از بی مبالاتی هایی که دانشجویان فلسفه من جمله صاحب این قلم مرتکب آن میشوند، خلط مقام تاملات شخصی خود با مقام فکر متفکران و فیلسوفان است. بدان معنا که وقتی دست به تامل و غور فلسفی پیرامون فکر یک متفکر میزنیم، و احیانا در مواقفی خود و متفکر را همسخن و هم رای می یابیم، این یافت را دال بر یافت فکر متفکر میگیریم. به مثل، من در اندیشیدنم به مساله ی مثال خیر، به یافتی میرسم که هماهنگ با سخن گادامر یا افلاطون است، اما هنگام گزارش فکر متفکر، یافت خود را به منزله ی فکر متفکر بیان میکنم. در این دست موارد، افزون بر این که گزارش ما از فکر متفکر غیر وفادار و نامعتبر است، از دو جهت دیگر نیز دستخوش زیانی اساسی میشویم . یکی آنکه، چون یافت خود را به جای فکر دیگری مفروض میگیریم، میزان تعلق آن را به خود میکاهیم و تعهد متفکرانه ی خود را نسبت یافت های نظری خود از بین می بریم؛ چه، اگر یافت مذکور را حاصل غور خود میگرفتیم و نه فکر فلان تفکر، مجال این را می یافتیم تا جملگی جوانب نظری آن را واکاویم و تا روشن شدن نقاط بنیادی، آن را رها نکنیم. زیان دوم هم که با این امر دچارش میشویم، فروبستن افق دیالوگ و تفکر متفکر بر خودمان است، چنانکه بتوانیم جوانب و بطون و جهات گوناگون نظر او را بررسیم و به نقاط نادیده و غایب فکر او مجال دهیم خود را برای ما آشکار سازد. چه اینکه، اگر تصور کنیم موانست ما با فکر متفکر چنان است که ما زبان قال و حال او را به تمامی در کف داریم، این مجال را از فکر متفکر ربوده ایم که او خود از جانب خود، چنانکه نزد خود هست، خود را بر ما آشکار کند و حتا گاهی ما را غافلگیر کند و نشان دهد که هنوز دست او را تماما نخوانده ایم
اقتضای مقام همسخنی با متفکرین بزرگ، آن است که به دانش و توان اجتهاد هم کفو با آنها برسیم و بدون خلط مقام فکر خود و فکر ایشان، با تفکر ایشان نسبت بگیریم. بی شک اقتضای چنین مقامی، «سخنگوی» آن متفکر شدن و اندیشه ی خود را یگانه با فکر او فرض کردن، نیست و در این صورت ره به دهی نتوان برد
بسا که از گره های فروبسته ی ما در مواجهه با تفکر متفکرین و ناتوانی توامان مان در فکر کردن، یکی همین باشد که از یک سو، فرد را از دشواری اساسی تفکر می رهاند و ظاهرا این بار گران را به دوش متفکران بزرگ می اندازد (که در واقع تنها از آن می گریزد)، و از سوی دیگر، به یافت و گفت متفکرین دیگر مجال نمیدهد تا خود را از جانب خودشان، آنگونه که به نزد خود هستند، آشکار کند. وانگهی، اگر فرد خود بار گران یافت و اجتهاد خود را به دوش میکشید، هم مجال کار محققانه برای فهم سخن متفکران گشوده می ماند، و هم، این سخن جداگانه می توانست افق های تفسیری تازه ای را برای همسخنی و دیالوگ با فکر متفکر بگشاید، گو اینکه سنت فلسفی-متافیزیکی غربی با مراعات همین دقیقه، راه تحقیقات دقیق تر و در عین حال اجتهادات بنیادی تر را بر خود، هموار کرد
فهم فلسفه ی یک فیلسوف تنها هنگامی ممکن میشود، که اندیشه های او را به شرط لا، پیش چشم آوریم و نه لابشرط. توضیح آنکه، اندیشه های فلسفی فیلسوفان، هیچ تعهدی ندارند تا به پرسمان (problématique) پیش روی ما پاسخ یا واکنشی نشان دهند. بی شک فلسفه به جهت موضوع خود، که کلی ترین امور است، در هر شانی از شئون از زیسته ی ما مناسبت دارد، اما این به آن معنا نیست که فیلسوفان، هر چند ذومقام و ژرف اندیش باشند، قابل استیضاح از برای پرسش های اکنون و اینجای ما باشند. اندیشه ی فیلسوفان طریقی ست به سوی فلسفه، و نه فلسفه ی محقَق. شان طریقیت نیز آن نیست که از آن طلب مقصد کنیم، بل آن است که بی هیچ قید و شرطی آن را پذیرا باشیم و مسافت آن را قدم به قدم و با شکیبایی بپیماییم.
حال اینکه مواجهه ی لابشرط با فلسفه ی فیلسوفان آن است که فلسفه ی آنان را به شان موضوعیت بخوانیم و جملگی اقتضائات و پرسش ها و تقیدات زیسته ی خود را فرا روی فلسفه ی فیلسوف قرار دهیم و از آن طلب پاسخ و راه حل نهایی کنیم. فلسفه ی فیلسوفان، خود فلسفه ی محقق نیست، بل تمهیدی ست که به آن، فلسفه محقق می گردد، یعنی آن تفکر بنیادین در مبادی و کلی ترین امور که قوام عالم ما به آنهاست. امری که هیچ گاه تا به انتها تحقق نخواهد یافت و فراچنگ هیچ فرد متناهی نخواهد آمد. اما هماره امکان جستن راهی به سوی آن برای ما خواهد بود، امکانی که با فرادهش و بنابراین اندیشه ها و فلسفه ی دیگر فیلسوفان، تمهید شده و به ما سپرده شده
سقراط آموزگار پرسش از مسلمات ناپرسیده و نا اندشیده بود. اما آنچه در روش او خلاف آمد عادت بود، شکیبایی و حرکت کند او در تفکر بود، چیزی که با رادیکالیسم فلسفی او بس ناسازگار می نمود. او در حرکت به سوی ریشه ها، بسیار محتاط و آرام قدم بر میداشت و هر آینه از این که نتیجه ی نهایی را ارائه کند، سخت ابا داشت.
این مساله به خودی خود، نه قابل فروکاستن به منش اخلاقی اوست، و نه نمایشی ست از تربیتی دموکراتیک در گفت و گو. بلکه بیشتر و پیشتر از تمام اینها، سنخ نمون روش رادیکالیسم فلسفی ست. رادیکالیسم فلسفی، برخلاف دیگر انواع رادیکالیسم، بر عنصر تعلیق و شکیبایی استوار است و نه شتاب زدگی و هیجان. چراکه رادیکالیسم فلسفی، صرفا به میان آوردن پرسش های اساسی نیست، بلکه در میان نگاه داشتن این پرسش ها را نیز اقتضا میکند. بدون شک این سنخ از رادیکالیسم نیز، تهی از عواطف (affection) و صرفا عقلانی نیست، اما عاطفه ی راهبر چنین رادیکالیسمی، به تعبیر افلاطون در تمثیل غار، همانا عشق (Eros) است. آن کشش پایدار و پیوسته ای که، رضایت به موقف کنونی نمیدهد و فرد را تا به آستانه ی نهایی ترین ریشه ها و مبادی (مثال المثل) خواهد کشاند.
رادیکالیسم فلسفی، در عنصر تعلیق پاسخ پرسش ها، در شکیبایی و در مجال دادن به کشش پایداری ست که به این سادگی خیال قطع شدن ندارد
آموختن زبان دوم و سوم، دست کم این سود را دارد که حالی آدمی میکند که حتا برای تکلمش هم، ناتوان تر از آن است که ساده ترین خواسته هایش رابیان کند. به راستی کدام تضمین ما را مطمئن ساخته آنچه را اظهار میکنیم به تمامی میفهمیم؟ اگر یک زبان آموز هماره با تردید حتا در تلفظ عبارات، نمیداند عبارتی که گفته دقیقا افاده ی معنای مطلوبش را میکند و یا معانی ضمنی ناخواسته ی دیگری را نیز با خود دارد که گوینده از آن خبر ندارد؛ چرا نباید همین شکاکیت را به زبان مادری خود تعمیم داد؟ به ویژه اگر بپذیریم زبانی که به آن تکلم میکنیم، سابقه ای تاریخی دارد، تاریخی که چه بسا در تداول روزمره به فراموشی سپرده میشود، حق نداریم نگران باشیم دیگران و آیندگان اصلا چیزی از حرف های ما خواهند فهمید؟
فلسفه و نسخه پیچی های کلان تاریخی پیش کش، شهوت قضاوت درباره ی عالم و آدم، از افلاطون تا میشل فوکو و از رنسانس تا انقلاب کوبا، به کنار؛ وقتی این چنین زبان بسته و الکن در افتادیم که حتا زبان مادری خود را، به حکم تداول و تکرار دیگران صحیح و معنی دار میدانیم، یعنی چندان اهمیتی برای تاریخ نخواهیم داشت.
تا زمانی که به تعبیر هولدرلین در نیابیم «نشانه هایی هستیم بی معنا، که زبان به غربت از کف داده ایم»، در تعطیلات تاریخی خود، به تفنن با نام بزرگان، سرگرم خواهیم ماند و میراثی جز شمار تن هامان برای آیندگان باقی نخواهیم گذاشت، تن هایی به غایت تنها که مگر آیندگان روزی آنها را نجات دهند و حکایت وجودشان را روایت کنند.
از تاریخ متافیزیک و در اوج آن، فلسفه های پدیدارشناسی، آموختم که تفکر هماره از خلال عبارات و کلمات بی سر و صدا رخ میدهد. در آنجا که تمام واژگان و عبارات پر طمطراق مطنطن، مفصل بندی میشوند و این مفصل بندی نیز، عموما بر عهده ی ساده ترین و غیر مفهومی ترین کلمات است، کلماتی چون در، و، یا، از، از خلال و .... .
بار تقویم مفاهیم هماره بر دوش این کلمات به ظاهر خنثی ست. چنانکه به مثل، هگل با an sich و fur sich دست به تکوین مفاهیمی بس اساسی میزند و یا هایدگر با تحلیل in-der-Welt-sein و لفظ ناقابل «در» تحلیل پدیدارشناختی درخشانی از وجود آدمی به دست میدهد. این محدود به سنت اصطلاحا قاره ای نیست و فیلسوفان تحلیلی نیز، از همان ابتدا درگیری فراوانی با این سنخ کلمات داشتند و برای باز عبارت بندی آنها، دست به کوشش های مفهومی آنچنانی زدند.
باری، تمام اینها را گفتم تا بگویم با تمام بضاعت اندک فلسفی و شم ناچیز خود، عمیقا برآنم که وضع کنونی ما، به شیوه ی عجیبی با یک عبارت ساده گره خورده، عبارتی که در عموم لحظات زندگی فردی و جمعی خود، طنین آن را از هر سو می شنوم: «به رغم همه ی اینها...»
زندگی میکنیم، میجگیم، شکست میخوریم، نا امید میشویم، نفس کم می آوریم، بی دلیل به هر سو می دویم، اما «به رغم همه ی اینها» باز زندگی میکنیم، می جنگیم، شکست میخوریم و .....
و کسی چه میداند اگر نبود طنین مرموز این عبارت ساده، دیگر بود و نبودمان، چه فرقی برایمان خواهد داشت....
فلسفه کوششی برای علم به عالَم و موجودات است، اما برای این امر، هماره به میانجی مفهوم، به شناخت امور می پردازد. بسا که علم و یا عرفان و یا هنر نیز سودای شناخت داشته باشند، اما شناخت آنها بر مفهوم بماهو، استوار نشده. همچنین چه بسا علم و هنر نیز از مفاهیم و بلکه مفاهیم پیچیده استفاده کنند، اما مبنا و اتکای هیچ کدام از دیگر حیطه ها، به خودی خود بر مفهوم نیست. دانشمند اگرچه نظریه ی خود را در نهایت در قالب مفاهیم منظم صورت بندی میکند، اما او مفاهیم را دریچه ای برای کشف حقیقت نمیبیند و شان مفاهیم را، حداکثر در «ارائه» ی منظم و صورت بندی میبیند، چنانکه اگر متدولوژی کار او، ایجاب کرد، حتا در صورت بندی مفهومی کارش دست می برد و بدون بررسی نسبت درون ماندگار مفاهیم، آنها را نسخ یا جرح و تعدیل میکند.
حال اینکه، مفهوم اولا راه بنیادین کشف حقایق به نزد فیلسوف است، ثانیا، حرکت از مفهومی به مفهوم دیگر، راهی جز از نسبت درونی خود مفاهیم با هم ندارد.
تفاوت اساسی دیگر، در شیوه ی نگاه فیلسوف به مفاهیم است. چنانکه افلاطون در دیالوگ پارمنیدس نشان داده، هیچ ایده ی تک و منفردی نمیتواند برای فیلسوف وافی به مقصود باشد. هر ایده، از آن جهت که در شبکه ی کل مفاهیم متصل به هم قرار گیرد، میتواند به فیلسوف گزارشی از حقیقت ارائه دهد. شناخت هر ایده ی جزیی و منفرد، متوقف بر شناخت کل نظام ایده هاست و شناخت کلیت ایده ها نیز، از خلال حرکت و فراشد درونی ایده های جزیی نسبت به یکدیگر شدنی ست.
اما راه فیلسوف به فلسفه، چیزی جز قوه ی درک مفاهیم یا عقل نیست، همان قوه که نام دیگرش زبان، یا به یونانی لوگوس است. فیلسوف به زبان است که به دیدار ایده ها می رود، اما زبان نیز، نه ابزاری به تمامی در اختیار یک فرد، بلکه امری مشترک میان همه گان است. پس بی راه نیست که نخستین آموزگار فلسفه -سقراط- طریق فلسفیدن را گفت و گو میدانست. طریقی که حسب آن طرفین گفت و گو، از خلال کوشش مشترک شان، راهی به سوی دیدار ایده ها می جویند و در این راه، سعه ی وجودی یکدیگر را قدم به قدم بسط میدهند -پایدیا- و زبان و خرد یکدیگر را مهیای چنان دیداری میکنند.
نقد در حیطه ی تفکر و فلسفه، تعارف بردار نیست. نقدی که رعایت مصلحتی جز از نفس انتقاد را منظور نظر بدارد، نقد نیست، نسیه است!
نقدْ ادبیات ویژه ی خود را دارد، زبانی که پیشاپیش تعلق به عرصه ی عمومی دارد و شفاف و البته چون و چرا پذیر است. منتقد خطاب به خرد همه گان مینویسد و آنها را به قضاوت می طلبد، چنانکه به واسطه ی نقدش چیزی را پیش روی دیگران آشکار کند و حسب این آشکارگی، خرد یا فاهمه ی عمومی را به حکم یا تصدیقی وادارد. غایت القصوای نقد، برانگیختن خرد همه گان به حکمی حقیقی ست، پس آنکه نقد را بدون حکم و داوری نهایی می خواهد، در عمل، نقد را نیز نخواسته. وانگهی، این بدان راه نمی برد که منتقد، تنها به حکم کردن بسنده کند و همین که فاهمه ی خویش را در مقام تصدیق حکمش یافت، کار را تمام بداند.
منتقد حق آن را دارد که در نقدش نشان دهد طرف مقابلش، چیزی از موضوعی که پیرامونش اظهار نظر کرده نفهمیده؛ چه، فهم امری از اساس زبانی ست و زبان امری ست بین الاذهان و نه ذهنی و شخصی. نمی توان به منتقد این ایراد را گرفت که فهم هر کس، مختص به خود اوست و ما را به آن راهی نیست تا حکم کنیم چیزی را درست فهمیده یا نه. این صحیح است که فهم هر کس، از خلال طریق شخصی او برایش روشن میشود، اما همین طریق شخصی تا آنجا برای خود شخص «مفهوم» میشود که به زبان در آید و همین یعنی پیشاپیش به اشتراک گذاشتن فهم خویش با دیگران، چنانکه هراکلیتوس، فیلسوف بزرگ پیش سقراطی چنین گفت: «و لوگوس (=زبان) میان همه گان مشترک است»
تجربه ی نواختن ساز، صرفا مهارتی از سنخ دیگر امور نیست. نوازنده، هنگام نواختن، ساز را به منزله ی اندامی تازه از برای خویش می یابد. ساز، ابزاری برای نوازنده نیست، بلکه بسط وجود بدن مند اوست، چه، نوازنده در حین نواختن دنیای واژگان را رها میکند و محملی دیگر از برای معنای وجود خویش فرآهم میکند. او به سنخ دیگری از حیوان بدل میشود، حیوانی نا-ناطق، جانوری پسا زبانی.
ساز، به معنای دقیق کلمه، روزن دیگری از هستی را فرا روی او می گشاید. او کارکرد معمول گوش را دگرگون می سازد و در سلسله مراتب اندام بدن، آن را ورای چشم و قوای دیداری می نشاند. افزون بر گوش ها، تمامت بدن نیز، به مثابه سوژه ی متجسد، هستی را به شیوه ای دیگر ادراک میکند، چرا که بدن هستی امور را نه با اندام حسی، که با کارکرد حرکتی و توانایی حرکت خویش در می یابد و نواختن قطعه ای موسیقایی، چیزی نیست جز آغاز حرکت و ریتمی متفاوت که در سر تا سر بدن نوازنده، به عنوان یک کل، یک مد حرکتی-موسیقایی ایجاد میکند...
تجربه ی نواختن، می تواند دنیایی را به سوی پدیدارشناس بازگشاید، که بر تمامی محدودیت های انسانی و انسان گونه انگاری پدیدارشناسی تاکنون موجود، فائق آید.