در ادامه، قسمتی از یادداشت دکتر ادیب سلطانی را می آورم که در آن از روش ترجمه ی خود دفاع کرده اند. سپس در بخش بعد، قسمتی از گفت و گویم را با دوستانی بر سر روش ادیب می آورم، که در آن نقدها و ملاحظاتی در باب ترجمه به طور کل، و روش ادیب و فردید و دیگران به طور خاص آورده ام. تصور می کنم بحث هایی از این دست، برای روشن شدن تکلیف ما با زبان و ترجمه مهم و حیاتی است، هرچند تکلیف این مورد نیز نظیر هر بحث فلسفی دیگر نمی تواند یک بار برای همیشه روشن شود...
در ادامه یادداشتی از کانال «درنگ های فلسفی» به قلم دکتر اردبیلی می آورم که به مساله ی مهم نسبت فلسفه با دیگر فیگورهای اجتماعی می پردازد. از آنجا که این مساله دغدغه ی من و موضوع یادداشت های اخیرم بوده است، می کوشم در دیالوگی انتقادی با یادداشت ایشان، جوانب دیگری از این موضوع - یا در واقع جانب دیگری نسبت به این موضوع- را روشن سازم.
1. یونانیان با ابداع فیلوسوفیا وارد نزاعی بنیادین با شعرا شدند. حکمت شعری/تراژدیایی تصویری از "جهان، انسان و خدایان" ارایه می کرد که روایت فیلسوفان پیش از هر چیز از در چالش با آن بر آمده بود. وانگهی حکمت فلسفی به هیچ رو خود را در مقام "بدیل" حکمت شعری نمی فهمید، بلکه سر آن داشت تا با تعدیل (معتدل ساختن) روایت شاعران از هستی، راه سعادت آدمی را هموار کند. حکمت شعری ماده ای بود که صورت حکمت فلسفی برای تحقق و تقرر خود به آن نیاز داشت، ولو حکمت شعری برای تحقق خود به حضور حکمت فلسفی نیازی نمی دید. اما اساس این حکمت شعری چه تواند بود؟
2. با یک بیان تقریبی و مناقشه بردار میتوان بن مایه حکمت شعری را "سرشت و سرنوشت تراژیک بشر در هستی" دانست. شعر نخستین کوشش (و شاید تنها کوشش) بشر بود تا این جایگاه تراژیک آدمی را تقریر و تحریر کند و از این راه زیستن را برای او مقدور و با معنا کند. معما و معنای وجود بشر و رنجی که او می برد، هر چند با سرایش شعر و تراژدی یکسره حل و روشن نمی شود، اما دستکم این رنج و معما را برای او قابل تحمل تر می سازد.
3. در برابر این حکمت شعری که نسبت میان انسان و طبیعت و خدا را روشن می ساخت، حکمت فلسفی نه یک بدیل بل یک مکمل اساسی بود. فلسفه دقیقا از همانجایی آغاز می کند که شعر پایان یافته بود، از مساله دادگری یا عدالت که درست تقریر مفهومی مساله رنج و تراژدی است. علاوه بر این فلسفه آبشخور یکسانی با شعر دارد: هر دو پا در اروس یا نوعی عشق به سعادت دارند. با این حال این حکمت شعری است که خود را بسنده می دید و مکملی از سنخ فلسفه را مزاحم و بل نشانه ی هتک حرمت خویش می فهمید. به این ترتیب فلسفه در بستری از تضایف و تقابل توامان با حکمت شعری زاده می شود و در ستیز و هم نشینی ناگزیر با آن قرار می گیرد.
1. ارسطو در نخستین فقرات مابعدالطبیعه از شوق طبیعی انسان به بزرگترین/ژرف ترین دریافت سخن می گوید و چنانکه افلاطون در ضیافت اروس را مرکب فلسفه تصویر کرده بود، این شوق را همچون مبنا و مبدا مابعدالطبیعه (به عنوان ژرف ترین دریافت) لحاظ می کند.
2. اگرچه که هم توضیح ارسطو و هم تبیین افلاطون، متکی بر نوعی شوق و میل فطری/طبیعی است، اما این به معنای حضور خود انگیخته ی چنان میلی در هر فرد انسانی نیست. برای نمونه ارسطو در مقام توضیح نفس عاقله در "درباب نفس" برای ایضاح ادراک عقلی به مثال آموزش متوسل می شود، افلاطون نیز در منون، جایی که ظاهرا می خواهد برهانی به نفع نظریه تذکار اقامه کند، سقراط را در مقام "معلم" برده ی بی سواد می نشاند، کسی که بیشتر از یادآوری، از خلال تعلیم خویش، برده را هندسه می آموزد. این همه به خوبی نشان می دهد زیست فلسفی یا نظرورزانه زیستی خودانگیخته نیست، هرچند مناسبت و سازگاری اساسی با طبیعت انسان دارد.
3. اگر فلسفه به عنوان "صورتی از حیات" و "روش زندگی" مدنظر باشد که معطوف به نظرورزی است، دیگر نمی توانیم به فلسفه ها در مقام "محتواهای نظری صرف" اتکا کنیم. مساله در خواندن افلاطون یا نیچه این نیست که ببنیم آن ها چه می گویند و اینکه صرفا نظرشان را در باب امور گوناگون جویا شویم، مساله این است که بتوانیم با کمک آنها به حد نظرورزی در امور ارتقا یابیم و مهیای شوق به بیشترین دریافت به تعبیر ارسطو شویم. اینکه بتوانیم از نظر آنها به امور نظر کنیم (که همان وجهه نظر فلسفی است) غیر از آن است که نظر آنها را تکرار کنیم، چرا که نظر "کردن" یا دیدن نوعی فعل است، اما نظر "داشتن" نوعی محتوا. هر نظر کردنی منتهی به نظری یگانه می شود، اما این محتوای نظری از پس این فعل - دیدن- می آید و نه مقدم بر آن.
1. آدمی این روزها بیشتر از زمان دیگری می نویسد، اما شگفت آنکه تمام کمتر تمام روزگاران پیشین کتابت می کند. نوشتن ثبت پیامی شفاهی بر کاغذ است، همان تخاطبی که می توانست - و بلکه می بایست - در صورت شفاهی رخ میداد، اما به سبب دوری یا غیاب مخاطب، عجالتا صورت مکتوب پیدا کرده است. در عصر سیطره ی ارتباطات و شبکه های اجتماعی، غلبه ی "نوشتن" خارق عادت نیست.
2. کتابت اما تفاوتی مهم با نوشتن صرف دارد: در کتابت چیزی پدید می آید که انتقالش به صورتی جز صورت مکتوب محال می آید، چه برخلاف نوشتن، کاتب از نوشتنش خود نوشته را مراد می کند، نه آنچه نوشته به مخاطبش منتقل می کند. نوشتن صورت گفت و گویی خصوصی با مخاطبی مشخص دارد و کتابت صورت خطابه ای عام به مخاطبینی نامشخص. اگرچه نباید فریب ظاهر دموکراتیک نوشتن را خورد، دیالوگ پس پشت نوشته ها، دیالوگی مجازی است. مخاطب به رغم احساس صمیمیت، اما کماکان خاموش است و باید خاموش بماند، او تنها مخاطب خطابه ای است که به صورت گفت و گویی صمیمی ایراد شده است.
3. کتابت متنی پدید می آورد با مخاطبی عام، چیزی که هر موجود قادر به خواندن و تفهمی، طرف مقابل بالقوه ی اوست. درک این مساله برای انسان عصر ما آسان نیست. چگونه می توان نوشت بی آن که برای فردی خاص نوشت؟ قدر مشترک تمام مخاطبین بالقوه ی یک اثر چه چیزی است جز انسان بودن؟ و به تعبیر دقیق نیچه، چه چیزی بین تمام انسان ها مشترک است مگر اختلاف داشتن آنها با همدیگر؟
1. هر تفکری با فرض نوعی نظم و سامان آغاز می شود: هر چیزی جایی دارد و بر حسب جایگاهش با دیگر چیزها (و بلکه کل چیزها) نسبت برقرار می کند. چنانچه چنین سامانی در کار نباشد، نه کل معنا دارد، نه نسبت. در فقدان کل و نسب میان اجزای آن، اندیشیدن نیز فاقد مناط می گردد.
2. اندیشیدن اما مستلزم شرط دومی نیز خواهد بود: این نظم و سامان می بایست قابل تعقل و دریافت باشد. وجود نظمی میان اجزای جهان، بی آنکه آن نظم بازتابی در اندیشه و سخن بیابد، هیچ کمکی به تفکر نتواند کرد.
3. از دیگر سو، این شرط دوم، چیزی اضافی و بیرون از شرط نخست نیست. نفس انسان یا عقل او، خود به مثابه جزیی از اجزای کل لاجرم می بایست واجد نسبتی متناسب با کل و دیگر اجزا باشد. این "نسبت مناسب" نیز لاجرم نسبت بازنمایی است، چرا که ماهیت نفس یا عقل بازتاب کل در خویش است.
سوال: طرح مباحث کربن و مساله ی ازوتریسم و باطنی گرایی، سقوط به چاه متافیزیک، افلاطون گرایی، دوکسا و در یک کلام غلتیدن به جانب خصم فلسفه و عقلانیت نیست؟
1. همچنان که هر تفکری را می توان به محک نقد سپرد، هر نقدی را نیز می توان به مظان تفکر سپرد. آن نقدی راهگشا، بنیادین و جدی تواند بود که فهمی بدیل و تا کنون ناشناخته از متعلق نقد ارایه کند، به نحوی که ابژه ی نقد، پس از آن نقد، شفاف تر، تفصیلی تر و متفاوت تر از قبل به فهم درآید.
2. بر این اساس نقدی که نتواند هیچ نوری بر وجوه دیده ناشده و فهم ناشده ی یک پدیده بیفکند، جز نقدی مبتذل نیست. نقدی بی جان، که تنها می تواند ابزار دست مقاصد و اغراض باشد. در روزگار افول خرد انتقادی، آنچه به خفا می رود نه جسم نقد، بل جان اوست، یعنی همان که در بند پیشین شرحش رفت. در عوض در این روزگار آنچه به وفور خواهی یافت اجساد بی جان نقدهایی ست که جز تکرار مکررات نمی گویند و بیش از پیش بر خواست نیستی می دمند.
3. ما که در ساعات غروب خرد انتقادی روزگار می گذرانیم، از این دست "اجساد" متعفن کم در پیرامون خود نمی یابیم. شاید بد نباشد اشارتی گذرا به یک مورد داشته باشم: مورد نقدهای وارد بر هانری کربن.
4. در اینجا مساله ی نخست من، شرح آرای کربن یا سنجش عیار پژوهش های او نیست. کربن چه پر اشکال باشد، چه دقیق النظر، چه نابغه باشد و چه فردی عادی، در هر حال افکارش محل انتقادات فراوان بوده و به این سبب، لابد باید جهات عدیده و پر شماری از افکار و یا نقصان افکار او برای ما نمایان شده باشد، اما در کمال تعجب هنوز چیز زیادی نمی توانیم از میان این نقدهای کثیر در باب او و افکارش بفهمیم.
5. کربن دست بر روی اساسی ترین خصلت فرهنگ و تاریخ تفکر ما گذاشته است، خصلتی چنان بنیادین که حتا بر درک ایرانیان از امر الوهی و دیانت پرتو افکنده است، یعنی تفکر تاویلی باطنی یا ازوتوریک. متفکرانی نظیر ارامش دوستدار به درستی نشان می دهند که ذهنیت تاریخی ما، ذهنیتی دینی یا به تعبیر او، دین خو بوده است. گویی ایرانیان برای فهم هر پدیده ی زندگانی خود، به ناگزیر باید به دین رجوع کنند و آن پدیده را در آینه ی دین ببیند و فهم کنند. میتوان از زیست شخصی تا زیست مدنی و سیاسی ایرانیان، هزاران شاهد مثال بر این مدعا آورد. وانگهی، این بینش به رغم دقت و اهمیتش هنوز کامل نیست. اگر ایرانیان هر پدیده را اساسا دینی می فهمند، اما فهمشان از خود دین و امر قدسی چیست؟ میتوان گفت تقریبا تنها کسی که توانسته بر پاسخ این پرسش پرتوی روشنگر افکند، کسی نبوده جز هانری کربن، کسی که با پژوهش های بدیع خود توانست یک گام از گزاره ی اساسی نظریه دینخویی فراتر رود و به ما نشان دهد: ما هر پدیده ی حیات را دینی می فهمیم اما فهم ما از دین اساسا نه هرگونه فهمی از دین، بلکه فهمی تاویلی یا باطنی/ازوتریک است. به این ترتیب رویارویی ما با خویشتن یا خودآگاهی ما، از ساحتی صرفا مذهبی تشریعی فراتر و به ساحت تاویلی/فلسفی/متافیزیکی می رسد.
6. حال بیایید به منتقدان ایرانی کربن بازگردیم. اساسا نقد این منتقدان معطوف به چیست؟ آنها متعرض این گذار متافیزیکی هستند؟ معتقدند بنیاد فرهنگ و تاریخ ما چیز دیگری ست که کربن آن را ندیده یا نفهمیده است؟ آیا وارد مفاد تحلیلات و پژوهش های او شده اند و نادرستی ای در ریز استدلالاتش یافته اند؟
پاسخ منفی ست! عمده ی آثار کربن تا همین اواخر ترجمه ی منقحی در فارسی نداشتند و در نقدها نیز به همین ترجمه های معدود ارجاعی دیده نمی شود. عمده ترین آماج نقدها، مجموعه چند سخنرانی شفاهی از کربن است که در باب فلسفه ی تطبیقی در دهه 40 و 30 در ایران ایراد شده بود. در این سخنرانی های شفاهی اشاراتی کوتاه به مضامین مسایلی امده است که از دید کربن می تواند مایه ی یک پژوهش تطبیقی باشد. جالب است که کربن در میانه ی این سخنرانی ها بارها متعرض خصلت احتمالی این مسایل و دقت تقریبی آنها شده بود، اما منتقدین جویای نام ما، ظفرمندانه بی دقتی کربن را متذکر می شوند که گویی نخستین کاشفان این معنایند!
از طرفی دیگر، همین منتقدان چشم بر این تفکیک بنیادین می بندند که اساسا میان "مسایل" و "موضوع" یک علم تفاوتی اساسی در کار است، مسایل یک علم اعراض ذاتیه ی موضوع آن علم اند، و نه خود موضوع، و اساسا برخلاف موضوع علم محل اختلاف نظر میان عالمان آن علم اند و خصلتی احتمالی دارند. نمی توان با تشکیک در "مسایل"، موضوع علم را زیر سوال برد.
از طرف دیگر، این منتقدین آرای کربن را در قیاس با دیگرانی چون هایدگر و فردید و... می سنجند و هر کجا عدم تطابقی یافتند، آن را به حکم نادرستی افکار کربن می گیرند. این دوستان چنان هایدگر و دیگران را مبنای تفکر می گیرند که گویی حقیقت جز اقوال و احوال فیلسوف مرادشان نبوده و اگر متفکری، بر ایستاری جز ایستار مرادشان (مثلا در اتخاذ موضعی افلاطونی) ایستاد، الا و لابد بر خطا رفته است.
خوشبینانه تر آنکه لابد این منتقدان تناقضی در آرای او یافته اند، حال آنکه هیچ روشن نیست که کجا کربن تصریح کرده است که متفکری سرتاپا هایدگری ست که این مواضع او حمل بر تناقض و خلف وعده شود...
گذشته از تمام اینها، آنچه ابتذال نقد این دوستان را بیش از پیش آشکار می کند، بی توجهی تام و تمام آنها به هسته ی مرکزی پروژه ی کربن است: لحاظ رویکرد تاویلی باطنی به مثابه بنیاد فرهنگ و تاریخ ما
مساله بر سر تصدیق و تایید رویکرد باطنی یا حتا نگاهی همدلانه به این موضع نیست، این موضع حتا اگر مایه ی فساد تفکر و سنت و تاریخ ما باشد، نباید تعبیر سرنوشت ساز هولدرلین را فراموش کرد: نجات از همان راهی می گذرد که خطر از آن گذشته است...
سلام. ظهر جایی بودم نمیشد مفصل بنویسم، الان که فراغتی حاصل شد میخوام تاملاتم رو باهات و در دیالوگ با متنت درمیون بگذارم. باید بگم تو تنها کسی هستی که تا این لحظه افکارم رو در باب قضایای اخیر میخوام درمیون بذارم، جدا از دوستی و شناختی که دارم، دلیل اصلی این مساله متنیه که نوشتی. تصور نمیکنم بتونم این افکار رو با کسی درمیون بذارم که تحلیلش از اوضاع مشابه تحلیل تو نباشه. سعی میکنم در غالب گزاره هایی نسبتا کوتاه با گزاره های متن تو دیالوگ کنم. اول گزاره های تو رو میارم و بعد گزاره های خودم رو
ادامه مطلب ...
... البته بابک جان من هیچ وقت متوجه نشدم که چرا برای نقد وضع موجود - که ظاهرا مبنای و موضع یادداشت های شماست- باید به کربن حمله کرد و رویکرد او را زیر سوال برد؟ ظاهرا این یادداشت شما پاسخی به این پرسش است، اما کماکان برای من نمی تواند قانع کننده باشد. در ادامه سعی می کنم منظورم را، با توجه به متن شما کمی بیشتر توضیح دهم:
1) چنانکه من از متن شما می فهمم، کربن را می توان در معرض اتهامی اساسی قرار داد: سیاست زدایی از اسلام. اما معنای دقیق این اتهام چیست؟ ظاهرا ارجاع شما به رویکرد تاویلی کربن است که بر مبنای آن، کربن می کوشد به قول خودش «کشف المحجوب» از تاریخ اسلام ایرانی بکند، یعنی آن چه را در پس پشت «ظاهر» آن پوشیده بوده، نامستور کند. فرض بعدی شما ظاهرا این است که این ظاهر، همان تاریخ تنش های سیاسی ست؛ بنابراین نتیجه میگیرید که او با تاویل این تاریخ، آن را نفی و متنفی کرده است. اما آیا هتک ستر - یا همان آلثیا- همان نفی و رفع ستر است؟ آیا تاویل از ظاهر به باطن، در معنای پدیدارشناختی آن معادل انهدام ظاهر است؟ به نظر نمی رسد که نه در پدیدارشناسی -به عنوان روش مختار کربن- و نه در دلالت خود الفاظ «ظاهر» و «باطن» چنین معنایی در کار باشد. باطن تا آنجایی باطن است که باطن یک ظاهر باشد، به تعبیر مرلوپونتی نادیدنی هم شرط دیدنی ست و هم مشروط به آن. در روش کربن نیز، mondus imaginalis جهانی اسرار آمیز و متعالی از جهان محسوس نیست، بلکه درست بر عکس فیلسوفان مشایی، در ارتباط و اتصال با آن است و درست به همین سبب، نزد سهروردی برخلاف افلاطون، ادراک حسی حقیقت شناخت است، نه مرتبه ای نازل و تهی از آن. اگر از تعابیر فنی فاصله بگیریم، قصوای پروژه ی کربن آن طور که من می فهمم، نه باطنی گرایی صوفیانه، بل احیای گرایش سهروردی در برابر گرایش ابن رشدی ست. در حالی که ابن رشد قایل به تقابل عقل و وحی می شود، نزد سهروردی نسبت عقل و وحی، بر اساس انگاره ی «تاویل» تنظیم می شود، انگاره ای که تبعات بسیار دامنه داری برای مساله ی «فلسفه ی سیاسی در جهان اسلام ایرانی» پدید می آورد و درست در برابر ادعای شماست. در ادامه به این مساله بازخواهم گشت. در اینجا به همین اشاره کفایت میکنم که همین رویکرد تاویلی سهروردی ست که به بهای جان شیخ مقتول تمام می شود، چیزی که بر اساس چارچوب اشتراوس چیزی نیست جز ادامه ی نزاع الهیات سیاسی با فلسفه سیاسی و محکوم شدن سقراط به شوکران.
2) اما بیایید قدری بیشتر مته به خشاش مقدمات استدلال شما در این پست بگذاریم. شما دلایل و قرائنی نیز می آورید تا در قرائت کربن از اشراق خدشه کنید.
الف) یکی آن قول شایع و معروف که گویا کربن حوصله ی خواندن مباحث منطقی حکمه الاشراق را نداشته است و چنانکه حسین نصر می گوید از بخش های منطقی سهروردی عبور می کرده و یا چنانکه حائری یزدی گفته، فلسفه را یکسره به تئوزوفی و مباحث غیرعقلی فروکاسته ست. این اقوال که عمدتا نقل دهان دانشجویان کارشناسی فلسفه و استادان است و ظاهرا برهان قاطعی بر مستشرق بودن و نافیلسوف بودن کربن تلقی شده، کمتر به مظان بررسی دقیق سپرده شده اند. روشن نیست کربنی که به قول این افراد حوصله و سواد منطقی نداشته، چگونه مجموعه مصنفات سهروردی -به ویژه مجلد اول و دوم که حاوی مباحث منطقی مقاومات و مطارحات و حکمت الاشراق است- را تصحیح کرده و مقدمه ی مفصل انتقادی و دقیقی به فرانسوی بر آنها نوشته است؟ جالب است که این افراد در حالی با استناد به «خاطرات و مشهورات» کربن را به بی خبری از منطق اشراق محکوم می کنند که حتا نمی توانند نثر بلیغ و دقیق کربن را از رو بخوانند یا دستکم نقدی معطوف به مقدمه های مفصل او بر دو مجلد نخست مصنفات اشراق ارائه دهند. در باب نسبت تئوزوفی و فیلوزوفی هم کربن هیچ گاه سخن به اجمال یا پوشیده نگفته ست، اما این هم خود آیتی ست که بدون طرح دقیق مباحث کربن -که نه فقط فیلسسوفان ایران یا حتا پیشامدرن، بلکه فیلسوف مدرنی چون شلینگ را نیز شامل می شود- بر قول او ان قلت می آورند.
ب) بگذارید به طور مشخص قولی که از جناب معصومی همدانی نقل کردید را بررسی کنیم: سهروردی آیا در مقام نقد مشا به آموزه های اشراق رسیده است؟ این ادعا اگر به متن خود سهروردی بازگردیم، لاف گزافی بیش نیست. او بارها به تاکید می آورد که خواندن فلسفه ی مشا به عنوان مقدمه ی حکمت اشراقی ضروری ست و اصولا نزاع اشراقیان با مشاییان نه صرفا نزاعی بحثی، بلکه در بنیاد نزاعی ذوقی ست، به این معنا که ناشی از مبادی شناختی متفاوت است و نه تصحیح و نقادی صرف مشا. آموزه های بنیادین اشراقی، نه صرفا سویه ای سلبی نسبت به مشا دارد و نه به نقد مشا خلاصه می شود. از قضا کربن در تاریخ فلسفه ی اسلامی، سخنرانی های فلسفه ی تطبیقی و جاهای دیگر، به دقت به نزاع های این دو سنت اشاره کرده است.
3) اما اجازه دهید به مساله ی اصلی نقادی شما بازگردیم: آیا پروژه ی کربن پروژه ای سیاست زدایانه و صوفیانه بود؟ برای پاسخ به این پرسش متاسفانه هنوز هیچ پژوهش جدی و محکمی انجام نشده و عمدتا به مفردات بی اهمیتی نظیر زندگی شخصی خود کربن، رابطه ی فکریش با هایدگر و لابد تسری دادن نقدهایی به او، که به هایدگر وارد است و مضامینی از این دست. اما برای یک مواجهه ی جدی، نیاز به مایه ای بس اساسی تر از این مباحث است. در اینجا سعی میکنم پاسخ ظنی خود را بر اساس اندیشه ی مهم ترین چهره ی احیاگر فلسفه ی سیاسی، یعنی اشتراوس ارائه دهم.
می دانیم که اشتراوس فلسفه ی سیاسی را به عنوان مبنا و جوهر فلسفه ی اولی لحاظ میکرد: فلسفه به مثابه نحوه ای از زندگی مدنی. رویکرد اشتراوس اما برخلاف شیوه ی اصحاب فلسفه ی سیاسی جدید بود. فلسفه ی سیاسی به نزد او، بر خلاف فلسفه سیاسی جدید، متضمن رابطه ای مستقیم با سیاست و حکمرانی نیست، و اصلا تمثال فیلسوف -سقراط- به این سبب سیاسی ست که شیوه ای بدیل در برابر شیوه ی اهل سیاست وضع می کند. زیست فلسفی رابطه ای آیرونیک با زیست سیاسی-مدنی دارد و نفی همین نسبت آیرونیک سقراطی در فلسفه ی جدید، راه را بر اتصالی کوتاه میان فلسفه و سیاست و مولودی به نام ایدئولوژی فرآهم میکند.
اگر این گزارش نسبتا کلی را از روح پروژه ی فلسفه ی سیاسی بپذیریم، آنگاه دلالت فلسفه ی سیاسی کربن بسیار پیچیده تر از آنی می شود که در ابتدا می نمود، چرا که حتا نقد اشتراوس بر فلسفه ی هایدگر نیز در باب پروژه ی کربن، غیرقابل اطلاق می شود. چرا که اشتراوس هایدگر را درست در ادامه ی واپسین موج مدرنیته و تفکر نیچه ای می فهمد: مداخله دادن عنصر زمان مندی و تاریخ به مثابه فاتحه ای بر فلسفه سیاسی سقراطی ست. این درست در حالی ست که کربن دقیقا با استناد به خوانشش از اشراق در برابر همین تاریخ مند ساختن هایدگری هگلی مقاومت می کند که اشتراوس منتقد رادیکال آن بود. توضیح آنکه در روایت اشتراوس از چگونگی پیدایش فلسفه ی سیاسی مدرن، به عنصری بس بنیادین برمیخوریم: الهیات سیاسی. در واقع فلسفه سیاسی مدرن درست به این دلیل نسبت آیرونیک خود با سیاست را به نسبتی مستقیم تبدیل می کند که در برابر دشمن مشترک مقاومت کند: الهیات سیاسی. هابز و اسپینوزا و ماکیاوللی به این دلیل دست به تاسیس فلسفه ی سیاسی ای غیرسقراطی می زنند که می خواستند در برابر خصم مشترک فیلسوفان و سیاستمردان سلاحی نو بسازند. فلسفه ی سیاسی که واقعیت، شهر، انسان و تاریخ را چنانکه هست -و نه چنانکه باید- لحاظ میکند و از این رو دیگر کمتر شباهتی با فلسفه ی سیاسی سقراطی پییدا نمیکند. اما حاصل این تبانی و ازدواج رفته رفته به زیان فلسفه تمام می شود، چنانکه در موج آخر مدرنیته که نیچه و دیلتای و هایدگر را میتوان از نمایندگان آن دانست، این تاریخ است که حتا مبنای خود فلسفه می شود.
حال آیا می توان عین این نقد را که بر هایدگر وارد می شود، بر پروژه ی کربن نیز تسری داد؟ پاسخ به نظر من منفی ست. کربن درست بر دقیقه ای از تاریخ فلسفه ی اسلامی دست گذاشته که میتواند دقیقا امکان تداوم سنت سقراطی/اشتراوسی باشد، اما چگونه؟ چنانکه پیشتر آوردم فلسفه سیاسی جدید زاده ی ضرورت مقابله با الهیات سیاسی بود، و این مقابله دقیقا محل تصدیق و تایید اشتراوس نیز بود، یعنی اشتراوس فلسفه سیاسی جدید را نه از آن رو که در برابر الهیات سیاسی قرار می گرفت نقد میکرد، بل از آن رو منتقد این فلسفه بود که این فلسفه در نهایت در برابر خصم خود شکست خورد و الهیات سیاسی از در اندیشه ی تاریخی باز به صحنه بازگشت. اما اگر اشتراوس منتقد «طریقه» المتاخرین بود، چه بدیلی در «طریقه» المتقدمین سراغ داشت؟ رویکرد کسانی چون رازی فارابی و دیگران متضمن استراتژی متفاوتی نسبت به مدرن ها بود: آنها به عوض مقابله ی مستقیم با الهیات سیاسی، سعی کردند آن را از درون نفی کنند. آنها برخلاف تفسیر شایع چیزی به اسم فلسفه ی اسلامی تاسیس نکردند، بلکه دست به «تاویلی» فلسفی از اسلام زدند و اسلامی فلسفی پدید آوردند. به جای مقابله ی مستقیم با الهیات سیاسی، الهیات را از آنان ستاندند و همانند سقراط که آیین همری را تاویلی فلسفی کرد، از اسلام صورتی فلسفی به دست دادند و درست به همین سبب محل خصم و پیگرد حاکمان و متالهان شدند.
در اینجا میتوانم دقیقا به جایگاه پروژه ی کربن در نسبت با فلسفه ی سیاسی بازگردم: تمام چیزی که کربن در سهروردی جست و جو می کرد، دست بر قضا چیزی نبود جز همین کلید «تاویل»! متافیزیک اشراقی سهروردی و به دنبال آن پدیدارشناسی خیال که کربن بر آن بنا کرد، برخلاف تفسیر مورد علاقه ی سنت گرایان و محافظه کاران جمهوری اسلامی، تاسیس گونه ای الهیات سیاسی و عرفانی کردن سیاست و دین نبود، بلکه درست برعکس پروژه ای در جهت مخالف آن بود، گو اینکه هم منقدین کربن و هم مصادره کنندگان آن در جمهوری اسلامی پاک فراموش می کنند که کربن به چه جهتی هشدار داده بود تاریخ قدسی را نباید با تاریخ ابژکتیو یکی گرفت و اگر چنین شود، چه هیولای توتالیتاریی از دین و دم و دستگاه فقهیان می تواند سر بر آورد!
در اینجا نمی خواهم ادعای خود را تا بدانجا پیش ببرم که پروژه ی کربن را یکسره با پروژه ی اشتراوس یکسان بگیرم، اما تصور می کنم روح پروژه ی او، بیش از سنت گرایان محافظه کار با روح پروژه ی سقراطی اشتراوس سازگار است، ولو خود این امکان را بسط نداده باشد. در واقع برای تدقیق بیشتر نسبت میان این دو پروژه وارد شدن به مفردات دقیق «پدیدارشناسی خیال» کربن و متافیزیک اشراقی نیاز است و پر واضح است که با لجبازی های مسخره ی مخالفان کربن از یکسو و مصادره های محافظه کاران سنت گرا از سوی دیگر، حتا در آستانه ی این پروژه نیز قرار نداریم. به نظر میرسد که چه آن مصادره کنندگان و چه این مخالفان، هیچ کدام نه التفاتی به مقدمات «فنی» مباحث کربن داشته باشند و نه به مبنایی که کسی مثل اشتراوس برای فلسفه ی سیاسی فراهم می کند. این مشکل علاوه بر دلایل غیرفلسفی -نظیر رقابت روحانیون سنتی برای مصادره ی سنت فیلسوفان مسلمان و سرکوب هر روایت غیرارتدوکس از آنان، یا نزاع های سیاسی ایدئولوژیک پیرامون مباحث و شخص کربن- دلیلی فلسفی نیز دارد: هر دو گروه، مبنای فلسفه ی سیاسی خود را در فلسفه سیاسی مدرنی دنبال می کنند که بر اساس آن، فیلسوفان پیشامدرن لاجرم غیرسیاسی اند و در آسمان هپروت سیر میکنند و آنچه در باب فضیلت و خیر اعلی و دین و الهیات گفته اند، یکسره چیزی نیست جز ظهورات ایدئولوژیک عصرشان. پس هم مخالفان تجدددگرا کسی مثل کربن را ایدئولوژیک می خوانند و هم موافقان سنت گرا و بنیادگرا که از کربن بازگشت به عصر وحی و ایمان را اراده میکنند. باری، این مفروض هیچ گاه و با هیچ برهان فلسفی «اثبات» نشده، بلکه از جانب آبای فلسفه سیاسی مدرن، صرفا «ترجیح» داده شده است. برای روشن شدن تکلیف پروژه ی کربن از جهت فلسفه سیاسی، چاره ای نداریم مگر احیای جدال قدیم و جدید (querelle des anciens et des modernes)، جدالی که خود کربن درست آن را احیا کرد اما ادامه ی آن پس از او، به امان خدا رها شد.....