آشتی سکوت و سخن، کی فرا می رسد؟

آنکه تجربه ی سهمگین زبان بسته بودن را به جان آزموده، حق دارد به باز شدن نطق خود و دیگران، به دیده ی تردید بنگرد. وانگهی همو، نمی تواند این واقعه را حاشا کند، چنانکه گویی چیزی رخ نداده. در نهایت، هم آن سکوت و هم این گشودگی زبان، راه گریزی ندارند مگر آنکه یکدیگر را به آشتی برقرار دارند و طنین خود را در دیگری بسرایند. تا آن زمان، ائتلاف ساکت ها و خوش سخن ها، جز وانموده ای بی بنیاد نتواند بود

تفکر، ادراک، تصویر

گاهی برای فلسفیدن نیازی نیست حرف بزنیم یا حتا تصور کنیم. تنها کافی ست خیره شویم و نگاه کنیم. تصاویر خود از جانب خود در ادراک ما، خواهند فلسفید...

(تصویر: کاری از پل سزان بزرگ)

زبان و توانش های فلسفی آن

یکی از توانش های فلسفی زبان، امکان ایجاد تعلیق و ابهام معنایی پرسش برانگیز است. پرسش های فلسفی هماره از خلال چنین ابهام های «مفیدی» سر بر می آورند، چنانکه بتوان از لایه ی شبکه ی معانی روزمره فاصله گرفت و دقیقا به میانجی همین واژگان و ابهام بنیادین شان، وارد لایه ی دیگری از معانی و مسایل شد. زبانی که واژگانی تک مدلول و فاقد ابهام داشته باشد، یا بهتر بگویم هر چه بیشتر چنین واژگانی داشته باشد، اگرچه ما را در داشتن سیتم های بسته ی نظری و ارائه ی احکام ثابت و صریح یاری می رساند، اما الزاما ما را به فلسفه و پرسش های فلسفی نمی رساند.

برای آنکه زبانی به این کارکرد بنیادین ابهام معنایی خود واقف شود و امکان تعلیق های فلسفی را برای کاربران زبانی خود فراهم کند، به چیزی ورای ترجمه ی آثار فلسفی و وضع معادل های واژگانی نیاز است. تا زمانی که من نوعی با خواندن ترجمه ای از یک اثر فلسفی، خود را مواجه با سلسله ی احکامی بیابم که در نهایت با آنها موافق میشوم یا مخالف، نمی توان مطمئن بود که مفاهمه ای با اثر رخ داده. ماجراهای فلسفی عمدتا جایی آغاز میشوند که جملات مرا به تعلیق و ابهام فرو می برند و امکان موافقت و مخالفت را بر من سد میکنند. آنجا که نحوه ای پرسش سر بر می آورد که تا کنون حتا مجال طرح شدن نداشته. زبانی که فاهمه ی مخاطبان را تنبل و خطی بار آورده، هاضمه ی خوبی برای آثار فلسفی هنوز پیدا نکرده. اما این مساله را نباید با نگاه ذات باور درباره ی زبان ها یکی گرفت، نگاهی که زبانی را اساسا فلسفی و زبانی دیگر را فاقد توانایی های فلسفی می انگارد. توانایی یا ظرفیت فلسفی یک زبان، چیزی جدا از کوشش زبان ورزان آن زبان برای به دست آوردن این توانایی نیست و راه هیچ زبان خاصی پیشاپیش به جانب فکر فلسفی هموار تر نیست. پس اگر زبانی نمی تواند میزبان خوبی برای آثار فلسفی باشد، این نه نشان از انسدادی ذاتی یا تاریخی، که دست برقضا نقطه ی آغاز پرسش گری فلسفی ست. فلسفه به خلاف کالاهای فرهنگی و غیر فرهنگی، نه با فرآورده ها و داشته هایی تازه، که با پرسش های تاکنون مطرح نشده -حتا در خود فلسفه- پا به سرزمین های دیگر میگذارد. و به خلاف دیگر انحائ دانش، کوشش برای تحقق آن، موخر از تمهید امکانات و شرایط لازم تحققش نیست، بلکه آن سنخ فعالیتی ست که ضمن کوشش برای تحقق خود، خود را ممکن میکند و چیستی و شرایط امکانش را وضع میکند.

هیچ زبانی را نمی توان جست که فاقد ابهام و کارکرد تعلیق باشد، پس هیچ زبانی به فلسفه فروبسته نیست؛ تنها آگاهی کاربران آن زبان است که میتواند متفطن به این امکان باشد یا نباشد. گشودن راه آگاهی کاربران زبان به این مساله، اما همان دقیقه ای ست که میتواند از راه های بیشماری پیگیری شود، از جمله مواجهه با و مطالعه آثار فلسفی به زبان های دیگر..

خرده تاملی با افکار مرلو-پونتی در مساله ی اشتراک و تکینگی

اشتراک هماره حس خوش آیندی میان افراد ایجاد نمیکند. وقتی سخن از اشتراک و ملکیت به میان می آید، پیش از آنکه به سراغ دعواهای قدیمی و سیاست زده برویم، شاید جای آن باشد که از این بپرسیم که «تعلق گرفتن بماهو، به چه معناست؟ و انسان از آن جهت که انسان است، چگونه ممکن است که دارای چیزی باشد؟»

اگر بخواهیم بدون حاشیه و جزئیات و در نتیجه بدون ادعای دقت و کلیت، پاسخی فلسفی و متناسب با سنت پدیدارشناسی هرمنوتیکی ارائه کنیم، می توانیم بگوییم که آدمی، حیوان تفسیرگر یا فهمنده است و نحوه ای هستی آدمی در عالم، شیوه ی فهم و معنایابی. چنانکه مرلو پونتی در جایی گفته «ما محکومیم به معنا» و به معنایی پدیدارشناختی، شیوه ی ظهور موجودات برای ما، شیوه ی ظهور بامعناست.

از این رو میتوان گفت که آنچه به آدمی بماهو تعلق میگیرد، نه این یا آن موجود، بلکه معنایی ست که این موجود در حین ظهورش به آدمی میبخشد.

قوام عالم آدمی، به شبکه ی معنایی بی پایان و سیالی ست که در زمان بر او آشکار و از این رهگذر به او سپرده میشود. به این معنا، اگر در آنچه از آن من است، تعلیق تعلقی روی دهد و به طور همزمان از آن دیگری نیز بشود، قوام عالم من از آن جهت که عالم من است، دچار تزلزل میشود و به دلیل نسبت تو بر توی معانی و کوپلاژ شبکه ای آنها، جملگی معانی و عالم من، «وا میرود» و بر سر من، «آوار» میشود. این شیوه از اشتراک که همچند ترک تعلق معانی من به من است، هماره مرا آشفته و مظطرب و در نسبت با دیگری پریشان و خشمگین میکند، چرا که گویی ذات من از سوی او مورد تعرض قرار گرفته. (پیداست که در اینجا ذات خود را همچند بودن در عالم (être dans le monde) گرفتم، به اقتفای هایدگر  مرلو پونتی).

اما شیوه ی دیگری از اشتراک هست که دقیقا در همین تعبیر از هستی آدمی قابل طرح می باشد: معنا، هماره از آن جهت که معناست، ماهیت انتر سوبژکتیو (intersubjective) دارد به این جهت که هماره به میانجی مشارکت میان سوژه ها قوام می یابد و به تعبیر مرلو پونتی در زبان و جهان و نشانه ها متجسد میشود. اما پرسیدنی ست که اگر معنا همان نحوه های فهم و ظهور موجودات به نزد سوژه است، لزوم مشارکت دیگری در تقویم آن از کجا می آید؟

پاسخ مرلو پونتی، مبتنی بر درک بدیعی ست که او از مقوله ی ادراک دارد و این درک نبوغ آمیز را وامدار پدیدارشناسی ست: به دید او پدیدارشناسی آن شیوه ی فلسفیدنی ست که در آن یک باور ادراکی نسبت به خود، دچار تردید میشود. به این معنا که ما در ادراک، پدیدارها و نحوه ی ظهورشان را دریافت و به عنوان یک معنا و باور ذخیره میکنیم. حال پدیدارشناسی بدون آنکه محتوای باور ادراکی را با باور ادراکی دیگری رد کند و یا به شیوه ای استدلالی در آن خدشه کند، از این میپرسد که این باور ادراکی چگونه ممکن شده. اگر ما خود را گرفتار این سوال بنیادین بیابیم چاره ای نداریم، مگر آنکه در تلقی ساده انگارانه ی خود پیرامون ادراک و مکانیسمش صرف نظر کنیم و آن را همچون واقعه ی شگفت انگیز و مبهمی بیابیم که پیش از هر تبیینی (explication) نیامند یک توصیف (description) است.

 مرلو پونتی در توصیف جذاب  دقیقش از ادراک احساسات و معانی، به ما می آموزد که هر ادراکی از معنا اولا یک فرآیند پیشا تاملی (préréflexif) ست، به این معنا که معانی موجودات پیش از آنکه به شیوه ای موضوعی (thématique) به اندیشه در بیاوریم و در مرکز توجه قرار دهیم، به نزد ما حاضرند. ثانیا شرح او بر ما آشکار میکند هر آگاهی پیشاتاملی از این جهت میتواند به ما داده شود که پیشاپیش در زیست جهان ما نهفته بوده.

بنابراین، معانی امور و کلمات هماره به سبب همدستی و دیالکتیک میان سوژه ها شکل میگیرد و در شبکه ی سیال نشانه ها یا جهان متجسد و کار گذاشته میشوند. پس سوژه در مواجهه ی ادراکی خود، آنها را دریافت میکند و در تعاملی دیالکتیکی، افزوده ی ویژه ی خود را بر آنها فرافکنی میکند و ضمن مشارکت در تقویم تاریخی آن معنا، آن را واجد «سبک» خاص و از آن خود میکند.

بنابراین، چنین پیشاپیش مشترک بودنی، مخل داشتن تکینگی و منحصر به فرد بودن یا سرکوب سیلان خلاق و تفاوت نخواهد شد.

چگونه آن را نمی توان فهمید؟

وقتی برای نخستین بار با ایده و یا سنت فکری جدیدی مواجه میشویم، بیشتر از آنکه نیاز داشته باشیم بدانیم که چه چیزی از آن را میفهمیم، نیاز به این داریم که دریابیم چه چیزی از آن را نمی فهمیم یا اشتباه میفهمیم. اما از آنجا که پیشاپیش دسترسی به فهم درست از آن نداریم، در نتیجه از اینکه آیا فهم مان از موضوع درست بوده یا نه، نمی توانیم اطلاعی داشته باشیم. 

بهترین کار در این مواقع، سود جستن از روشی ست که در پدیدارشناسی هرمنوتیکی با عنوان واسازی یا تخریب مطرح شده است. در این روش، اصل بر آن است که ذیل معانی و فهم های متداول و مشترک، تاریخی از صیرورت معانی و مبادی اساسی پنهان گشته که به مدد گونه ای تخریب و از-کار-انداختن و شکی تعلیقی در نسبت با فهم مشترک و اولیه، می توان به آن مبادی راهی جست.

باری؛ اگر در مواجهه با سنت های فکری ناشناخته و تازه، بکوشیم مچ فاهمه ی خود را هنگام برقرار کردن نسبت تشابه و این همانی با نظریات آشنا و قدیمی بگیریم و سعی کنیم به جای تشابه، وجه تفارق سنت های فکری را به آگاهی در بیاوریم و از آن ها آشنایی زدایی کنیم، و در یک کلام فهم پیشین و اولیه ی خود از این نظریات را مشمول واسازی و تخریب قرار دهیم، آنگاه چه بسا بتوانیم راهی به جانب فهم و درون فهمی آن سنت بیگانه و نا آشنا بیابیم.

فیلسوف همچون کارگر ایده

کار فلسفی هماره عبارت از گونه ای فراغت و تامل آزاد نیست؛ گاهی فیلسوف برای آشکار شدن جوانب ایده ای که اتفاقا از آن خودش است، باید آنچنان رنجی را در ساحت نظر و عمل بر خود هموار کند که گویی این ایده است که او را به کار گرفته و قدم به قدم تحول و تعالی می بخشد، و نه برعکس. کسی که یارای خریدن چنین رنجی را به جان خود ندارد و راغب نیست که افسار وجود و اندیشه ی خویش را به دست ایده بسپارد، لاجرم فیلسوف خوب -و بلکه اساسا فیلسوف- نخواهد شد.

در تمام ساحات هر روزه ی زندگی، این ماییم که بر ایده ها و افکار تحکم میکنیم و قواره ی آنان را به قد احتیاجات و مسلمات و مشهورات و اظطرارهای خود کوتاه و بلند میکنیم. اما فلسفه هماره آن هنگامی آغاز میشود که سر و کله ی یک پرسش بی پاسخ و یک وقفه ی اساسی در کار مان پیدا می شود: آیا آنچه من با این ایده، تصور، مفهم یا واژه کردم، درست بود؟ اگر آری چرا و اگر نه به چه دلیل؟

همین پرسش ساده است که آدمی را به هزار توی فلسفه و پرسش میکشاند و او را به برده ی خاضع و فروتن ایده مبدل میکند. برده ای که به معنای دیالکتیکی و هگلی، پیروز نهایی مصاف ارباب و برده خواهد بود

هرمنویتیک و عقلانیت متنی-تفسیری

به خلاف فهم مبتذل پاره ای از منتقدین هرمنویتیک، نگاه هرمنویتیکی به متون موجب نسبی انگاری و نیهیلیسم کلبی مسلکانه معنایی در نسبت با حقیقت متون نمیشود، چرا که از بیان این سخن که «هر فهمی خود یک تفسیر است»، این نتیجه بدست نمی آید که تمامی تفاسیر و فهم ها به یک اندازه معتبر یا قابل اعتنا هستند. دست بر قضا رویکرد هرمنویتیکی مجال ظهور و بسط گونه ای عقلانیت متنی-تفسیری را فراهم میکند که در آن هیچ کس پیشاپیش دارای حق تفسیر یگانه از متون نیست، بلکه این حق را متناسب با احتجاج ها و دلیل آوری ها و نهایتا اثبات برتری و کارآمدی تفسیر خود نسبت به دیگر تفسیرها میتواند به کف آورد. کسی که این روال را برنمی تابد، نه یک مخالف نسبی گرایی، که اتفاقا خود مصداق خردستیزی نسبی گرایانه و تمامت خواهانه است

تاریخ مفاهیم به مثابه شرط امکان فهم تاریخ و مفهوم

هر پژوهش فلسفی جدی و استخوان دار، بر دو پایه استوار میشود؛ یکی دقت مفهومی و دیگری ژرفای تاریخی. از جمله مواردی که دسته بندی بی معنای تحلیلی-قاره ای نمی تواند توضیح دهد، همین وابستگی هر فلسفه به این دو ست. اما باید مراقب بود! این سخن به معنای پیشنهاد در هم آمیختن شیوه ی تحلیلی و قاره ای نیست -چنانکه برخی در هر دو سنت سودای آن را دارند- بلکه بدان معناست که خود اصل دقت به عنوان اصل الاصول جریان تحلیلی و اصل تاریخیت به عنوان اصل الاصول جریان قاره ای، به شیوه ای درونی به یکدیگر وابسته اند؛ چنانکه هر دقت مفهومی در یک کانتکس تاریخی داده شده «ممکن» میشود و هر نگاهی به جانب تاریخ، از رهگذر یک چشم مسلح به توان تمییز  تحلیل مفهومی «امکان» خود را تمهید میکند، چنانکه بدون چنین چشمی، تاریخ به مثابه توده ای بسیط و یا حاکثر سیاله ای بی نظم از رخدادها پدیدار میگردد که فاقد هر معنای مقومی ست.

فهم تاریخ پس پشت مفاهیم هماره ما را از اخذ نتایج قطعی و ساده انگارانه منع میکند و در عین حال نتایج ماخوذ ما را استوارتر می سازد؛ همچنانکه به میان کشیدن پای تحلیل های مفهومی، ما را از یک جانبه فهمیدن معنای تاریخی امور دور می سازد و ضمنا به قلب افق تاریخی نزدیک تر می کند

آنچه پدیدارشناسی از رادیکالیزم به ما می آموزد

این که در سرآغاز پدیدارشناسی، به نزد هوسرل شاهدیم، به جای تاکید بر اشیا (به عنوان موجودات طبیعی) و یا کثرت داده های صرف (به عنوان انطباعات پدیداری)؛ به عرصه ی آگاهی میپردازیم و تحت لوای شعار «بازگشت به خود شی» در عمل «به من استعلایی باز میگردیم»، یک نکته ی بسیار بنیادین را برای ما آشکار میکند: هر پدیدارشناسی ممکنی، هر چه قدر هم که ما را به از خود برون شدن و گشودگی و التفات به پدیدارها فرا بخواند، باز ناگزیر است به این پرسش پاسخ گوید: پدیداری برای چه کس؟ چه اینکه آشکارگی و پدیداری، هماره آشکارگی از برای کسی و حضور به جانب محضر موجودی مشاهده گر ست.

کسی که پدیدارشناسی را نردبانی برای نقد و پرسشگری رادیکال میکند، هماره باید بداند که نیروی درونی از جانب امکان ذاتی هر پدیدارشناسی ممکنی، جهت پرسش ها و پتک تخریبگر او را به سوی خودش باز میگرداند. اگر کسی برای این مهم خود را آماده نکرده، بهتر است به شیوه های پیشا پدیدارشناسانه به نقد امور و پرسشگری (اگر به اقع چنین امکانی بیرون از پدیدارشناسی ممکن باشد) بپردازد

خرده تاملی در لوازم بنیادین گفت و گو

یک گفت و گوی جدی فلسفی، گفت و گوی دو انسان مثالی و خارج از منافع و مواضع شخصی و تاریخی نیست. این چشمداشت که من با تو وارد دیالوگ فلسفی-فکری نمی شوم، مگر اینکه فلان مواضع و منافع شخصی ات را رها کنی، انتظاری به غایت بی معنا و غیرفلسفی ست، چه که موجود ورای تاریخ، تنها یک موجود الهی ست و الهه گان نیز به تعبیر افلاطون، به فلسفه ورزی حاجتی ندارند. من اگر به جهت وضعیت طبقاتی در جایگاهی نیستم که ستاینده ی بی قید و شرط سرمایه داری باشم، و یا اگر به جهت تاریخی فلسفی در موقعیتی نباشم که بتوانم با شور روشنگران قرن هژده، دفاعی پرشور از مدرنیته به جای آورم و یا اگر به جهت موقعیت سیاسی در منطقه ای از عالم قرار گرفتم که سیاست های غربی کمتر کمکی به بهبود اوضاعش کرده و بلکه گاهی آن را آشفته تر ساخته؛ اینها جملگی خارج از اراده و انتخاب من پیشاپیش تعین یافته، به تعبیر هایدگری، جملگی به وجه «در افتادگی» من بازمیگردد. منافع اقتصادی اجتماعی من، موقعیت تاریخی وجودی من، و وضعیت سیاسی ژئوپولتیک منطقه ی من، جملگی فاکتیسیته یا واقع بودگی هایی ست که به من «سپرده» شده و من هر چه قدر هم که در وادی نظر و گزینش شخصی مخالف آنها باشم و از آنها متنفر، در ساحت خودآگاهی تاریخی ناگزیرم به مثابه فاکتیسیته آنها را بپذیرم و به آنان و با آنان فکر کنم. این که کسی اسم جملگی اینها را میگذارد «فیگورهای جهان سومی» و مرا پیشاپیش ملامت می کند که چرا چنین و چنان مواضعی دارم  و تا زمانی که در آن تجدید نظر نکنم با من گفت و گو نمیکند، دلیل فلسفی مناسبی برای تن زدن از گفت و گو برنگزیده.

البته که گفت و گو نیاز به گشودگی طرفین دارد و پیشاپیش در موضع قرار گرفتن، ابدا دلیل نمیشود پیشاپیش نسبت به هم موضع بگیریم، گو اینکه فاکتیسیته هیچ گاه جای فاکت را نمیگیرد. اما باید این نکته ی مهم پدیدارشاختی را پیش چشم داشت که مرلو پونتی به جذاب ترین وجه تقریر کرده: مهم ترین درسی که میتوان از اپوخه(=تعلیق پیش فرض ها) پدیدارشناسی گرفت آن است که اپوخه ی کامل محال است، و فرآیند آن هماره ناتمام است. سخن مرلوپونتی دلالت بر کنار گذاشتن اپوخه ندارد، بل بر این مساله تاکید دارد که اپوخه را باید زمان مند، پیچیده و دشوار، و در واقع کنشی در فرآیند فهمید. گفت و گو نیز، فرآیند موازی و بی پایان نسبت به همین اپوخه یا تعلیق پیش فرض ها و مواضع است. طرفین گفت و گو هماره از دل وضعیت خاص و با منافع و اهداف خاص وارد گفت و گو میشوند، اما میکوشند به یاری گفت و منظر فرد مقابل و در قالب کوششی مشترک، از وضع خود فرا بروند و جنگ خام و نخستین منافع خود را بدل به میانجی برای عروج به ساحت حقیقت کلی بکنند. چنانکه گویی دیالوگ میانجی برای پیش بردن فرآیند بی پایان اپوخه می شود.

اگر در فرآیند گفت و گو، من چنان به مواضع و منافع شخصی خود چسبیدم که نسبت به آشکارگی حقیقت فروبسته ماندم و مجال ندادم هیچ حقیقت دیگری به جز منافع و مواضع من آشکار و بیان شود، آنگاه میتوانید مرا با انگ هایی چون جهان سومی، چپ سرمایه ستیز، روشفکر غرب زده، ایدئولوگ، دین خو، واکنشی کین توز و .... بنوازید

نگران حقیقت کلی و خودآگاهی تایخ هم نباشید، حقیقت کلی هماره از خلال دیالکتیک و کشمکش امور جزیی و منافع جزیی در تاریخ رخ میدهد و خودآگاهی تاریخی نه به دست سوژه یا سوژه هایی معین، که با کنش تاریخی بینا سوبژکتیو، میان سوژه های متفاوت و در یک «کل تالیفی» قوام می یابد. پس گفت و گو و همسخنی شما با دیگری، تقلیل دادن حقیقت تاریخی به یک نسبی گرایی و تقسیم غنایم میان گروه های فکری متعارض و اتحادی مصلحت جویانه یا اخلاقی نیست، بلکه اتفاقا واسطه شدن برای نبردی دیالکتیکی-تاریخی ست تا «کل» به عنوان سوژه ی نهایی خودآگاهی تاریخ، بتواند به سازگاری درونی و بنابراین آزادی و حقیقت تاریخی دست یازد

خودآگاهی و حقیقت تاریخی را در ملک طلق یک سوژه جمعی خاص دیدن -خواه طبقه ای اقتصادی سیاسی باشد، خواه جمعی متفکر و فیلسوف دقیق نظر ورز- فاصله ی چندانی با فرجام گرایان دینی ندارد که انتظار یک منجی آسمانی را برای رهایی نهایی می کشند.

وانگهی این سخن بدان معنا نیز نیست جملگی سوژه ها نقش و رای و اهمیتی یکسان در فرآیند تاریخی انکشاف حقیقت دارند. پیشتر نیز آورده شد که سوژه ی نهایی، کل «تالیفی» ست. کل تالیفی را نیز با کل مجموعی تفاوتی ست. کل مجموعی حاصل جمع اجزایش است، چنان که هر جز با جز دیگر هم نقش  و علی السویه است، مانند کل درختان جنگل های ایران. حال آنکه کل تالیفی تکوین یافته از اجزا و نسبت خاصی ست که هر جز با دیگر اجزا دارد و این نسبت ها لزوما یکسان نیستند. مثال ارسطو، کتاب ایلیاد است که متشکل از اجزا و واژگانی ست که افزون بر اجزا، یعنی واژگان، نسبت و شیوه کنار هم قرار گرفتن  و مفصل بندی اجزا نیز در آن کل، محوریت دارد. باری؛ در کل تالیفی که سوژه ی خودآگاهی و حقیقت تاریخی ست، هر سوژه ی جمعی جزیی، نقش تکوینی ویژه ی خود را دارد که همرتبه با دیگری نیست، و البته برای کشف مقام هر سوژه، هیچ فرمول پیشینی در دست نیست و تنها راه، یک گفت و گوی بی پایان و دشوار تاریخی ست که سوژه ها با منافع و مواضع مشخص تاریخی و فردی و جمعی خود، اما در کوششی مشترک، میکوشند تا مجالی برای آشکارگی حقیقت، تمهید کنند.