1. بیایید با تصور عمومی از فلسفه ی افلاطون (افلاطون گرایی به تعبیر نیچه) آغاز کنیم: فلسفه مشق مرگ است، تمرینی برای تعالی جستن از قید بدن و دیده ور شدن به حقایقی مجرد که محدودیت های جسم مادی مجال ادراک آنها را به ما نمی دهند. روشن است که مطلوب بالذات ما در اینجا، همان حقایق جاودانی است، و ما بالعرض با خود بدن و بدن مندی مساله داریم. بدن به خودی خود محل نزاع ما نبود اگر قید و محدودیتی برای ادراک حضوری یا دیانویای افلاطونی ایجاد نمی کرد. به این ترتیب این بدن است که خصم فلسفه است، و نه برعکس.
2. اما اگر حقایق جاودانی در کار نبود چه؟ در آن صورت اصلا بدن مانع و حجاب در برابر چه چیزی می بود؟ بیایید از فروید کمک بگیریم: سرکوب میل، جدای از میل به سرکوب نیست؛ اگر میل (تن) را سرکوب می کنیم به سبب وجود مرتبه ای متعالی تر و مطلوبی کامل تر نیست، بلکه خود سرکوب میل است که به مطلوب ما بدل شده است. ما مایلیم بدن را سرکوب کنیم، نه چون پس پشت آن خبری است، بلکه چون به این سرکوب خو گرفته و آن را مطلوب می دانیم!
1) علاقه مندان به فلسفه عمدتا میلی به تاریخ نشان نمی دهند. تاریخ، به ویژه تاریخ عینی برای آنها در زمره ی امور ثانوی، تجربی، پسینی، صغروی و دست بالا مفید غیرضرور است. چنین موضعی توجیهی کمابیش موجه دارد: اگر فلسفه مستلزم درگیری با مفاهیم کلی و پرسش های جاودانی است، بدیهی است که سرگذشت انسان های میرا که عمدتا هم دغدغه ی نظرورزانه ندارند، نمی تواند پاسخ درس آموزی برای این پرسش ها فرآهم آورد.
2) با این حال این تمام ماجرا نیست. چرا که اولا خود فیلسوفان یا متعاطیان فلسفه ورزی هم افرادی میرا هستند و دسترسی ویژه ای به پاسخ های نهایی ندارند. از سوی دیگر، آنها نیز یکسره تخته بند تاریخ و شرایط عینی هستند و سرگذشت و سرنوشت شان با سرنوشت و سرگذشت دیگران یکسره در پیوند است. به همین سبب، متعاطیان فلسفه در معرض خطری مضاعف هستند: این مساله که آنها همواره از اموری جاودانی و کلی و ثابت پرسش میکنند، می تواند این توهم را به ایشان القا کند که پاسخ های آنها نیز در رتبه ی این پرسش هاست و به این ترتیب وجوه تاریخی و موقتی و وابسته به موقعیت خویش را اموری ثابت و مثالی و ایدئال بینگارند.
3) در واکنش به این دسته از متعاطیان فلسفه، گروه دیگری برآنند که اصلا جوهر عقل فلسفی را نباید جز در همین تاریخ و تجلیات آن دید. تاریخ و ادوارش بروز و پیدایی مطلق، عقل، وجود یا اطوار این هاست و به این ترتیب جست و جوی تعالی و ثبات نخستین در صیرورت تاریخ رفع، و البته صیرورت تاریخ نیز در آینه ی ثبات مفاهیم و فلسفه مرتفع می شود.
4) این وجهه نظر تسامحا دیالکتیکی نیز تهی از ابهام نیست. بزرگترین دامگه در این منظر، تاریخی گرایی (historisim) است. توضیح آنکه در اینجا شکاف میان فلسفه و تاریخ پر نمی شود، بلکه اصلا محل نزاع جا به جا شده و به عوض تاریخ چنانکه هست و فلسفه چنانکه هست، به صورت مفروضی از تاریخ و فلسفه نظر میکنیم که انتظار داریم/می خواهیم/می باید چنان باشند. به این ترتیب به جای تقابل و ستیز میان آنها، آشتی و پیوندی را متصور می شویم که جامع هر دو طرف است. چنین راه حلی نمی تواند پاسخی به وضعیت کنونی بدهد و حتا نسبت به رویکرد تاریخ گریزها خطری مضاعف تر با خود به همراه دارد: با برقراری اتصال کوتاه میان تاریخ و فلسفه، امر مثالی و امر واقعی و... نه تنها تاریخیت تاریخ را به مانند تاریخ گریزها از دست می دهد (چرا که مانند آنها به امور تاریخی رنگی جاودانی و مثالی می زند)، بلکه مثالیت امر مثالی یا ایدئالیته امر ایدئال را که مقوم پرسش فلسفی بود، در صیرورت و نسبیت تاریخ منحل می سازد و پایان فلسفه و پرسشگری متافیزیکی را به انحای گوناگون اعلام می کند. نیهیلیسم نتیجه ی ناگزیر چنین وجهه نظری خواهد بود.
5) بیایید به پرسش اول بازگردیم: ارتباط و نسبت میان فلسفه و تاریخ چیست؟ این پرسش طنین دیگری هم دارد، جز آنچه تا کنون بررسیدیم: نسبت میان نظر و عمل یا حیات فلسفی و حیات غیرفلسفی یا فضیلت نظرورزانه و فضیلت غیرنظرورزانه چیست؟ اگر این پرسش را به این ترتیب بخوانیم، دیگر نیازی نداریم برای طرح پرسش خود تا ظهور هگل انتظار بکشیم. از قضا این پرسش پرسش مرکزی سقراط و محاورات سقراطی افلاطون و رسالات ارسطوست. عجیب نیست که نه واپسین متافیزیسین ها، بل نخستین آنها این پرسش را پرسیده باشند: تا این نسبت (حیات نظرورزانه فلسفی با حیات غیرنظری) در ساحت اندیشه تماتیک و شفاف نشود، امکان خود فلسفه در پرده ی ابهام می ماند. فیلسوفی که نمی تواند با دیگران و دیگری خود ارتباط برقرار کند، خیلی زود ارتباطش با همسانان و حتا خودش را از دست خواهد داد و در اوهام غیر خودآگاه و جهان خصوصیش غوطه ور خواهد شد. بدیهی است که بنیان گذاران فلسفه دفع چنین دخل مقدری بکنند، چرا که در غیر این صورت، محصول و محتوای اندیشه آنان توان دفاع از خود را نخواهد داشت.
6) پاسخ و راه حل بنیان گذاران فلسفه به تمامی متفاوت از دو راه حلی بود که مرور کردیم (تاریخ گریزها و تاریخ گرایان). افلاطون برخلاف شهرتش (و در واقع برخلاف افلاطون گرایی)، نه تنها به آنچه بیرون از فلسفه است بی توجه نیست، بلکه در راه توضیح و توجیه امر نافلسفی چنان چیرگی از خود نشان می دهد که گاه به سختی می توان موضع او را از رقیبش تمییز داد. مافیه تنازع فلسفه برای افلاطون چه شعر باشد، چه امر سیاسی، چه امر دینی؛ در نهایت و برخلاف ظاهر نخستین، این امور مقابل فلسفه هستند که افلاطون چیرگی خود را در آنها به نمایش می گذارد و در عوض وقتی نوبت به خود فلسفه برسد، بیشتر با نمی دانم یا آپوریای سقراطی مواجه می شویم. گویی این فلسفه و فضیلت فلسفی بوده است که نقش نقاب و میانجی برای شناخت امر غیر فلسفی ایفا می کند و نه برعکس!
7) افلاطونی که در دفاع از فلسفه و لوگوس آن در برابر میتوس، خود به میتوس متوسل می شود، در دفاع از فلسفه و فیلسوف در برابر شهر، فیلسوف را حاکم و خادم آن قرار می دهد و در نهایت در رد شعر و حکمت صناعی، خودش اوج صناعت و نویسندگی را استخدام می کند؛ آیا چنین فردی خودش دچار تناقض و نقض غرض مدام نیست؟ پاسخ لزوما مثبت نیست، چرا که اساسا نسبت نظر و عمل یا مفهوم خودآگاهی (خودشناسی) برخلاف تمام دیگر علوم، برای فلسفه امری ذاتی است. فیزیکدان می تواند خودش را نشناسد و غرق طبیعت شود، و اصلا شرط غرقه شدن او در طبیعت همین عزل نظرش از خود و خودشناسی است، این در حالی است که فیلسوف نمی تواند حتا فلسفه اش را بدون پرسش از خود آغاز کند. بنابراین بی راه نیست که افلاطونی که خواهان دفاع و تعریف و اثبات فلسفه است، ابتدا به ساکن از امر غیر فلسفی بیاغازد، چه، او باید خودش را در مقام یک فیلسوف بشناسد و بنابراین باید بداند فیلسوف چه/که هست و چه/که نیست. اما نمی توان مستقیما به پرسش ایجابی پاسخ گفت، چون اولا نمی توان خود را همچون اشیای طبیعی پیش چشم آورد و مستقیما شناخت، در ثانی تا خودشناسی رخ نداده اصلا فیلسوف و فلسفه ای در کار نیست که بتوان به پرسش چیستی یا کیستی اش پاسخ گفت. به این ترتیب فیلسوف ناگزیر رو به دیگری می کند و در آینه ی او رفته رفته خود را می شناسد. فیلسوف همان است که شاعر نیست، پس ابتدا باید شاعر بشود تا سپس بتواند این وصف را سلب کند و به فراسوی حکمت شعری برود.
8) و باز در نهایت بیایید مجددا به پرسش نخست بازگردیم: نسبت فلسفه و تاریخ چیست و چگونه می تواند منقعد شود؟ این نسبت چنانکه افلاطون به ما می آموزد، نه نسبت کلی با جزئی است، نه نسبت صغری و کبری، نه نسبت معقول و محسوس و نه نسبت پیشینی و پسینی. تمامی این دست نسبت ها، فرضیه ای به غایت پرسش برانگیز را مفروض گرفتند: بالفعل معقول و معقول بالفعل است، اندیشه و وجود همان است و به ساده ترین بیان: واقعیت بالذات معقول است. اما هیچ فلسفه ای نمی تواند بر پایه فرضیه ای مناقشه برانگیز مبتنی شود و از خود دفاع کند و در نهایت به تناقض با خود دچار نشود. افلاطون در مقام معمار کاخ فلسفه و وارث منازعات بعد از پارمنیدس به نیکی از این موضوع آگاه بود. پس کار خود را از نقطه ای متفاوت آغاز می کند: هیچ چیز در تاریخ به خودی خود معقول (معقول بالذات) نیست مگر نفس فیلسوف! این خود فیلسوف است که تاریخ را به حد امر معقول می کشاند، اما نه از راه تبیین آن، بل از طریق خودشناسی و وقوف به نفس خویش. فلسفه نه در آینه ی تاریخ، بل تاریخ در آینه ی نفس فیلسوف به ساحت معقول راه می یابد.
9) بر اساس این تصویر اجمالی می توانیم از تاریخ گریزها و تاریخ اندیشانی سخن بگوییم که جملگی در ماقبل تاریخ به سر می برند. کسانی که هر یک به نوبه ی خود، امر نافلسفی را تحقیر و در دل امر فلسفی منحل می کنند و صدالبته به همین دلیل خود امر فلسفی را مضمحل می سازند. اما رعایت امر نافلسفی در فلسفه نیز کاری ساده نیست. کافی و حتا ضروری نیست که با رتوریکی فلسفی از امور نافلسفی سخن بگوییم و به نحو فلسفی از آنها دفاع کنیم (چنانکه پست مدرن ها میکنند). بلکه می بایست از امر نافلسفی دقیقا در کمال نافلسفی خودش و به شکل نافلسفی دفاع کنیم، چنانکه افلاطون در رسائلش به شکل نهان چنین می کرد. او متادب به آداب طرف مقابل می شد و مطابق رسم و آداب او از خودش دفاع می کرد، فرم ادبی محاوره را هم اصلا به همین سبب ابداع کرد و در کار آورد. به این ترتیب اتفاقی اساسی تر نیز رخ می دهد: از امر فلسفی دفاع/توجیهی نافلسفی در برابر نافلسفه ها به جا می آید و فلسفه از سوی آنها به رسمیت شناخته و تصدیق می شود. خودشناسی فیلسوف مهمترین آورده (contribution) افلاطونی/سقراطی در مساله نسبت تاریخ و فلسفه و عمل و نظر است. مادامی که نتوانیم از این وجهه نظر به مساله بنگریم، کماکان و تا زمانی نامعلوم در تعطیلات ماقبل تاریخ خود باقی خواهیم ماند....
@monde_de_perception
در ادامه، قسمتی از یادداشت دکتر ادیب سلطانی را می آورم که در آن از روش ترجمه ی خود دفاع کرده اند. سپس در بخش بعد، قسمتی از گفت و گویم را با دوستانی بر سر روش ادیب می آورم، که در آن نقدها و ملاحظاتی در باب ترجمه به طور کل، و روش ادیب و فردید و دیگران به طور خاص آورده ام. تصور می کنم بحث هایی از این دست، برای روشن شدن تکلیف ما با زبان و ترجمه مهم و حیاتی است، هرچند تکلیف این مورد نیز نظیر هر بحث فلسفی دیگر نمی تواند یک بار برای همیشه روشن شود...
در ادامه یادداشتی از کانال «درنگ های فلسفی» به قلم دکتر اردبیلی می آورم که به مساله ی مهم نسبت فلسفه با دیگر فیگورهای اجتماعی می پردازد. از آنجا که این مساله دغدغه ی من و موضوع یادداشت های اخیرم بوده است، می کوشم در دیالوگی انتقادی با یادداشت ایشان، جوانب دیگری از این موضوع - یا در واقع جانب دیگری نسبت به این موضوع- را روشن سازم.
1. یونانیان با ابداع فیلوسوفیا وارد نزاعی بنیادین با شعرا شدند. حکمت شعری/تراژدیایی تصویری از "جهان، انسان و خدایان" ارایه می کرد که روایت فیلسوفان پیش از هر چیز از در چالش با آن بر آمده بود. وانگهی حکمت فلسفی به هیچ رو خود را در مقام "بدیل" حکمت شعری نمی فهمید، بلکه سر آن داشت تا با تعدیل (معتدل ساختن) روایت شاعران از هستی، راه سعادت آدمی را هموار کند. حکمت شعری ماده ای بود که صورت حکمت فلسفی برای تحقق و تقرر خود به آن نیاز داشت، ولو حکمت شعری برای تحقق خود به حضور حکمت فلسفی نیازی نمی دید. اما اساس این حکمت شعری چه تواند بود؟
2. با یک بیان تقریبی و مناقشه بردار میتوان بن مایه حکمت شعری را "سرشت و سرنوشت تراژیک بشر در هستی" دانست. شعر نخستین کوشش (و شاید تنها کوشش) بشر بود تا این جایگاه تراژیک آدمی را تقریر و تحریر کند و از این راه زیستن را برای او مقدور و با معنا کند. معما و معنای وجود بشر و رنجی که او می برد، هر چند با سرایش شعر و تراژدی یکسره حل و روشن نمی شود، اما دستکم این رنج و معما را برای او قابل تحمل تر می سازد.
3. در برابر این حکمت شعری که نسبت میان انسان و طبیعت و خدا را روشن می ساخت، حکمت فلسفی نه یک بدیل بل یک مکمل اساسی بود. فلسفه دقیقا از همانجایی آغاز می کند که شعر پایان یافته بود، از مساله دادگری یا عدالت که درست تقریر مفهومی مساله رنج و تراژدی است. علاوه بر این فلسفه آبشخور یکسانی با شعر دارد: هر دو پا در اروس یا نوعی عشق به سعادت دارند. با این حال این حکمت شعری است که خود را بسنده می دید و مکملی از سنخ فلسفه را مزاحم و بل نشانه ی هتک حرمت خویش می فهمید. به این ترتیب فلسفه در بستری از تضایف و تقابل توامان با حکمت شعری زاده می شود و در ستیز و هم نشینی ناگزیر با آن قرار می گیرد.
1. ارسطو در نخستین فقرات مابعدالطبیعه از شوق طبیعی انسان به بزرگترین/ژرف ترین دریافت سخن می گوید و چنانکه افلاطون در ضیافت اروس را مرکب فلسفه تصویر کرده بود، این شوق را همچون مبنا و مبدا مابعدالطبیعه (به عنوان ژرف ترین دریافت) لحاظ می کند.
2. اگرچه که هم توضیح ارسطو و هم تبیین افلاطون، متکی بر نوعی شوق و میل فطری/طبیعی است، اما این به معنای حضور خود انگیخته ی چنان میلی در هر فرد انسانی نیست. برای نمونه ارسطو در مقام توضیح نفس عاقله در "درباب نفس" برای ایضاح ادراک عقلی به مثال آموزش متوسل می شود، افلاطون نیز در منون، جایی که ظاهرا می خواهد برهانی به نفع نظریه تذکار اقامه کند، سقراط را در مقام "معلم" برده ی بی سواد می نشاند، کسی که بیشتر از یادآوری، از خلال تعلیم خویش، برده را هندسه می آموزد. این همه به خوبی نشان می دهد زیست فلسفی یا نظرورزانه زیستی خودانگیخته نیست، هرچند مناسبت و سازگاری اساسی با طبیعت انسان دارد.
3. اگر فلسفه به عنوان "صورتی از حیات" و "روش زندگی" مدنظر باشد که معطوف به نظرورزی است، دیگر نمی توانیم به فلسفه ها در مقام "محتواهای نظری صرف" اتکا کنیم. مساله در خواندن افلاطون یا نیچه این نیست که ببنیم آن ها چه می گویند و اینکه صرفا نظرشان را در باب امور گوناگون جویا شویم، مساله این است که بتوانیم با کمک آنها به حد نظرورزی در امور ارتقا یابیم و مهیای شوق به بیشترین دریافت به تعبیر ارسطو شویم. اینکه بتوانیم از نظر آنها به امور نظر کنیم (که همان وجهه نظر فلسفی است) غیر از آن است که نظر آنها را تکرار کنیم، چرا که نظر "کردن" یا دیدن نوعی فعل است، اما نظر "داشتن" نوعی محتوا. هر نظر کردنی منتهی به نظری یگانه می شود، اما این محتوای نظری از پس این فعل - دیدن- می آید و نه مقدم بر آن.
1. آدمی این روزها بیشتر از زمان دیگری می نویسد، اما شگفت آنکه تمام کمتر تمام روزگاران پیشین کتابت می کند. نوشتن ثبت پیامی شفاهی بر کاغذ است، همان تخاطبی که می توانست - و بلکه می بایست - در صورت شفاهی رخ میداد، اما به سبب دوری یا غیاب مخاطب، عجالتا صورت مکتوب پیدا کرده است. در عصر سیطره ی ارتباطات و شبکه های اجتماعی، غلبه ی "نوشتن" خارق عادت نیست.
2. کتابت اما تفاوتی مهم با نوشتن صرف دارد: در کتابت چیزی پدید می آید که انتقالش به صورتی جز صورت مکتوب محال می آید، چه برخلاف نوشتن، کاتب از نوشتنش خود نوشته را مراد می کند، نه آنچه نوشته به مخاطبش منتقل می کند. نوشتن صورت گفت و گویی خصوصی با مخاطبی مشخص دارد و کتابت صورت خطابه ای عام به مخاطبینی نامشخص. اگرچه نباید فریب ظاهر دموکراتیک نوشتن را خورد، دیالوگ پس پشت نوشته ها، دیالوگی مجازی است. مخاطب به رغم احساس صمیمیت، اما کماکان خاموش است و باید خاموش بماند، او تنها مخاطب خطابه ای است که به صورت گفت و گویی صمیمی ایراد شده است.
3. کتابت متنی پدید می آورد با مخاطبی عام، چیزی که هر موجود قادر به خواندن و تفهمی، طرف مقابل بالقوه ی اوست. درک این مساله برای انسان عصر ما آسان نیست. چگونه می توان نوشت بی آن که برای فردی خاص نوشت؟ قدر مشترک تمام مخاطبین بالقوه ی یک اثر چه چیزی است جز انسان بودن؟ و به تعبیر دقیق نیچه، چه چیزی بین تمام انسان ها مشترک است مگر اختلاف داشتن آنها با همدیگر؟
1. هر تفکری با فرض نوعی نظم و سامان آغاز می شود: هر چیزی جایی دارد و بر حسب جایگاهش با دیگر چیزها (و بلکه کل چیزها) نسبت برقرار می کند. چنانچه چنین سامانی در کار نباشد، نه کل معنا دارد، نه نسبت. در فقدان کل و نسب میان اجزای آن، اندیشیدن نیز فاقد مناط می گردد.
2. اندیشیدن اما مستلزم شرط دومی نیز خواهد بود: این نظم و سامان می بایست قابل تعقل و دریافت باشد. وجود نظمی میان اجزای جهان، بی آنکه آن نظم بازتابی در اندیشه و سخن بیابد، هیچ کمکی به تفکر نتواند کرد.
3. از دیگر سو، این شرط دوم، چیزی اضافی و بیرون از شرط نخست نیست. نفس انسان یا عقل او، خود به مثابه جزیی از اجزای کل لاجرم می بایست واجد نسبتی متناسب با کل و دیگر اجزا باشد. این "نسبت مناسب" نیز لاجرم نسبت بازنمایی است، چرا که ماهیت نفس یا عقل بازتاب کل در خویش است.
سوال: طرح مباحث کربن و مساله ی ازوتریسم و باطنی گرایی، سقوط به چاه متافیزیک، افلاطون گرایی، دوکسا و در یک کلام غلتیدن به جانب خصم فلسفه و عقلانیت نیست؟
1. همچنان که هر تفکری را می توان به محک نقد سپرد، هر نقدی را نیز می توان به مظان تفکر سپرد. آن نقدی راهگشا، بنیادین و جدی تواند بود که فهمی بدیل و تا کنون ناشناخته از متعلق نقد ارایه کند، به نحوی که ابژه ی نقد، پس از آن نقد، شفاف تر، تفصیلی تر و متفاوت تر از قبل به فهم درآید.
2. بر این اساس نقدی که نتواند هیچ نوری بر وجوه دیده ناشده و فهم ناشده ی یک پدیده بیفکند، جز نقدی مبتذل نیست. نقدی بی جان، که تنها می تواند ابزار دست مقاصد و اغراض باشد. در روزگار افول خرد انتقادی، آنچه به خفا می رود نه جسم نقد، بل جان اوست، یعنی همان که در بند پیشین شرحش رفت. در عوض در این روزگار آنچه به وفور خواهی یافت اجساد بی جان نقدهایی ست که جز تکرار مکررات نمی گویند و بیش از پیش بر خواست نیستی می دمند.
3. ما که در ساعات غروب خرد انتقادی روزگار می گذرانیم، از این دست "اجساد" متعفن کم در پیرامون خود نمی یابیم. شاید بد نباشد اشارتی گذرا به یک مورد داشته باشم: مورد نقدهای وارد بر هانری کربن.
4. در اینجا مساله ی نخست من، شرح آرای کربن یا سنجش عیار پژوهش های او نیست. کربن چه پر اشکال باشد، چه دقیق النظر، چه نابغه باشد و چه فردی عادی، در هر حال افکارش محل انتقادات فراوان بوده و به این سبب، لابد باید جهات عدیده و پر شماری از افکار و یا نقصان افکار او برای ما نمایان شده باشد، اما در کمال تعجب هنوز چیز زیادی نمی توانیم از میان این نقدهای کثیر در باب او و افکارش بفهمیم.
5. کربن دست بر روی اساسی ترین خصلت فرهنگ و تاریخ تفکر ما گذاشته است، خصلتی چنان بنیادین که حتا بر درک ایرانیان از امر الوهی و دیانت پرتو افکنده است، یعنی تفکر تاویلی باطنی یا ازوتوریک. متفکرانی نظیر ارامش دوستدار به درستی نشان می دهند که ذهنیت تاریخی ما، ذهنیتی دینی یا به تعبیر او، دین خو بوده است. گویی ایرانیان برای فهم هر پدیده ی زندگانی خود، به ناگزیر باید به دین رجوع کنند و آن پدیده را در آینه ی دین ببیند و فهم کنند. میتوان از زیست شخصی تا زیست مدنی و سیاسی ایرانیان، هزاران شاهد مثال بر این مدعا آورد. وانگهی، این بینش به رغم دقت و اهمیتش هنوز کامل نیست. اگر ایرانیان هر پدیده را اساسا دینی می فهمند، اما فهمشان از خود دین و امر قدسی چیست؟ میتوان گفت تقریبا تنها کسی که توانسته بر پاسخ این پرسش پرتوی روشنگر افکند، کسی نبوده جز هانری کربن، کسی که با پژوهش های بدیع خود توانست یک گام از گزاره ی اساسی نظریه دینخویی فراتر رود و به ما نشان دهد: ما هر پدیده ی حیات را دینی می فهمیم اما فهم ما از دین اساسا نه هرگونه فهمی از دین، بلکه فهمی تاویلی یا باطنی/ازوتریک است. به این ترتیب رویارویی ما با خویشتن یا خودآگاهی ما، از ساحتی صرفا مذهبی تشریعی فراتر و به ساحت تاویلی/فلسفی/متافیزیکی می رسد.
6. حال بیایید به منتقدان ایرانی کربن بازگردیم. اساسا نقد این منتقدان معطوف به چیست؟ آنها متعرض این گذار متافیزیکی هستند؟ معتقدند بنیاد فرهنگ و تاریخ ما چیز دیگری ست که کربن آن را ندیده یا نفهمیده است؟ آیا وارد مفاد تحلیلات و پژوهش های او شده اند و نادرستی ای در ریز استدلالاتش یافته اند؟
پاسخ منفی ست! عمده ی آثار کربن تا همین اواخر ترجمه ی منقحی در فارسی نداشتند و در نقدها نیز به همین ترجمه های معدود ارجاعی دیده نمی شود. عمده ترین آماج نقدها، مجموعه چند سخنرانی شفاهی از کربن است که در باب فلسفه ی تطبیقی در دهه 40 و 30 در ایران ایراد شده بود. در این سخنرانی های شفاهی اشاراتی کوتاه به مضامین مسایلی امده است که از دید کربن می تواند مایه ی یک پژوهش تطبیقی باشد. جالب است که کربن در میانه ی این سخنرانی ها بارها متعرض خصلت احتمالی این مسایل و دقت تقریبی آنها شده بود، اما منتقدین جویای نام ما، ظفرمندانه بی دقتی کربن را متذکر می شوند که گویی نخستین کاشفان این معنایند!
از طرفی دیگر، همین منتقدان چشم بر این تفکیک بنیادین می بندند که اساسا میان "مسایل" و "موضوع" یک علم تفاوتی اساسی در کار است، مسایل یک علم اعراض ذاتیه ی موضوع آن علم اند، و نه خود موضوع، و اساسا برخلاف موضوع علم محل اختلاف نظر میان عالمان آن علم اند و خصلتی احتمالی دارند. نمی توان با تشکیک در "مسایل"، موضوع علم را زیر سوال برد.
از طرف دیگر، این منتقدین آرای کربن را در قیاس با دیگرانی چون هایدگر و فردید و... می سنجند و هر کجا عدم تطابقی یافتند، آن را به حکم نادرستی افکار کربن می گیرند. این دوستان چنان هایدگر و دیگران را مبنای تفکر می گیرند که گویی حقیقت جز اقوال و احوال فیلسوف مرادشان نبوده و اگر متفکری، بر ایستاری جز ایستار مرادشان (مثلا در اتخاذ موضعی افلاطونی) ایستاد، الا و لابد بر خطا رفته است.
خوشبینانه تر آنکه لابد این منتقدان تناقضی در آرای او یافته اند، حال آنکه هیچ روشن نیست که کجا کربن تصریح کرده است که متفکری سرتاپا هایدگری ست که این مواضع او حمل بر تناقض و خلف وعده شود...
گذشته از تمام اینها، آنچه ابتذال نقد این دوستان را بیش از پیش آشکار می کند، بی توجهی تام و تمام آنها به هسته ی مرکزی پروژه ی کربن است: لحاظ رویکرد تاویلی باطنی به مثابه بنیاد فرهنگ و تاریخ ما
مساله بر سر تصدیق و تایید رویکرد باطنی یا حتا نگاهی همدلانه به این موضع نیست، این موضع حتا اگر مایه ی فساد تفکر و سنت و تاریخ ما باشد، نباید تعبیر سرنوشت ساز هولدرلین را فراموش کرد: نجات از همان راهی می گذرد که خطر از آن گذشته است...