و متفاوت شدنی فی نفسه ست.
فلسفه نه با خود حیرت، که با مواجهه ی حیات با حیرت وجود خویش آغاز می شود، حیرتی که خود، خویشتن را حیرت انگیز می یابد. حیرتی که هم میسازد و هم وامیسازد، نه به توالی یا صرفا هم زمان، بل در یک کنش، در یک حرکت و یک موضوع. حیرتی که هم می خندد و هم جدی ست، نه به کنایه یا وانمود؛ که آن جدیتی ست که تنها در خنده اش به اوج می رسد. حیرتی که خویشتن را به تایید می رساند، نه از برای حفظ خود و نفی دیگری؛ بل از برای مجال دادن به دیگری تا در تفاوتش نسبت به من «باشد» و با بروز این تفاوت ها، من نیز دگر شوم و او نیز...
فلسفه، حساب بی نهایت هاست؛ کمک کردن به آنکه خود را موجودی متناهی میفهمد، تا بتواند خود را به شیوه ای نامتناهی در نسبت با امور دیگر همچون نامتناهی باز جوید. فلسفه چون بازجست نامتناهی ها در هم و از هم. همچون میانجی گری برای آشتی نامتناهی ها با هم. نامتناهی هایی که نه با هم آشتی می کنند و نه قهر...